儒家政治美學(xué)論

陸慶祥

（浙江大學(xué)哲學(xué)系，浙江杭州310028）

儒家政治美學(xué)論

陸慶祥

（浙江大學(xué)哲學(xué)系，浙江杭州310028）

儒家在其政治意識(shí)形態(tài)、權(quán)力階層、權(quán)力運(yùn)作以及政治批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)上都體現(xiàn)為一種政治美學(xué)。在這種美政當(dāng)中，道德教化是內(nèi)容，美是形式。儒家試圖用禮樂等審美的形式，超越道德理性對(duì)人的壓迫與限制，把道德理性對(duì)人的壓抑，轉(zhuǎn)化為主體自在的心理訴求，并通過審美化了的道德教化，最后達(dá)到一種美善相樂之境。這就是儒家美政的真實(shí)內(nèi)涵。在這種政治美學(xué)架構(gòu)更多地淪為一種理想時(shí)，它對(duì)現(xiàn)代人類的道德教化與生活審美依然有著獨(dú)特的魅力與價(jià)值。

政治美學(xué)；仁；君子；禮樂；中庸

一、儒家政治思想的美學(xué)指向

政治美學(xué)，不是指政治化了的美學(xué)，而是對(duì)“政治本身所蘊(yùn)涵的美學(xué)方面進(jìn)行研究，探究政治意識(shí)形態(tài)、政治制度、政治權(quán)力運(yùn)作、政治變遷等方面所包含的美學(xué)奧秘”[1]。政治美學(xué)概念的提出并非心血來潮，政治與美學(xué)的聯(lián)姻自古而然。人們常常把政治描寫成殘酷的權(quán)利游戲，但實(shí)際上在政治活動(dòng)中，美學(xué)原則得到了充分的利用。馬克斯·韋伯認(rèn)為，政治所以存在，就是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到人類生活中無法消滅罪惡[2]。因此，政治的目的是要撥亂反正，建立一種秩序。而美從根本上說即體現(xiàn)為秩序的“和諧”，可以說，政治在其建立的那一天開始就已經(jīng)與美學(xué)聯(lián)姻了。事實(shí)上，政治一直試圖用美學(xué)改造、裝飾自己。政治美學(xué)的研究并非去美化政治，而是在對(duì)政治的美學(xué)審視中，尋求政治表達(dá)的藝術(shù)手段與政治的美學(xué)目的。

政治美學(xué)在中國的研究還剛剛起步，有限的幾篇文章仍停留在對(duì)政治美學(xué)合法性以及相關(guān)概念的確定上。然而對(duì)中西政治美學(xué)資源展開實(shí)證的研究，意義應(yīng)更為重大。古代中國社會(huì)有著兩千多年超穩(wěn)定的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，除去其中的社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)等因素（具體可參看金觀濤《興盛與危機(jī)》一書，于此諸因素分析甚為精到）以外，美學(xué)之因素也應(yīng)當(dāng)引起學(xué)者的關(guān)注，惜乎至今并未見相關(guān)論文出現(xiàn)。

中國古代政治結(jié)構(gòu)與意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)受儒家思想影響甚深，從儒家政治思想入手，應(yīng)該是研究古代政治思想史之首選。

儒家哲學(xué)中“內(nèi)圣外王”的理論指向，使其成了具有倫理色彩的政治哲學(xué)。從政即意味著“士”將自己所學(xué)到的倫理道德規(guī)范運(yùn)用到政治領(lǐng)域，教化一方百姓。舉凡研究古代政治思想史的著作或論文，在論及儒家政治思想時(shí)，也大都以“德治”視之。因此儒家政治思想被歸為倫理政治學(xué)。然而，如果僅僅局限于這種“倫理政治”的思維范式，儒家政治思想的研究便很難有新的突破。眾所周知，在國家的治理與政治運(yùn)作上，與名家、法家過于硬性的制度、法律規(guī)范相比，儒家則要柔和得多。（胡適在《說儒》中將儒的語源考定為“柔”是發(fā)人深省的。）不管我們對(duì)中國歷代社會(huì)政治的共同特征“外儒陰法”作怎樣的評(píng)價(jià)，儒家與法家政治理念的截然不同卻是顯而易見的。儒家的政治倫理是一種由夫婦到父母，到君臣，繼而參贊乎天地宇宙的政治文化設(shè)想。在以血緣為基礎(chǔ)的家國同構(gòu)思想的政治架構(gòu)下，滲入以禮樂文化的政治運(yùn)作，這種政治倫理建構(gòu)實(shí)際上體現(xiàn)的是由內(nèi)而外、由親而疏、由己及人的情感表達(dá)，最終展現(xiàn)出來的是超倫理而入審美的天地境界。這也是天人合一的和諧之境，是“和合文化”①相關(guān)“和合文化”的論述可參見張立文：《中國和合文化導(dǎo)論》，中共中央黨校出版社2001年版。在儒家政治思想中的最高體現(xiàn)。

我們并無意于否定或弱化儒家政治哲學(xué)的倫理化特征，這里只是想提出一種美學(xué)范式的思考角度。通過對(duì)儒家政治意識(shí)形態(tài)、權(quán)力階層、權(quán)力運(yùn)作以及政治批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的的重新審視，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒家的道德政治的實(shí)質(zhì)是美政。在這種美政當(dāng)中，道德教化是內(nèi)容，美是形式。儒家試圖用禮樂等審美的形式，超越道德理性對(duì)人的壓迫與限制，把道德理性對(duì)人的壓抑，轉(zhuǎn)化為主體自在的心理訴求，并通過審美化了的道德教化，最后達(dá)到一種美善相樂之境。這就是儒家美政的真實(shí)內(nèi)涵。

二、儒家政治美學(xué)結(jié)構(gòu)分析

（一）仁：儒家政治意識(shí)形態(tài)的美學(xué)特征

在政治形象工程的設(shè)計(jì)中，意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建應(yīng)是第一位的。所謂“得人心者得天下”，意識(shí)形態(tài)即是一種“人心工程”。意識(shí)形態(tài)乃政治的重要因素，任何政治學(xué)說體系都有其所依賴的意識(shí)形態(tài)。正是意識(shí)形態(tài)的不同，決定了不同政治學(xué)說的性質(zhì)。儒家政治學(xué)說的意識(shí)形態(tài)，我們認(rèn)為就是“仁”的思想，所以，儒家的政治思想通常又被成為“仁政”?！叭收弊鳛樾g(shù)語是由孟子第一次提出的，這是對(duì)孔子“仁”的思想在政治領(lǐng)域內(nèi)的推進(jìn)與提升。

我們知道，仁，在孔子思想中是一個(gè)核心范疇，在《論語》中就出現(xiàn)了一百零九次。很久以來，由于成己成物的道德內(nèi)涵，“仁”被理所當(dāng)然地詮釋為倫理學(xué)范疇，而“仁政”也因此成了“德政”的典型概括，是倫理政治學(xué)的核心概念。仁政的倫理道德內(nèi)容很多，概括起來不外乎“保國愛民”、“為政以德”之類，是“以不忍人之心”行“不忍人之政”。稱“仁政”思想是一種政治倫理學(xué)或倫理政治學(xué)，可謂實(shí)至名歸。

然而如果以現(xiàn)實(shí)角度看，一種理想的政治學(xué)體系中，“道德并不是目的，它是達(dá)于自由的手段”（盧梭）[3]。在康德看來，道德法則一開始對(duì)人是一種強(qiáng)迫與約束，再好的道德宣教也會(huì)令人乏味。作為對(duì)古代中國政治影響最大的哲學(xué)思想，以“仁”為理論基礎(chǔ)的儒家政治哲學(xué)難道也只是些道德說教嗎?如果真是這樣，我們便很難解釋何以儒家思想能影響中國古代政治如此之久。一個(gè)乏味的令人壓抑的政治意識(shí)形態(tài)，往往不會(huì)持續(xù)太長時(shí)間的。儒家之所以能保持其相對(duì)旺盛的生命力、吸引力，必定有其特殊的地方。讓我們先從其政治哲學(xué)的核心范疇“仁”來分析其政治哲學(xué)的魅力之源。

我們認(rèn)為，仁不僅僅是一個(gè)倫理政治范疇，還是一個(gè)美學(xué)政治范疇。具體來說，道德是仁的內(nèi)容，而美則是其形式。之所以說仁是一個(gè)美學(xué)政治范疇，是基于如下的認(rèn)識(shí)：“仁”始于自然人性，而指向自由。它將外在的道德規(guī)范沉潛到人的本性當(dāng)中，通過修養(yǎng)身心、“克己復(fù)禮”的工夫，達(dá)到人與社會(huì)、宇宙、自身三者的和諧，獲得一種無入而不自得的自由之境。這就是仁作為儒家政治意識(shí)形態(tài)的魅力之源。下面加以具體分析。

首先，仁是自我意識(shí)與情感的表達(dá)。仁作為儒家的最高范疇，可以看作是對(duì)人類情感狀態(tài)的描述，因此，它不同于西方柏拉圖主義式的“理念”，即仁不是一個(gè)超感性的實(shí)體范疇。“孝悌也者，其為仁之本與”（《論語·學(xué)而》），“樊遲問仁，子曰：愛人”（《論語·顏淵》），這種愛、孝悌之情是以親子之愛為核心的人類學(xué)情感，它“不訴諸神而訴諸人，不訴諸外在規(guī)約而訴之于內(nèi)在情感”[4]254。因此，仁是天道（道德規(guī)范）在人的內(nèi)在情感化、心理化，這便是孔子對(duì)于“仁”這一古老范疇的最大貢獻(xiàn)之一。在這里，人文主義氣息漸濃，人的主體性自覺也有了哲學(xué)上的依據(jù)。而我們知道，審美是基于情感的生命活動(dòng)，審美態(tài)度是一種情感態(tài)度。以情感來理解“仁”，這是仁通向?qū)徝赖年P(guān)鍵一步。

其次，僅具備情感特征還并不足以說明仁是一個(gè)美學(xué)范疇。情感有群體性、社會(huì)性情感，也有個(gè)體的情感。審美是最講究個(gè)性的，審美活動(dòng)是最具有個(gè)性特征的生命活動(dòng)，是一種個(gè)性體驗(yàn)。孔子說：“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）孟子曰：“可欲之謂善?！薄胺瓷矶\，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）儒家非常重視人類自然情感的表達(dá)，認(rèn)為人的這種自然情感（即“直”）是其“成仁”的最基本的條件。情感的表達(dá)必然是率性流露的，而不能有絲毫的虛妄造作。這種個(gè)體情感的自由表達(dá)，也是與審美體驗(yàn)相通的。

最后，具有“仁”的品格的君子，其最高心境是一種“樂”的體驗(yàn)，是“從心所欲不逾矩”。如果整個(gè)社會(huì)都是這種“仁德流行”，那么這個(gè)社會(huì)便是富有活力和創(chuàng)造力的，便是一個(gè)美好和諧的社會(huì)。

梁漱溟指出“仁就是本能、情感、直覺”，“仁是一個(gè)很難形容的心理狀態(tài)，我且說為極有活氣而穩(wěn)靜平衡的一個(gè)狀態(tài)”[5]98?！坝谢顨狻?，說明仁者所體現(xiàn)出來的“活潑潑”的生機(jī)；“穩(wěn)靜平衡”則是仁者身心、物我和諧，天人合一的體現(xiàn)。這是一種最高的人生境界，馮友蘭稱之為“天地境界”，李澤厚則目之為“審美境界”。

由上分析，我們已經(jīng)看出“仁”這一倫理學(xué)范疇的美學(xué)意蘊(yùn)了。在仁的基礎(chǔ)上所建立的政治哲學(xué)，也必然體現(xiàn)出美學(xué)的特征。對(duì)“仁”的審美內(nèi)涵的分析，是我們理解儒家整個(gè)政治美學(xué)的最關(guān)鍵一步。

（二）君子：儒家政治權(quán)力階層的審美人格魅力

政治意識(shí)形態(tài)的選擇與制定，往往取決于政治權(quán)力階層。因?yàn)橹挥羞@樣，這種意識(shí)形態(tài)才有可能由理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。因此，儒家懷著“兼濟(jì)天下”的宏偉愿望，汲汲于仕宦之途，孔孟更是周游列國，拋售儒家的意識(shí)形態(tài)，希望以“仁政”來潤澤天下。在儒家看來，實(shí)施美政的政府官員必然需要文質(zhì)彬彬的君子?！耙勒諅鹘y(tǒng)的說法，儒學(xué)具有修己和治人的兩個(gè)方面，而這兩方面又是無法截然分開的。但無論是修己還是治人，儒學(xué)都以‘君子的理想’為其樞紐的觀念：修己即所以成為君子，治人則必須先成為君子”[6]。

在儒家那里，君子的所指固然已經(jīng)泛化，并不是專指統(tǒng)治者，而是由先前的“位”的指向轉(zhuǎn)化為對(duì)“仁”的品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)。也許正因?yàn)槿绱?，儒家認(rèn)為統(tǒng)治者必須具備“君子”的條件①蕭公權(quán)認(rèn)為：“蓋君子在孔子思想中為品性之名，亦為身份之號(hào)。德位兼?zhèn)?，乃為君子之極則。孔門之教，意在以德取位?！眳⒁娛捁珯?quán)：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第36頁。。因?yàn)槿寮姨貏e相信政治權(quán)威的表率作用：“君子所過者化，所存者神。上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)哉?”（《孟子·盡心上》）“儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！保ā盾髯印と逍А罚罢?，正也。子帥以正，孰敢不正?”（《論語·顏淵》）正因?yàn)樵谖徽叩淖饔萌绱酥?，儒家才?dāng)然地要求統(tǒng)治者具有君子（仁者）之風(fēng)。何謂“君子之風(fēng)”?君子之風(fēng)要求人不僅僅要具備高尚的道德，而且其行為舉止還要飾之以“文”，優(yōu)雅從容?！拔摹本褪莿?dòng)容周旋的姿態(tài)，是富有節(jié)奏韻律的行為。在先秦儒家經(jīng)典中，我們發(fā)現(xiàn)儒家對(duì)君子與士（即知識(shí)分子）的培養(yǎng)教化中，就已經(jīng)含有濃厚的審美因素，例如在《禮記·王制》中記載：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王詩書禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。”可見，既有道德品質(zhì)，又有文雅行為，這才是儒家人格理想的典型，即“文質(zhì)彬彬，然后君子”。君子也就是通過自身修養(yǎng)而表現(xiàn)出優(yōu)雅的言行舉止的人。

儒家認(rèn)為君子不僅要獨(dú)善其身，必要時(shí)還須“兼濟(jì)天下”，擔(dān)負(fù)起一定的社會(huì)責(zé)任。步入仕宦之途的君子是社會(huì)的風(fēng)向標(biāo)，他不必用“力政”或“霸政”來治理一方，其文質(zhì)彬彬的人格魅力就足以令百姓“引領(lǐng)向望”，得以風(fēng)化。這就是仁政，也是美政。地方之官員如有君子之風(fēng)，則地方治；國家之君王若有君子之風(fēng)，則國治；天下之天子如有君子之風(fēng)，則天下平，此也即圣人之事。

（三）禮樂：儒家政治權(quán)力運(yùn)作的審美化

“權(quán)力成為魅力，是政治意識(shí)形態(tài)的根本目標(biāo)”[7]。意識(shí)形態(tài)的審美化以及權(quán)力階層的審美規(guī)范，使得儒家政治美學(xué)必然要求在現(xiàn)實(shí)中尋求藝術(shù)的政治策略去推行“仁道”。在孔子看來，這種藝術(shù)的治國策略并不難：

顏淵問為邦，子曰：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人；鄭聲淫，佞人殆。”《論語·顏淵》

夏時(shí)、殷輅、周冕、韶舞、鄭聲，此皆禮樂之屬。為邦之道并無他，唯禮樂而已。

蕭公權(quán)指出，孔子“認(rèn)定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。故政治于教育同功，君長與師傅共職”[8]。儒家化人之術(shù)有三，一曰詩教，二曰禮教，三曰樂教。由于古代尤其是先秦時(shí)期，詩樂舞不分家，故詩教也是包含在樂教里面的。“詩在當(dāng)時(shí)是與樂不分的。孔子的詩教，亦即孔子的樂教”[9]。作為審美的藝術(shù)形式，詩樂在儒家政治思想體系中承載了更多的內(nèi)容。杜維明曾對(duì)這種政治藝術(shù)作了如下描述：

詩喚起人類社會(huì)的內(nèi)在共鳴，需要使用心靈的語言。它訴諸人類共同的感情和關(guān)懷，無恃于爭辯的技巧。受詩感化而和諧融洽的社會(huì)具有一種同步的節(jié)奏。在這樣的社會(huì)里，人民之間的互動(dòng)猶如對(duì)熟悉的歌曲舞姿產(chǎn)生的深契于心的回應(yīng)，好似一種自然的流動(dòng)。[10]朱熹也曾說“樂能消融渣滓”，這些都說明以詩樂為主的審美活動(dòng)對(duì)于增加社會(huì)的凝聚力，穩(wěn)定統(tǒng)治秩序，和諧人的心境，作用巨大，這不是強(qiáng)制的壓迫手段所能取得的效果。

藝術(shù)審美的教育不同于外在的強(qiáng)制規(guī)范，它生發(fā)于人心，作用于人心。由于詩樂藝術(shù)在感性審美形式上是舒適和諧的，在傳輸?shù)姆绞缴弦彩腔顫姷挠鋹偟?，因此它能在潛移默化中改變受教者的文化心理結(jié)構(gòu)。這其實(shí)就是一種“化”的治理方式，是“化育天下”。它既是道德的，也是審美的?！盎钡淖罡呔辰缁蜃罱K目的便是樂境。儒家化育政治思想的獨(dú)特之處，就是從心出發(fā)、由化入樂的柔性品格。這種樂的境界是辯證的、豐富的、深刻的。它有著道德的內(nèi)涵，但又不拘束于道德，而同時(shí)具備著審美自由的形式。亞里士多德在《政治學(xué)》中對(duì)音樂、繪畫等藝術(shù)形式在城邦中的作用，也有著類似的看法：“音樂可以陶冶我們的性情，俾對(duì)于人生的歡愉能夠有正確的感應(yīng)，因此把音樂當(dāng)做某種培養(yǎng)善德的功課?！盵11]

再來看“禮”?！皹酚芍猩?，禮自外作”（《禮記·樂記》），儒家對(duì)禮的描述更多的是一種外在的規(guī)范制度儀式，它制約和規(guī)定著人們?nèi)粘５难哉勁e止。其特點(diǎn)是通過對(duì)個(gè)體的約束、限制，以維護(hù)和保證群體組織的秩序和穩(wěn)定。由于孔子說過“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰，如臨深淵”，以及告誡顏淵“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》），這就常給禮一種刻板僵硬的印象。如果說詩樂體現(xiàn)的是人類感性的狂歡的話，禮則更多體現(xiàn)了理性的節(jié)制。

但是細(xì)心考察儒家思想，我們不難發(fā)現(xiàn)，儒家對(duì)禮的規(guī)定已經(jīng)由遠(yuǎn)古宗教傳統(tǒng)下那種僵化威嚴(yán)的外在形式，轉(zhuǎn)化為人類情感的自然訴求。從內(nèi)容上講，禮不單單是外在的儀式與制度規(guī)范，而是“仁”的心理情感的自然流露，如孔子所言：“禮云禮云，布帛云乎哉?”（《論語·陽貨》）荀子說“禮以順人心為本”（《荀子·大略》）。從形式上看，符合禮的言行舉止也常表現(xiàn)為優(yōu)雅從容的姿態(tài)。荀子說：“凡禮，始乎脫，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡?！保ā盾髯印ざY論》）可見禮在儒家經(jīng)典中，并非僵化的形式，而是文質(zhì)彬彬，情文具備。梁漱溟曾引述馮友蘭對(duì)禮的分析說：“儒家把古宗教轉(zhuǎn)化為禮……其所有的祭祀喪葬各禮文儀式，只是詩，只是藝術(shù)，而不復(fù)是宗教。這些禮文，一面既妙能慰安情感，極其曲盡深刻，一面復(fù)見其所為開明通達(dá)，不悖理性?！盵5]209而李澤厚則從人的心理情感與禮的外在感性形式角度，認(rèn)為禮不僅有道德的神圣意義，還與美學(xué)相關(guān)[4]230。

通過禮的規(guī)范達(dá)到人倫秩序和宇宙秩序的審美和諧，這是儒家政治美學(xué)的歸趨。禮的基礎(chǔ)是仁，禮又“本乎人情”，加上其特有的儀式化形式，使得“禮”天然地具有了美學(xué)特征。作為“經(jīng)國之大業(yè)”的禮，與樂一起構(gòu)成了儒家政治美學(xué)的主體實(shí)踐結(jié)構(gòu)。這一禮樂文化傳統(tǒng)將政治權(quán)利的外在秩序內(nèi)化為人的情感的秩序、愛的秩序，此即是“美政”，而“禮樂相濟(jì)”“美樂相善”，則是對(duì)這種美政的恰當(dāng)描述。

（四）中庸：儒家政治評(píng)估與政治理想的審美建構(gòu)

儒家政治美學(xué)至此已經(jīng)漸趨明朗了。然而這種有些浪漫化的美學(xué)政治是否會(huì)走向?qū)徝赖臉O端——極度的享樂主義?抑或裁定政治行為的標(biāo)準(zhǔn)是什么?其實(shí)早在先秦，這種因樂感文化導(dǎo)致的上層社會(huì)的荒淫享樂就引起了儒家的注意與批判。尤其是隨著禮崩樂壞這一社會(huì)歷史的變故，社會(huì)秩序日益混亂，禮樂失序的事情時(shí)有發(fā)生?！鞍速栌谕?，孰可忍，孰不可忍也!”（《論語·八佾》）因此，給當(dāng)時(shí)已經(jīng)走樣的禮樂文化制定一個(gè)可以衡定的標(biāo)準(zhǔn)，就勢(shì)在必行了。

這里首先要指出的是，標(biāo)準(zhǔn)往往也是理想。儒家政治哲學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是“中庸之道”。按照漢代儒家的解釋，“庸”是用的意思，“中庸”即“用中”，亦即按“中”的標(biāo)準(zhǔn)去做?！爸小笔且粋€(gè)“恰到好處”的標(biāo)準(zhǔn)，是一種“完善”的象征。中庸之道追求的是一種內(nèi)在的、實(shí)質(zhì)性的平衡，是一種真正的無過無不及的狀態(tài)。中又與和密切相關(guān)，東漢大儒鄭玄對(duì)“中庸”解釋道：“名曰中庸者，以其記中和之為用也”[12]?！爸泻汀币辉~的含義是指按中的標(biāo)準(zhǔn)去做就會(huì)達(dá)到一種和的狀態(tài)，和諧狀態(tài)是一種完美的狀態(tài)。因此也可以說，中和是一種至善至美的理想化狀態(tài)。

中庸之道，極高明而又不離日用之間，是社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域都通用的法則，是恰到好處的一種處世方法，運(yùn)用到政治領(lǐng)域當(dāng)中，實(shí)為一種政治的藝術(shù)。

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”（《中庸》）。這是人與自然、社會(huì)都自發(fā)和諧相處的美妙境界，是儒家所追求的最高境界?！抖Y記·禮運(yùn)》對(duì)此更是作了政治社會(huì)學(xué)的理想建構(gòu)：“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。”這顯然是一種大同的政治理想，是真正和諧的美境，也是中庸之政道的必然體現(xiàn)。

三、結(jié)語

我們從儒家政治哲學(xué)思想中的意識(shí)形態(tài)、權(quán)力階層、權(quán)力運(yùn)作方式以及政治的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)與理想建構(gòu)上，已經(jīng)較深入地解讀了儒家政治哲學(xué)的美學(xué)表征。在這種政治哲學(xué)中，德政是內(nèi)容，美政則是其政治哲學(xué)的表現(xiàn)形式和現(xiàn)實(shí)展開。倫理特征與美學(xué)特征是儒家政治學(xué)不可分割的兩面，從理論上講是可以并行不悖且相輔相成的。德政與美政的結(jié)合，再加上陽儒陰法的政治法律制度的建設(shè)，導(dǎo)致古代政治社會(huì)制度很長時(shí)間內(nèi)相對(duì)穩(wěn)定，并被學(xué)者稱為超穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。其中禮樂文化為代表的儒家美政思想就是其展現(xiàn)出強(qiáng)大生命力的根源之一。

但歷史證明，隨著禮樂詩三教在現(xiàn)實(shí)政治中逐漸退出歷史舞臺(tái)，當(dāng)儒家政治哲學(xué)只剩下道德規(guī)范的機(jī)械灌輸時(shí)，這種思想體系就必然地走向僵化與教條，最終也會(huì)走向沒落，這也便是我們從美學(xué)角度重新審視儒家政治思想所得出的又一結(jié)論。

然而正如杜維明在《儒學(xué)創(chuàng)新的宗教反思》中所云：“儒家的經(jīng)世不僅是政治管理，也是教化，通過身心靈神各層次的陶養(yǎng)，把人從生物實(shí)體轉(zhuǎn)化為倫理和美學(xué)的存在?！盵13]事實(shí)證明，從政治學(xué)的角度，儒家文化固然很難開掘出現(xiàn)代化因素，但它可以參與到現(xiàn)代化人性建設(shè)之中，為現(xiàn)代社會(huì)的心靈安頓和審美生活提供一種重要的精神資源。

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[13]杜維明.儒學(xué)創(chuàng)新的宗教反思[EB/OL].http://www.confuchina.com/13％20xunxi/disicilangchao.htm.

Analysis of the Confucian political aesthetics

LU Qing2xiang
（Zhejiang University，Department of Philosophy，Hangzhou 310028，China）

Confucian political ideology reflects its characters of political aesthetics on political ideology，political elites， power operation，and political criticism of standard.In this political aesthetics，moral education is the content while aesthetics is the form.Confucian attampted to use aesthetic form such as Li Yue，to transcend the oppression and suppression of human from moral reason，and to translate such restraint into one’s free psychological demands，and through moral aestheticization，to influent one person up to a stature of bliss of beauty and kindness.This is the ture meaning of Confucian political aesthetics.E- ven this political aesthetics structure is mainly turned off to a kind of aesthetic ideal，it still has its enchantment and merits to the moral education of modern people and the aestheticization of everyday life.

political aesthetics；Benevolence；Gentleman；Li Yue；Mean

B222

A

1000-2359（2010）05-200212-05

陸慶祥（1983—），男，山東臨沂人，浙江大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)博士研究生，主要研究方向?yàn)橹袊糯鷮徝勒軐W(xué)。

[責(zé)任編輯 張家鹿]

2010－06－11