論漢代游仙詩的來源、藝術(shù)形態(tài)及其影響

張樹國

(杭州師范大學(xué) 古代文學(xué)與文獻(xiàn)研究中心， 浙江 杭州 310036)

【文藝學(xué)】

論漢代游仙詩的來源、藝術(shù)形態(tài)及其影響

張樹國

(杭州師范大學(xué) 古代文學(xué)與文獻(xiàn)研究中心， 浙江 杭州 310036)

游仙觀念來源于原始巫教和道家學(xué)派，在信仰、儀式與方技三個(gè)方面規(guī)定了游仙詩藝在漢代的發(fā)展方向和藝術(shù)形態(tài)特征。漢武帝時(shí)代的郊祀活動(dòng)通過對(duì)神靈的獻(xiàn)祭祈求游仙長生，祭神樂舞發(fā)展為游仙樂舞，在《郊祀歌》中得到完美的展現(xiàn)；同時(shí)游仙詩也是兩漢時(shí)代世俗宴享儀式上的藝術(shù)消費(fèi)品。漢代游仙詩藝具有儀式性、表演性和在場性特點(diǎn)，是從《楚辭·遠(yuǎn)游》到魏晉游仙詩發(fā)展的重要階段，對(duì)魏晉文人同類題材作品的創(chuàng)作具有重大影響，成為古典浪漫主義的重要范型。

游仙詩；儀式形態(tài)；文本形態(tài)；游仙樂舞

游仙詩作為浪漫主義“范型”在古典詩歌領(lǐng)域占有重要地位。浪漫主義詩人如屈原、曹植、嵇康、阮籍、郭璞、李白、李賀等都有游仙詩創(chuàng)作，曹道衡先生認(rèn)為郭璞的《游仙詩》是“我國古典浪漫主義詩歌從屈原到李白的發(fā)展中一個(gè)重要的環(huán)節(jié)”[1]?！峨x騷》可說是最早的游仙詩，而對(duì)文人游仙詩創(chuàng)作產(chǎn)生直接影響的作品是《楚辭·遠(yuǎn)游》。漢至魏晉六朝的游仙詩作品有260余篇，作者60余人，學(xué)界主要關(guān)注點(diǎn)在魏晉文人精神生活與游仙詩創(chuàng)作的關(guān)系，但游仙詩創(chuàng)作觀念、結(jié)構(gòu)模式很大程度上受漢代巫術(shù)、宗教儀式及世俗娛樂生活的影響，這一方面則罕為學(xué)者所重視。

有學(xué)者已經(jīng)注意到了巫術(shù)、宗教儀式對(duì)游仙文學(xué)藝術(shù)結(jié)構(gòu)生成的影響[2]。原始巫術(shù)觀念、神仙信仰和通神方術(shù)構(gòu)成了游仙詩的“原型”，至少在三個(gè)層面規(guī)定了游仙文學(xué)發(fā)展的方向：(一)信仰。游仙信仰在原始薩滿教中就已出現(xiàn)，在戰(zhàn)國時(shí)代楚、齊、秦等國“造神”運(yùn)動(dòng)中得到了重要發(fā)展，具體體現(xiàn)為魂靈崇拜、山海崇拜、藥崇拜觀念等，體現(xiàn)為“昆侖神話”體系與“蓬萊仙話”體系的合流。(二)儀式。游仙詩體現(xiàn)在郊廟祭儀中，通過獻(xiàn)祭供養(yǎng)神靈，以求得到仙藥而長生成仙，樂舞可以說是對(duì)天地神靈最高級(jí)的獻(xiàn)祭；同時(shí)在世俗宴享儀式中也多有“求仙藥”的描寫，決定了游仙詩的結(jié)構(gòu)特征。(三)方技。老莊道與黃老道認(rèn)為憑借導(dǎo)引來“制煉形魄”、“卻谷食氣”實(shí)現(xiàn)長壽乃至飛升的愿望，成為神仙修煉的理論指南；在文學(xué)中的典型代表為《楚辭·遠(yuǎn)游》。

上述三個(gè)方面在一定程度上決定了中古文人游仙詩的風(fēng)貌。這些文人的“白日夢”雖然夢境千差萬別，但希望“蟬蛻棄俗累”的心理一直支配著人們的游仙活動(dòng)；為求得“仙藥”，他們隱居深山采藥煉丹；而游仙詩中幾乎千篇一律的“乘蹻”意象即乘龍、虎、鹿、鳳凰等來飛升遠(yuǎn)游，無疑來自于巫師陟神的法術(shù)。從源流上來說，游仙文學(xué)與原始巫術(shù)、道教關(guān)系緊密，結(jié)合了老莊道家、黃老道家及魏晉玄學(xué)思想，共同體現(xiàn)了本土宗教強(qiáng)烈的生命取向和對(duì)超驗(yàn)世界的追求和向往。而以原始宗教為思想基礎(chǔ)的游仙文學(xué)也形成了一個(gè)有別于現(xiàn)實(shí)主義詩歌表現(xiàn)技法的獨(dú)特傳統(tǒng)，即古典詩歌的浪漫主義傳統(tǒng)，呈現(xiàn)為三種藝術(shù)形態(tài)：一是儀式形態(tài)，本文稱之為“游仙樂舞”，以詩、樂、舞綜合體為代表特征，如《楚辭·九歌》、漢《郊祀歌》等；二是世俗形態(tài)，以漢樂府歌辭為代表；三是借鑒神話意象和原始思維表現(xiàn)游仙主題的文人創(chuàng)作形態(tài)，從《離騷》、《遠(yuǎn)游》到阮籍、嵇康、郭璞的文人詩等。在這三種形態(tài)中，以多神崇拜為中心的原始宗教祭儀凝練為詩歌創(chuàng)作的意象結(jié)構(gòu)，演變?yōu)楦铇肺杈C合藝術(shù)的表演形態(tài)；神話的時(shí)空觀轉(zhuǎn)化為對(duì)詩境的自覺開辟，成為隱士類型心靈境界的展現(xiàn)。

一、游仙觀念來源于神話與方術(shù)

原始崇拜觀念包括魂魄觀念、山海崇拜、神藥崇拜等，對(duì)游仙觀念的影響是非常直接的，在神話典籍《山海經(jīng)》中有相對(duì)系統(tǒng)的記載。同時(shí)老莊道、稷下黃老道以及燕齊方仙道對(duì)游仙觀念的形成也有很大影響。

巫覡思想是戰(zhàn)國神仙思想的源頭，巫覡與神仙家或方士實(shí)際上異名同謂。如神仙名錄中有“羨門”，《史記·秦始皇本紀(jì)》記載：“三十二年，始皇之碣石，使燕人盧生求羨門、高誓?！薄都狻芬f昭注“羨門”為“古仙人”，“羨門”實(shí)即通古斯語“刪蠻”即巫師的音譯，宋徐夢莘《三朝北盟會(huì)編》卷三中記載：“國人號(hào)為刪蠻者，女真語巫嫗也?！北容^標(biāo)準(zhǔn)的翻譯是“薩滿”，英譯shaman，意思是“因興奮而狂舞的人”。神仙家關(guān)于“羽化登仙”的老生常談實(shí)際上來源于《山海經(jīng)·海外南經(jīng)》“羽民國”的傳說，“其為人頭長，身生羽”。《海內(nèi)經(jīng)》：“有人焉鳥首，名曰鳥民。”在《尚書·禹貢》中記載“島夷皮服”、揚(yáng)州“島夷卉服”，“島”字經(jīng)文原作“鳥”，《史記·夏本紀(jì)》、《漢書·地理志》都作“鳥夷”；《大戴禮記·五帝德》云：“鳥夷羽民。”“鳥夷”是中國沿海原住民，羽民為鳥夷之一類，此地以鳥為圖騰，可參看石興邦先生的著名長文[3]。值得注意的是，在河南安陽婦好墓中出土了“羽人”玉佩，在江西新干發(fā)掘的商代墓葬中出土了一個(gè)集人、獸、鳥于一身的羽人形象，具有很強(qiáng)的神話色彩[4]。可見早在商代就有羽人崇拜的信仰。直到漢代，對(duì)羽化仙人的描繪仍是漢畫像石藝術(shù)中的重要題材。

《楚辭·遠(yuǎn)游》云：“仍羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉(xiāng)”，這一“不死舊鄉(xiāng)”據(jù)顧頡剛研究，指的是昆侖和蓬萊，“昆侖神話”與“蓬萊神話”是上古時(shí)代兩大重要神話系統(tǒng)[5]。《山海經(jīng)》中記載“昆侖神話”最為系統(tǒng)，楚地文獻(xiàn)如《莊子》、《楚辭》記載昆侖神話多與《山海經(jīng)》互證。顧頡剛認(rèn)為：“《山海經(jīng)》一類的書必然為當(dāng)時(shí)的作家們所見到或熟讀。”“昆侖”在楚系神話傳說中占有重要地位，而“蓬萊”則是戰(zhàn)國時(shí)代燕齊方士的發(fā)明。從地理方位上來說，前者在西方，后者在東方。顧頡剛曾對(duì)“兩大神話系統(tǒng)”做了有趣的對(duì)比：西方人說人可成神，如黃帝、西王母、禹、羿、帝江等住在昆侖山上；東方人說人可成仙，如宋毋忌、正伯僑、羨門高等住在蓬萊仙島上；西方人說神之所以長生久視，是由于“食玉膏，飲神泉”，還有不死樹、不死藥；東方人說仙之所以能永生，是由于“餐六氣，飲沆瀣，漱正陽，含朝霞”。“昆侖”與“蓬萊”來自于不同地域，兩者的異同也就是“神話”與“仙話”的異同?！芭钊R仙話”實(shí)際上來源于海市蜃樓，這在《史記》中的《秦始皇本紀(jì)》及《封禪書》中有記載。戰(zhàn)國是神仙之風(fēng)煽揚(yáng)很盛的時(shí)代，《史記·封禪書》云：“燕齊海上之方士傳其術(shù)，不能通，然怪迂茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也?！辈⑻岬窖鄧绞咳缢挝慵伞⒄畠S、充尚(《漢書·郊祀志》作“元尚”，托名劉向的《列仙傳》中作“元俗”，《史記會(huì)注考證》引沈濤曰：“當(dāng)作元谷，谷與尚相近，傳寫遂誤以為尚?！?、羨門(子)高、最后(《史記會(huì)注考證》引王念孫說，“當(dāng)為聚穀”，宋玉《高唐賦》“有方之士，羨門、高溪、上成、郁林、公樂、聚穀”可證)等人，“為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事”。所謂“形解銷化”，裴骃《史記集解》：“服虔曰：尸解也。張晏曰：人老而解去，故骨如變化也。”[6]修煉的目的是使人“蟬蛻”，變而為仙，將靈魂從軀體里解放出去。戰(zhàn)國時(shí)代，上自貴族下至平民多有致力于修煉以期羽化成仙者，如齊宣王、燕昭王等人，直到后來的秦始皇、漢武帝。

原始宗教中的魂、魄觀念對(duì)早期仙論有很大影響。殷周時(shí)代的死后信仰主要體現(xiàn)在“賓帝”與“配天”觀念上。按照這種說法，先公先王死后，雖然肉體埋于地下，而靈魂則上天成為天帝的“賓客”或輔佐，卜辭中常見“賓于帝”之類的文字，金文中也常見“皇考嚴(yán)才(在)上，翼在下”之類的語句，《詩經(jīng)·大雅·文王》中說：“文王在上，於昭于天”、“文王陟降，在帝左右”?！蹲髠鳌氛压吣暧涊d子產(chǎn)對(duì)魂、魄的說明：“人始化曰魄。既生魄，陽曰魂，用物精多，則魂魄強(qiáng)，是以有精爽，至于神明?！睋?jù)此可知，古人獻(xiàn)祭的目的在于供養(yǎng)神靈，使其魂魄精強(qiáng)，福佑后人。據(jù)余英時(shí)先生研究，子產(chǎn)這一關(guān)于魂魄的解釋，可能來源于月亮的“生魄”、“死魄”之說?！稘h書·律歷志》：“魄，月質(zhì)也?！比说纳琅c月魄的生死密切相關(guān)，魂、魄在先秦屬于二元論的靈魂觀。[7]《左傳》昭公二十五年記樂祁說：“心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久？”但后來，“魄”指形體，“魂”指靈魂，《禮記·郊特牲》：“魂氣歸于天，形魄歸于地。故祭，求諸陰陽之義也。”先秦古籍說到“魂魄”時(shí)，往往作為偏義復(fù)詞使用，偏重于“魂”義。古人比較相信“靈魂不滅”的說法，在出土的仰韶文化期的陶棺頂端往往鑿有小孔，以備靈魂出入?！抖Y記·檀弓下》記載季札葬子后，說：“骨肉復(fù)歸于土，若魂氣則無不之也！”《禮記》中多處記載專門用來招魂的“復(fù)”禮，《楚辭·招魂》就是“復(fù)”禮的文學(xué)表現(xiàn)?？梢哉f早期“方仙道”是在形魄與靈魂二元論的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，提出“形解銷化”之說的，其形象表述來自上古的“蟬蛻”觀念。

商周青銅器紋飾中多刻有蟬紋圖像。據(jù)馬承源先生研究，蟬紋約開始于殷墟中期，盛行于殷末周初，主要飾在鼎和爵的“流”上，少數(shù)的觚以及個(gè)別的小器盤也飾有蟬紋。古說蟬居高飲露，清潔可貴，但蟬紋還有深刻的象征義，即死而復(fù)生。蟬又名復(fù)育，《論衡·無形篇》：“蠐螬化為復(fù)育，復(fù)育轉(zhuǎn)而為蟬?！睗h代玉琀多作蟬形[8]。米爾恰·伊利亞德認(rèn)為，蟬的幼蟲是從地里面鉆出來的，因此它是幽暗的象征。蟬是復(fù)活的標(biāo)志，因此放置于死者口中。在饕餮面具即象征光明與生命的黑暗魔鬼的口中，往往刻有特殊的蟬的圖案[9]。郭璞《爾雅圖贊》云：“蟲之精潔，可貴惟蟬。潛蛻棄穢，飲露恒鮮。萬物皆化，人胡不然。”這一“蟬蛻”意象可以說是神仙家最好的“自然范本”。在《史記·屈原列傳》及班固《離騷序》中，保存了淮南王劉安《離騷傳》對(duì)屈原之死的一段精彩議論：“蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皭然泥而不滓，推此志，雖與日月爭光可也?！薄跋s蛻”、“浮游”實(shí)際上即方仙道所謂“尸解”、“形解”之說，指肉體雖壞而精神解脫?！侗阕印ふ撓伞芬断山?jīng)》云：“上士舉形升虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙?！薄笆庀伞痹谙砂嘀形涣小跋率俊?，同時(shí)還要經(jīng)過生死的轉(zhuǎn)換，在死的“彼岸”而不是生的“此岸”達(dá)到永生之境。劉安以神仙家思想來闡釋屈原，所以多有發(fā)明。此后諸如曹植《游仙詩》“排霧凌紫虛，蟬蛻同松喬”、嵇康《游仙詩》“蟬蛻棄穢累，結(jié)友家板桐”等，也應(yīng)用了這一意象。

道家思想及戰(zhàn)國導(dǎo)引術(shù)對(duì)游仙觀念的影響很深。被稱為“游仙詩之祖”的《楚辭·遠(yuǎn)游》，其思想來源主要為《管子》中的《內(nèi)業(yè)》、《白心》、《心術(shù)》(上下)四篇黃老道文章以及《淮南子》中的《原道訓(xùn)》、《俶真訓(xùn)》及《精神訓(xùn)》?！独献印窂?qiáng)調(diào)“致虛極，守靜篤”、“專氣致柔”，“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出”。講的是古代氣功養(yǎng)生原理，并由人體自身的呼吸推及宇宙自然之理，此說為張家山漢簡《引書》所引用，強(qiáng)調(diào)“吸天地之精氣”，以避免“多病易死”，“精氣”為稷下黃老道家的核心概念①?！秲?nèi)業(yè)》中云：“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間謂之鬼神?！标惞膽?yīng)先生解釋為：“天地萬物都有精氣，萬物賴它獲得生命?！钡珜ⅰ肮砩瘛苯忉尀椤疤斓鼐瘛眲t恐不然。古代并不否認(rèn)鬼神的存在，《易·系辭》中說“精氣為物，游魂為變”，如果沒有鬼神之類的觀念，那么祭祀的動(dòng)機(jī)及儀式也就難以理解了?！肚f子》書中也多有“真人”、“神人”等的描述，如《逍遙游》中的列御寇“御風(fēng)而行”、“藐姑射之山”的“神人”“吸風(fēng)飲露”，乘六龍而游于四海之外，《大宗師》“真人之息以踵，眾人之息以喉”，等等，這些思想都為神仙家所吸收。按照黃老道及神仙家的說法，若體內(nèi)積聚了足夠多的精氣，就可以白晝飛升，遠(yuǎn)游天地四方。古代氣功在文獻(xiàn)中有吐納、導(dǎo)引、食氣、行氣、調(diào)息、胎息等說法，馬王堆帛書中有《卻谷食氣篇》，為先秦古佚書，里面記載的導(dǎo)引術(shù)又見于《抱樸子》、《赤松子》、《黃庭經(jīng)》等古籍。《漢書·藝文志·方技略》記載神仙十家，二百五卷，以黃帝、宓戲、泰一、神農(nóng)為名，其書多亡?！吧裣烧?，所以保性命之真，而游求于其外者也?！笨梢姂?zhàn)國秦漢以來，人們在長生藥方和導(dǎo)引方面做了許多嘗試。桓譚《仙賦》云：“夫王喬赤松，呼則出故，翕則納新。夭矯經(jīng)引，積氣關(guān)元，精神周洽，鬲塞流通，乘凌虛無，洞達(dá)幽明，諸物皆見，玉女在傍，仙道既成，神靈攸迎?！盵10]《后漢書·逸民列傳》記矯慎“少好黃老”，仰慕松、喬導(dǎo)引之術(shù)，吳蒼致書稱“吾聞黃老之言，乘虛入冥，藏身遠(yuǎn)遁”，可見黃老思想在當(dāng)時(shí)很有影響。《文選》卷十八記載漢馬融之《長笛賦·序》云“有雒客舍逆旅，吹笛為《氣出》、《精列》相和”，注云“《魏武帝集》有《氣出》、《精列》二曲”，為魏晉樂所奏，“氣”、“精”為道術(shù)之士慣用語，此二曲屬于游仙詩。

論及原始崇拜對(duì)游仙觀念的影響，不能不提到《山海經(jīng)》，這部古書可說是上古巫文化的總匯。西漢劉歆《上山海經(jīng)表》認(rèn)為此書是傳說中伯益所作，《論衡·別通》曰：“禹主行水，益主記異物，海外山表，無所不至，以所見聞作《山海經(jīng)》?！钡藭性S多時(shí)代錯(cuò)誤?！渡胶＝?jīng)》之名始見于《史記·大宛列傳》：“故言九州山川，《尚書》近之矣?！队肀居洝?、《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也。”《隋書·經(jīng)籍志》言：“蕭和得秦圖書，又得《山海經(jīng)》，相傳為夏禹所記?！薄渡胶＝?jīng)》一書雖然只有三萬一千多字，但包羅萬象，涉及遠(yuǎn)古歷史地理、天象、宗教、巫術(shù)、神話等眾多方面，可以說是上古巫文化的百科全書。同時(shí)《山海經(jīng)》作為遠(yuǎn)古口傳社會(huì)的遺產(chǎn)，其古史價(jià)值已經(jīng)得到人們的重視，如王國維對(duì)卜辭殷先公王亥的考證，引《山海經(jīng)》以證成其說[11]。胡厚宣引《山海經(jīng)》來論證卜辭中的四方和四方風(fēng)名[12]，即以充滿神話色彩的《五藏山經(jīng)》而論，譚其驤認(rèn)為也是“反映當(dāng)時(shí)真實(shí)知識(shí)的地理書”[13]?！渡胶＝?jīng)》本來是巫師的口傳而題以夏禹、伯益的，魯迅認(rèn)為“蓋古之巫書”(《中國小說史略》)，“巫以記神事”(《漢文學(xué)史綱要》)?！渡胶＝?jīng)》中記載的巫術(shù)宗教習(xí)俗給予游仙詩以重大影響，主要體現(xiàn)在山海崇拜與不死藥崇拜。晉代郭璞鑒“首創(chuàng)傳訓(xùn)”，對(duì)《山海經(jīng)》進(jìn)行注釋，并作《山海經(jīng)圖贊》二卷。正是由于郭璞對(duì)古代神秘文化的喜歡，“激活”了這部古書，從而使其《游仙詩》創(chuàng)作別開生面，被鐘嶸《詩品》譽(yù)為“中興第一”，代表了游仙詩創(chuàng)作的頂峰。

二、漢代獻(xiàn)祭儀式中的游仙詩

“游仙詩”往往寄附于巫術(shù)宗教性質(zhì)的“獻(xiàn)祭”儀式中。這些祭儀的主持者是帝王們，祭儀具有為帝王獨(dú)占的特性。按照人類學(xué)者的觀點(diǎn)，獻(xiàn)祭的種類分為禮物獻(xiàn)祭、食物獻(xiàn)祭和契約獻(xiàn)祭，即古人所說的“珪幣犧牲”之類，獻(xiàn)祭的目的在于奉養(yǎng)神明[14]。原始宗教中的祭神樂舞是對(duì)神靈最高的獻(xiàn)祭，可以說是游仙樂舞的遠(yuǎn)源?！吨芏Y·大司樂》中記載周代保存六代大舞，如舞黃帝《云門》以祀天神，舞唐堯《咸池》以祭地示，舞虞舜《大韶》以祀四望，舞夏禹《大夏》以祭山川，舞商湯《大濩》以享先妣，舞武王、周公《大武》以享先祖等。除《大濩》、《大武》為歌頌武功的宗廟樂之外，其他均屬祭祀自然神的樂舞?！冻o·九歌》可以說是儀式形態(tài)游仙詩的代表作，《東皇太一》首句“穆將愉兮上皇”，點(diǎn)明這是祭祀“上皇”即后世所謂“帝祖”的樂舞，結(jié)句“君欣欣兮樂康”之“君”即主持祭儀的國君。此外，如“駕飛龍兮北征”(《湘君》)、“廣開兮天門，紛吾乘兮玄云”(《大司命》)等都具備游仙詩的特色。

《九歌》在漢武帝時(shí)代郊祀活動(dòng)中還在上演著，漢《郊祀歌·天地》云：“千童羅舞成八溢，合好效歡虞泰一?！毒鸥琛樊呑囔橙皇猓Q琴竽瑟會(huì)軒朱?！蔽涞蹠r(shí)代的郊祀儀式將祭神樂舞發(fā)展為游仙樂舞，《郊祀歌》十九章是儀式上的唱辭?！端螘分尽肪硪辉疲骸皾h武帝雖頗造新歌，然不以光揚(yáng)祖考、崇述正德為先，但多詠祭祀見事及其祥瑞而已，商周雅頌之體闕焉?！边@一“鄭聲”、“新歌”據(jù)陳本禮《漢詩統(tǒng)箋》所說：“武帝愛讀《離騷》，曾命淮南王作章句，故《郊祀》諸歌皆仿佛其意，第喜奇異，好神仙，夸祥瑞，究非《清廟》、《維天》之比?！盵15]在《郊祀歌》十九章中，《日出入》、《天馬》、《天門》、《華曄曄》、《五神》諸詩，都是武帝“好神仙”的游仙詩。如《日出入》，據(jù)朱乾《樂府正義》記載：“武帝惑于方士之言，入海求仙，希圖不死，一時(shí)文士，揣摩世主而為之辭?！?/p>

日出入安窮？時(shí)世不與人同。故春非我春，夏非我夏，秋非我秋，冬非我冬。泊如四海之池，徧觀是邪謂何？吾知所樂，獨(dú)樂六龍，六龍之調(diào)，使我心若。訾黃其何不來下！

《漢志》引晉灼曰：“日月無窮，而人命有終，世長而壽短?！睉?yīng)劭曰：“訾黃一名乘黃，龍翼而馬身，黃帝乘之而仙。武帝意欲得之，曰：何不來邪？”“乘黃”見于《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》“白民之國有乘黃，乘之壽二千歲”。后來征伐大宛得汗血馬，而作《天馬》之歌，其中“天馬徠”重復(fù)六次，夢想借助這一“龍之媒”來“游閶闔，觀玉臺(tái)”，與以歌功頌德為主的儀式化宗廟祭歌不同，這些游仙詩作體現(xiàn)了濃重的生命意識(shí)。

游仙樂舞成為宗廟頌歌和世俗娛樂的固定題材，在很大程度上依賴其華麗喜慶的視覺印象。古代奏舞必于高臺(tái)之上，以產(chǎn)生飄飄欲仙、凌云欲飛的舞蹈效果。在甘泉(今陜西淳化)祭至尊神太一的“泰畤”建有“紫壇”，是祭祀樂舞或者說游仙樂舞匯演的場所?！毒鸥琛は娣蛉恕贰吧p壁兮紫壇”，《漢郊祀歌·天地八》“爰熙紫壇，思求厥路”，值得注意的是，“紫壇”樂舞表演的主體為“女樂”，《漢書·郊祀志》記載成帝時(shí)匡衡上書：“紫壇有文章、采鏤、黼黻之飾及玉、女樂、石壇、仙人祠、瘞鸞路、骍駒、寓龍馬，不能得其象于古”，而傳統(tǒng)祭天地宗廟的“雅舞”一般由“良家子”充任②?！稘h書》中多次記載漢武帝游幸甘泉之事。除甘泉紫壇外，武帝時(shí)代的建章宮也有仙境設(shè)計(jì)，《封禪書》記載“池中有蓬萊、方丈、瀛州、壺梁，象海中神仙龜魚之屬”。張衡《西京賦》對(duì)漢建章宮“漸臺(tái)”的描繪：“漸臺(tái)立于中央，赫昈昈以弘敞。清淵洋洋，神山峨峨。列瀛洲與方丈，夾蓬萊而駢羅……美往昔之松喬，要羨門乎天路。”此外，漢代還修建了許多登臨望遠(yuǎn)的“觀”，《史記·封禪書》記齊人公孫卿之說“仙人好樓居”，于是在長安作“飛廉桂觀”，在甘泉作延壽觀?！端囄念惥邸肪砹涊d，漢代宮殿名稱如長安臨仙觀、仙人觀、平樂觀、天梯觀、瑤臺(tái)觀等都與仙有關(guān)。這種求仙的熱情到漢成帝時(shí)仍未減弱，桓譚《仙賦》云：“余少時(shí)為中郎，從孝成帝出祠甘泉、河?xùn)|，見郊，先置華陰集靈宮，在華山下，武帝所造，欲以懷集仙者王喬、赤松子，故名殿為存仙，端門南向山署曰望仙門，竊有樂高妙之至，即書壁為小賦以頌美?！薄段骶╇s記》記成帝“設(shè)云帳、云幄、云幕于甘泉紫殿，世謂之三云殿”。趙飛燕曾在其上表演《歸風(fēng)送遠(yuǎn)之曲》。

《練時(shí)日》為《郊祀歌》十九章的首章，為迎神樂章。當(dāng)神靈來到以后，表演祭神歌舞的童男女的舞姿為“眾嫭并，綽奇麗，顏如荼，兆逐靡。被華文，廁霧縠，曳阿錫，佩珠玉。俠嘉夜，芷蘭芳，澹容與，獻(xiàn)嘉觴”。意思是說，供神女樂面目姣好，衣著華麗，顏色如荼般柔美，穿著輕細(xì)如云霧一般的薄紗，伴隨著清脆珠玉之音，表演著降神的舞蹈，即《郊祀歌·天地》“千童羅舞”的場面。西漢淮南王雅愛求仙，據(jù)張衡《舞賦》云：“昔客有觀舞于淮南者，美而賦之曰：美人興而將舞，乃修容而改襲，服羅縠之雜錯(cuò)，申綢繆以自飾?！薄稑犯娂肺迨摹段枨柁o》中有《拂舞歌辭·淮南王篇》，應(yīng)劭《風(fēng)俗通》、崔豹《古今注》均以為淮南王劉安、小山之徒所作，清朱乾《樂府正義》卷五認(rèn)為“此詩大概是哀淮南王之愚以取禍”③?！胺魑琛睘闈h代雜舞，用于宴饗④，配詩寫淮南王求仙，修筑“百尺高樓與天連”，在上面“揚(yáng)聲悲歌音絕天”、“繁舞寄聲無不泰，徘徊桑梓游天外”。游仙樂舞一直是宮廷舞蹈中的保留節(jié)目，如唐代的仙女樂舞最為著名的《霓裳羽衣舞》，相傳為玄宗登三鄉(xiāng)驛、望女幾山而作。在相傳為華夏正聲的《法曲》基礎(chǔ)上，吸收了道樂和佛教樂《婆羅門曲》而成為游仙樂舞的典范⑤。由此可見，原來“以舞降神”的巫術(shù)儀式演變?yōu)樗囆g(shù)表演形式?？死５隆じ駹柎恼J(rèn)為，任何宗教儀式都是一種“文化表演”(cultural performances)”[16]?？梢哉f，古人奏舞與其說是出于宗教目的，不如說是娛樂性的演出。由巫祭儀式、降神樂舞發(fā)展到富有視覺沖擊力的游仙樂舞，都是在盡情展現(xiàn)人類永恒的夢境，同時(shí)也賦予游仙藝術(shù)以華麗高雅的內(nèi)涵和形式，標(biāo)志著游仙文學(xué)由娛神到娛人、由巫術(shù)宗教功利性到審美性的演變過程。

三、漢代世俗宴樂場合中的游仙詩

漢代游仙文學(xué)除體現(xiàn)在郊祀活動(dòng)中外，更多地應(yīng)用于世俗宴樂場合。漢代祭祀樂為太樂或太予樂所管轄，而世俗樂章則歸樂府。王應(yīng)麟《漢書藝文志考證》云：“太樂令丞所職，雅樂也。樂府所職，鄭衛(wèi)之樂也?！盵17]東漢還有黃門鼓吹，《后漢書·安帝紀(jì)》：“永初元年九月戊午，詔太仆少府減黃門鼓吹，以補(bǔ)羽林士。”李賢注引《漢官儀》云：“黃門鼓吹有四十五人。”《漢書·藝文志》記有“黃門倡車忠等歌詩”。“黃門”為官署之名，“當(dāng)時(shí)名倡，皆集黃門”。晉崔豹《古今注》云：“漢樂府有黃門鼓吹，天子所以宴樂群臣也?！薄短屏洹肪硎脑疲骸昂鬂h少府屬官有承華令，典黃門鼓吹百三十五人，百戲師二十七人?！薄锻ǖ洹肪矶澹骸皾h有承華令，典黃門鼓吹，屬少府?！睗h代游仙詩的表演唱往往由“黃門倡”來承擔(dān)。

在西京長安、東漢洛陽都建有“平樂觀”，為作樂之處與觀兵之所，皇帝往往駕臨。平樂觀，亦作“平樂館”、“平樂苑”，漢高祖時(shí)始建，武帝增修于長安上林苑?！稘h書·武帝紀(jì)》：“(元封六年)夏，京師民觀角觝于上林平樂觀?！睎|方朔有《平樂觀賦獵》之文。張衡《西京賦》有“大駕幸于平樂”句，薛綜注：“平樂館，大作樂處也?！睎|漢定都洛陽，漢明帝取長安飛簾(廉)、銅馬移洛陽西門外，置平樂觀。張衡《東京賦》：“其西則有平樂都場，示遠(yuǎn)之觀?！睎|漢平樂觀同時(shí)還是耀兵之所，如《后漢書·孝靈帝紀(jì)》：“帝自稱無上將軍，耀兵于平樂觀”等。李尤《平樂觀賦》記該觀本為觀兵耀武之所，而在“萬國肅清”的和平年代，又是樂舞百戲的表演場所，其中就有“有仙駕雀，其形蚴虬”這種“扮仙”的節(jié)目。當(dāng)時(shí)可能屬于“散樂”，鄭玄注《周禮·春官·旄人》云：“散樂，野人為樂之善者，若今黃門倡?！薄短茣分尽吩疲骸吧氛?，非部伍之聲，俳優(yōu)歌舞雜湊。”可見其來自民間，為倡優(yōu)表演的一種民間樂舞?！捌綐酚^”中有“總會(huì)仙倡”(《西京賦》)，“扮仙戲弄”(傅玄《正都賦》)，樂府游仙詩很可能是這些娛樂節(jié)目中的唱辭。比較典型的如《清調(diào)曲·董逃行》，古說為董卓之事，⑥可能是后漢游童所唱的《董逃歌》借用了樂府游仙詩之《董桃行》(《宋書·樂志》)，《董桃行》來源于托名班固所作的《漢武帝內(nèi)傳》，又見《宋書·樂志》：“王母觴帝，索桃七枚，以四啗帝，自食其三，因命董雙成吹云和之笙侑觴?！备柁o結(jié)尾多言“陛下”，如求得“玉兔長跪搗藥蝦蟆丸”這種難得的“仙藥”后，“奉上陛下一玉柈，服此藥可得神仙”，“陛下長生老壽”、“陛下長與天相保守”?！断嗪透柁o·王子喬》中有“三王五帝不足令，令我圣朝應(yīng)太平”以及“圣主享萬年”之說，在演唱這些游仙詩時(shí)，皇帝可能“在場”，但絕大多數(shù)情況下是倡優(yōu)代言的“套語”，這在歌舞戲中實(shí)屬常見。說參任半塘對(duì)梁武帝所作游仙樂舞《上云樂》的解說[18]。據(jù)朱曉海先生研究，樂府游仙詩的演出規(guī)?？煞譃槿悾阂皇蔷幙椨诎賾蛑械囊粋€(gè)節(jié)目，扮演、特技效果為重，歌舞部分為輔；一則規(guī)模較小，以演唱為主，仙人引導(dǎo)，駕鹿遨游，奉藥覆命等表演為輔；一為獨(dú)角演唱，別無布景、道具及其他人物，但會(huì)借用手勢、移位、改變聲口，加強(qiáng)演唱效果，也表現(xiàn)演唱者的技巧，見存游仙詩絕大多數(shù)似乎屬于后一種⑦。當(dāng)時(shí)貴族之家也普遍使用倡樂，如《相和歌辭·雞鳴》：“黃金為君門，碧玉軒蘭堂。上有雙樽酒，坐使邯鄲倡?！薄尔}鐵論·散不足》：“今俗因人之喪以求酒肉，幸而小坐而責(zé)辦歌舞俳優(yōu)，連笑伎戲”；仲長統(tǒng)《昌言》：“妖童美妾，填乎綺室；倡優(yōu)伎樂，列乎深堂?！边@種娛樂形式在兩漢時(shí)代很普遍。

兩漢樂府中的游仙詩作，如《相和歌辭》中有《清調(diào)曲·董逃行》、《吟嘆曲·王子喬》、《平調(diào)曲·長歌行》，《瑟調(diào)曲》中有《善哉行》、《隴西行》，《大曲》中有《西門行》，《舞曲歌辭》中有《淮南王》等。此外曹操古題樂府中除《氣出倡》、《精列》外，《陌上?！贰ⅰ肚锖小返葹榻栌脴犯f題而作的游仙詩，也“被之管弦，皆成樂章”。這些游仙詩作擁有大致相同的結(jié)構(gòu)程式，為躲避“來日大難”(這些“大難”包括死、病或人世迫厄)——駕著六龍(或者天馬、白鹿等)——游歷名山(如昆侖山、太華山、泰山、蓬萊山)——見到仙人王子喬(或西王母、赤松子、安期生等)——仙人給我藥(靈芝、玉兔長跪搗藥蝦蟆丸之類)一丸或一箱——使我延年壽命長，好比是一首詩作的無限復(fù)制。這一情節(jié)結(jié)構(gòu)體現(xiàn)著原始崇拜對(duì)游仙詩的深刻影響，比較典型的如《平調(diào)曲·長歌行》：

仙人騎白鹿，發(fā)短耳何長。導(dǎo)我上太華，攬芝獲紫幢。來到主人門，奉藥一玉箱。主人服此藥，身體日康強(qiáng)，發(fā)白復(fù)更黑，延年壽命長。

下面試對(duì)兩漢樂府游仙詩的原型進(jìn)行分析。

首先，游仙詩的“游歷名山”意象體現(xiàn)了山川崇拜的原始信仰，比較典型的仙山有昆侖、華山、嵩山和蓬萊?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》：“帝堯臺(tái)、帝嚳臺(tái)、帝丹朱臺(tái)、帝舜臺(tái)，各二臺(tái)，臺(tái)四方，在昆侖東北?！庇秩纭洞蠡奈鹘?jīng)》有軒轅臺(tái)，《北經(jīng)》有共工臺(tái)?！秴问洗呵铩ひ舫跗贰坝袏皇隙瑸橹懦芍_(tái)”?！吨駮o(jì)年》說商紂“筑南單之臺(tái)”，《大雅》中有“靈臺(tái)”，《史記·孝武本紀(jì)》記錄漢武帝作“柏梁臺(tái)”“通天臺(tái)”“神明臺(tái)”“漸臺(tái)”等，這些臺(tái)的原始功用主要是“享神”、“觴帝”?！冻o》中的《離騷》、《遠(yuǎn)游》都有通過昆侖山到達(dá)“天門”來見諸神的記載，昆侖山是楚巫陟天的重要憑借。戰(zhàn)國以后泰山、蓬萊山、太華山逐漸取代其地位，《白虎通·封禪》中說：“王者易姓而起，必升于泰山何？報(bào)告之義也。”《書鈔》引《通義》云：“泰山，五岳之長，群神之主，故獨(dú)封泰山，告太平于天，報(bào)群神功也。”相傳在泰山封禪者自黃帝以來共七十二家。同時(shí)泰山又是鬼叢集之所。顧炎武《日知錄》卷三十“泰山治鬼”條說：“嘗考泰山之故，仙論起于周末，鬼論起于漢末?！蹲笫稀?、《國語》未有封禪之文，是三代以上無仙論也?！妒酚洝贰稘h書》未有考鬼之說，是元、成以上無鬼論也?！标悩劇短┥街魉酪嘀魃f》引《太山鏡銘》云：“上大山，見神人，食玉英，飲醴泉，駕交龍，乘浮云，白虎引兮直上天，受長命，壽萬年，宜官秩，保子孫。”[19]除了泰山之外，崧高山是仙人王子喬成仙“賓帝”之所在?！兑葜軙ぬ訒x》：“然吾后三年，將上賓于帝所?！贝恕疤訒x”即王子喬，《列仙傳》稱其“好吹笙作鳳鳴，道士浮丘公接上崧高山。”赤松子與王子喬合稱為“松喬”，《列仙傳》記其游于昆侖山西王母所。西岳華山據(jù)郭璞《華山贊》曰：“華岳靈峻，削成四方。爰有神女，是挹玉漿?！薄镀秸{(diào)曲·長歌行》：“仙人騎白鹿，發(fā)短耳何長。導(dǎo)我上太華，攬芝獲紫幢?！迸钊R山作為海上仙境當(dāng)在戰(zhàn)國之世，《史記·封禪書》中說：“自齊威、宣、燕昭使人入海求方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中?！迸钊R仙山實(shí)際上是由于海上經(jīng)常出現(xiàn)的海市蜃樓景觀?！妒酚洝し舛U書》記秦皇、漢武派人向仙人安期生求藥，但結(jié)果自然可想而知了。

其次，“駕六龍”即乘“蹻”游仙的意象來源于巫師“陟神”的法術(shù)?！败F”是巫師與神仙家賴以“登帝”的媒介，一般以龍、鹿最為普遍?！渡胶＝?jīng)》中如南方祝融、東方句芒、西方蓐收皆“乘兩龍”。1987年曾在河南濮陽發(fā)掘仰韶文化遺址，墓中壯年男性周圍有三組用蚌殼鋪成的龍虎鹿三種圖案，張光直認(rèn)為是原始道教中的龍虎鹿三蹻，“從考古學(xué)和美術(shù)史的資料來看，仰韶到魏晉這5 000年間一直不斷有巫蹻的符號(hào)存在”[20]?！侗阕印穬?nèi)十五：“若能乘蹻者，可以周流天下，不拘山河，凡乘蹻有三法，一曰龍蹻，二曰虎蹻，三曰鹿盧蹻。”《相和歌·吟嘆曲·王子喬》：“王子喬，參駕白鹿云中遨?！薄端螘分尽酚浳何涞坜o《駕六龍》，又名《氣出唱》，為漢代舊曲，言駕六龍，東到泰山、蓬萊山，“愿得神之人，乘駕云車，驂駕白鹿，上至天之門，來賜神之藥”。曹植《升天行》：“乘蹻追術(shù)士，遠(yuǎn)之蓬萊山”，等等，可以說“乘蹻”意象是典型的巫術(shù)和游仙母題。

再次，乘“蹻”尋仙目的是求討神藥，“求藥”、“采藥”意象在游仙文學(xué)中比較常見，體現(xiàn)了上古以來的藥崇拜觀念?！渡胶＝?jīng)》就記載了大量的“不死藥”，《大荒西經(jīng)》：“大荒之中……有靈山。十巫從此升降，百藥爰在?！惫弊⒄f“群巫上下此山采藥也”。郭璞《中山經(jīng)圖贊·帝臺(tái)漿》：“帝臺(tái)之水，飲蠲心病。靈府是滌，和神養(yǎng)性?！薄逗Ｍ饽辖?jīng)圖贊·不死國》：“有人爰處，員丘之上。赤泉駐年，神木養(yǎng)命。稟此遐齡，悠悠無竟?！薄逗?nèi)西經(jīng)圖贊·甘水圣木》：“醴泉睿木，養(yǎng)齡盡性。增氣之和，去神之冥?！憋嬘玫叟_(tái)漿或赤泉、醴泉，食神木或圣木的果實(shí)，不僅可以療病，同時(shí)可以滌蕩心靈，祛除昏惑冥頑，使人精神和融通暢，逍遙自得，從而達(dá)到頤養(yǎng)天性、超凡入圣的境界。在兩漢時(shí)期，采藥成了隱士們的生活來源，同時(shí)也是隱士文學(xué)的典型意象?！逗鬂h書·逸民列傳》記載了幾位采藥隱士，如臺(tái)佟采藥武安山中，韓康采藥終南山，龐德采藥鹿門山等。魏晉時(shí)代也產(chǎn)生了大量采藥詩，如嵇康《游仙詩》云：“采藥鐘山隅，服食改姿容。蟬蛻棄俗累，結(jié)友家板桐?！惫薄队蜗稍姟罚骸安伤幱蚊?，將以救年頹。呼吸玉滋液，妙氣盈胸懷?！薄暗窃啦晌逯ィ鏉緦⒘?。散發(fā)蕩玄溜，終年不華皓。”

據(jù)托名漢劉向的《列仙傳》記載神仙73人，具體成仙之途有三：一為用藥，自然植物類：如松子、桂芝、菊花、地膚、菖蒲等；礦物質(zhì)類：餌術(shù)、煮石髓(石鐘乳)、五石脂等。以這兩種方法成仙者如渥綣、涓子、彭祖、文賓等；二是通過養(yǎng)性交接之術(shù)成仙者，如容成公、女丸等人；三是以藝術(shù)成仙者，如務(wù)光好琴、王子喬善吹笙做鳳凰鳴、蕭史弄玉善吹蕭引鳳等，這是諸成仙之途中較為高雅的一種。在諸多仙人中，西王母、赤松子、王子喬和安期生最受神仙家的青睞。西王母在民間信仰中信眾最多，西漢哀帝建平四年的“行西王母籌”造成了極大的社會(huì)恐慌⑧。王子喬知名度最高，也最投合文人游仙的心理。先師禇斌杰先生曾吟誦唐人高駢的煉丹詩：“煉汞燒鉛四十年，至今猶在藥爐前。不知子晉緣何事，只學(xué)吹簫便得仙。”以求仙之苦比喻學(xué)問無捷徑可走。而《淮南子·齊俗訓(xùn)》則云：“王喬、赤松子，吹呴呼吸，吐故納新，遺形去智，抱素守真?！彼伞桃嗌瞄L導(dǎo)引之術(shù)。晉葛洪《神仙傳》卷一記“彭祖”之語：“仙人者，或竦身入云，無翅而飛；或駕龍乘云，上造太階；或翱翔名山，或食元?dú)?，或茹芝草?！薄芭碜妗毕稍捔鱾骶眠h(yuǎn)，據(jù)說活了700歲。彭祖原為古國之名，為“祝融八姓”(《國語·鄭語》)之一，在今江蘇徐州一帶，歷夏至周，國祚七百(一說為“八百”)。因?yàn)榭陬^傳說的模糊性，至遲在戰(zhàn)國，演變成了“彭祖壽七百”這樣一個(gè)長壽的仙翁?！肚f子·刻意》云：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣。此導(dǎo)引之士、養(yǎng)形之人、彭祖壽考者之所好也?！薄渡喜┖啞分杏小杜碜妗芬黄?，記載彭祖與耉老兩人關(guān)于養(yǎng)生的對(duì)話，是現(xiàn)存發(fā)現(xiàn)年代最早的彭祖書[21]。張家山漢簡《引書》云：“春產(chǎn)、夏長、秋收、冬臧(藏)，此彭祖之道也?！盵22]講述四季養(yǎng)生之道及用導(dǎo)引術(shù)治療疾病之法等。

樂府游仙詩應(yīng)屬于古代祥瑞文化的一部分，總的基調(diào)是喜慶吉祥與悲哀悵惘的二重奏，這和漢代審美風(fēng)尚有關(guān)?！痘茨献印镎撚?xùn)》云：“故不得已而歌者，不事為悲；不得已而舞者，不矜為麗。歌舞而不事為悲麗者，皆無根心者也?！北?、麗是對(duì)歌、舞的不同審美標(biāo)準(zhǔn)，漢樂主悲，游仙詩作也不例外?！抖Y記·樂記》云“絲聲哀，竹聲濫”，《吳越春秋》云“金石之清音，絲竹之凄唳，以之為美”。據(jù)王運(yùn)熙先生說，這種特點(diǎn)的形成與使用樂器分不開，“雅樂樂器主要用金石，故聲音莊重；清樂則用絲竹”[23]。實(shí)際上漢代無論雅俗，皆用絲竹，編鐘一般只有兩件，不能演奏旋律，在樂隊(duì)中起和聲作用[24]。“相和歌”為“絲竹相和，執(zhí)節(jié)者歌”，蕭滌非認(rèn)為《相和歌》中的平、清、瑟三調(diào)皆用箏，《風(fēng)俗通》說：“箏，秦聲也?！闭J(rèn)為漢之相和三調(diào)與秦聲有密切關(guān)系[25]。劉熙《釋名·釋樂器》云：“箏施弦高急，箏箏然也?！痹跐h代為獨(dú)奏樂器，如《陌上?！?，據(jù)崔豹《古今注》記載，原本為箏曲，曹操借用此古題來寫游仙詩。據(jù)侯瑾《箏賦》，無論是在清商樂，還是雅曲、鄭衛(wèi)之聲中都可鼓箏?！端螘分尽酚浻小稘h舊箏笛錄》，除獨(dú)奏外，也是相和歌的主要伴奏樂器。另如“簫”為悲音，亦用于喪樂，《漢書·周勃傳》記其先時(shí)“常以吹簫給喪事”，師古注：“吹簫以樂喪賓，若樂人也?！蓖醢抖春嵸x》云“故知音者樂而悲之”?！渡{(diào)曲》使用“瑟”這種彈弦樂器，《風(fēng)俗通義》引用《黃帝書》“泰帝使素女鼓瑟而悲，帝禁不止，故破其瑟為二十五弦”，可見瑟也屬于“悲音”，與樂器特點(diǎn)相符合，內(nèi)容亦有悲的成分?！断嗪透琛て秸{(diào)曲》“長歌行”中記“仙人騎白鹿”送給主人神藥一箱，使其“延年壽命長”，但結(jié)尾“黃鳥飛相追，咬咬弄音聲。佇立望西河，泣下沾羅纓”。魏武帝《氣出倡》、《吟嘆曲·王子喬》古辭性質(zhì)與此相同。這些以悲為主的音樂、詩篇反映游仙之事，應(yīng)屬于《樂記》中所說“聲哀而不莊”之類，《文心雕龍·樂府》說“魏之三祖”樂府“雖三調(diào)之正聲，實(shí)韶夏之鄭曲也”，評(píng)價(jià)非常準(zhǔn)確。

四、漢代游仙詩藝的價(jià)值意義及其影響

漢代游仙詩展示了求仙的兩個(gè)途徑：一種是希望通過獻(xiàn)祭供養(yǎng)神靈而獲取神的賜予，得到仙藥來成仙；另一種是在樂舞之類的世俗娛樂中直接向神靈求藥，帶有很強(qiáng)的民間色彩。游仙歌詩成了宴會(huì)上的一種吉祥語，儀式性、在場性、表演性、娛樂性是上述兩種形態(tài)的主要特征。而對(duì)魏晉文人游仙詩產(chǎn)生直接影響的作品則是《楚辭·遠(yuǎn)游》，被稱為“游仙詩之祖”，其游仙途徑是在早期黃老道和戰(zhàn)國方仙道的影響下，力圖通過自己修煉而成仙。相傳秦始皇曾令博士作《仙真人詩》，已佚失，所以也談不上影響。相對(duì)來說，兩漢游仙文學(xué)在整個(gè)游仙詩史上具有重要意義。

(一)從《楚辭·遠(yuǎn)游》到魏晉文人游仙詩之間，經(jīng)過兩漢將近400年的時(shí)間，游仙文學(xué)的傳統(tǒng)一方面經(jīng)過太樂、樂府中的表演唱而得到很好的延續(xù)，同時(shí)通過文人的賦、誦、歌、贊以及民間信仰層面的傳說而得到發(fā)展。學(xué)界往往對(duì)兩漢時(shí)代的游仙文學(xué)不夠重視。

《楚辭·遠(yuǎn)游》從一開始就給游仙詩創(chuàng)作定下了悲涼的調(diào)子，“悲世俗之迫厄兮，愿輕舉而遠(yuǎn)游”，關(guān)于其作者和時(shí)代，學(xué)術(shù)界存在著很大爭議。劉永濟(jì)認(rèn)為：“《遠(yuǎn)游》篇中所具之思想，已非純粹道家，而與秦漢方士飛升之意同?！盵26]詩篇雜引王喬、赤松及秦始皇時(shí)方士韓眾。游國恩先生《楚辭概論》認(rèn)為非屈原所作，出自西漢人偽托[27]?！哆h(yuǎn)游》詩句與屈原《離騷》、司馬相如《大人賦》有許多相同之處，胡小石《遠(yuǎn)游疏證》云：“廖平嘗有《遠(yuǎn)游》篇與司馬相如《大人賦》如出一手、大同小異之說，今細(xì)校此篇，十之四五皆合《離騷》文句而成，其余或采之《九歌》、《天問》、《九章》、《大人賦》、《七諫》、《哀時(shí)命》、《山海經(jīng)》及老、莊、淮南之書。又其辭旨恢詭，多涉神仙，疑偽托于漢武之世。”[28]而在《遠(yuǎn)游》之后，代表游仙詩創(chuàng)作高峰的則是魏晉文人的作品。《文選》中“游仙”類只收錄了西晉何劭(敬宗)、郭璞的七首游仙詩，而《藝文類聚》卷七十八“仙道”類收錄游仙詩比較廣泛，從三國魏到南陳22家作品，有曹丕、曹植、何劭、張華、成公綏、郭璞、庾信、陰鏗諸人之作，此外還收錄了賦、頌、贊、碑、銘、書、論等關(guān)于游仙題材的作品，保存了許多神仙家的“仙話”。這些“仙話”分別來自《史記·封禪書》、《晉中興書》、《莊子》、《淮南子》、《列仙傳》、《漢武內(nèi)傳》、《漢武故事》、《搜神記》、《神異經(jīng)》、《十洲記》、《風(fēng)俗通》、《異苑》等書，體現(xiàn)了戰(zhàn)國秦漢以來的民間信仰，多為游仙詩人所取材，可以作為仙家的“本事詩”來讀。從《楚辭·遠(yuǎn)游》到郭璞的文人作品通常賦予傳統(tǒng)游仙詩體以更為深刻、更為現(xiàn)實(shí)的內(nèi)涵，突出表現(xiàn)在“遠(yuǎn)游”意象的發(fā)明與使用上，給文人游仙詩作涂抹了一層悲壯色彩。曹植《游仙》《五游》《升天行》《仙人》為極意模仿《遠(yuǎn)游》之作，“九州不足步，愿得凌云翔”(《五游》)即來源于“悲時(shí)俗之迫厄兮，愿輕舉而遠(yuǎn)游”。阮籍《詠懷》“世務(wù)何繽紛，人道苦不遑”，于是準(zhǔn)備“遠(yuǎn)游崑岳旁”。這些文人的“白日夢”，一方面以傳統(tǒng)游仙題材作為創(chuàng)作的內(nèi)在動(dòng)因，遠(yuǎn)古巫覡思維與神仙家言以及郊祀儀式成為“詩的宗教”；另一方面有感于世路迫厄，故寄慨周天，將世路險(xiǎn)嚱與仙界自由、人生短促與仙界永恒相對(duì)照，滓穢塵網(wǎng)，錙銖纓紱，正如鐘嶸《詩品》評(píng)價(jià)郭璞的詩，與其說“列仙之趣”，不如說“坎壈詠懷”。這些文人游仙詩具有更深沉的內(nèi)涵，與儀式表演沒有太大關(guān)系，懷千年之往事，發(fā)思古之幽情。與詠史、懷古一樣，成為自抒懷抱、別有寄托之作。

(二)游仙詩突出地體現(xiàn)了古典浪漫主義的生命本質(zhì)，在游仙的“白日夢”中掩藏著生命無解的悲哀，哀嘆時(shí)光流逝和生命短暫是游仙詩的常見主題。

游仙圖在楚帛畫《人物御龍圖》及《人物龍鳳圖》中體現(xiàn)為靈魂升天的情景，而在兩漢墓葬石刻畫像中體現(xiàn)得最多，題材難免千篇一律?！跋扇恕敝T如西王母、東王公、王子喬、赤松子等“出場”次數(shù)最多。但仙人能否在生命的此岸中“修”到？答案自然是否定的，更多的是“人生如朝露”、“奄若風(fēng)吹燭”的感嘆?！逗鬂h書·五行志》注云：“《風(fēng)俗通》曰：時(shí)京師賓婚嘉會(huì)，皆作魁儡，酒酣之后，續(xù)以挽歌?！薄翱?傀)儡”為喪家之戲。同書《周舉傳》記順帝陽嘉六年三月上巳日，權(quán)貴梁商大會(huì)賓客，宴于洛水之上，“及酒闌倡罷，繼以《薤露》之歌，坐中聞?wù)呓詾檠谔椤??！掇丁窞閱始抑畼罚娫~云：“薤上露，何易晞！露晞明朝還復(fù)落，人死一去何時(shí)歸？”晉陶潛《搜神后記》卷一(又見《藝文類聚》卷七十六“仙道”)中記載“丁令威”故事：“遼東城門有華表柱，忽有一白鶴集柱頭。時(shí)有少年，舉弓欲射之，鶴乃飛，徘徊空中而言曰：有鳥有鳥丁令威，去家千歲今來歸，城郭如故人民非。何不學(xué)仙冢累累。”庾信《和宇文內(nèi)史春日游山》：“道士封君達(dá)，仙人丁令威。煮丹于此地，居然未肯歸?！睂W(xué)仙成了破解人生困局的不二法門?！豆旁姟を?qū)車上東門》所云“服食求神仙，多為藥所誤”，即便如此，學(xué)仙的熱情在中古時(shí)代仍舊高燒不退，曹丕《折楊柳行》(見《宋書·樂志》)，為魏晉樂所奏，其詩“三解”云：“彭祖壽七百，悠悠安可原。老聃適西戎，于今竟不還。王喬假虛辭，赤松垂空言?！崩钌谱⒐薄队蜗稍姟贰半m欲騰丹谿，云螭非我駕”，引曹丕《典論》曰：“夫生之必死，成之必?cái)。欢笳?，望乘風(fēng)云，冀與螭龍共駕，適不死之國。國即丹谿。其人浮游列缺，翱翔倒景。然死者相襲，丘壟相望。逝者莫反，潛者莫形，足以覺也?！闭且?yàn)榱私饬松谋举|(zhì)，從而對(duì)神仙之道充滿了懷疑。曹植的《飛龍篇》、《升天行》、《五游詠》、《遠(yuǎn)游篇》、《仙人篇》、《驅(qū)車篇》、《平陵東》、《桂之樹行》、《苦思篇》等，將游仙詩作寫得很華麗，開辟了魏晉文人游仙詩的傳統(tǒng)。

(三)游仙詩提供了觀察社會(huì)人生的一個(gè)重要視角，為隱士文學(xué)解決仕隱、出處、進(jìn)退問題提供了很高尚的精神“出口”，進(jìn)而從天空觀察大地，從無限審視有限，由自然關(guān)注社會(huì)，神性成了丈量人生的尺度。

兩漢樂府詩的習(xí)慣模式是“飛升”以后向神仙討取仙藥，使“發(fā)白復(fù)更黑，延年壽命長”，滿足人們好生惡死的本能需要。相比之下，魏晉游仙詩人要達(dá)觀得多，境界也顯得廣闊。在詩人的想象中，當(dāng)飛升、遠(yuǎn)游后，隨之而來的是視角的轉(zhuǎn)換，空間的感覺消失了，而仙界的時(shí)間也如同靜止了一般。如郭璞的《游仙詩》“四瀆流如淚，五岳羅若垤”，晉庾闡《游仙詩》“三山羅如粟，巨壑不容刀”，梁簡文帝《仙客詩》“高翔五岳小，低望九河微”，李賀《夢天》“遙看齊州九點(diǎn)煙，一杯海水空中灑”，等等。南朝宋劉義慶《幽明錄》記載劉晨、阮肇入天臺(tái)山采藥，迷路遇見仙女，在山中住了半年，回家后，人間已歷六世。這個(gè)故事流傳非常久遠(yuǎn)，唐人李商隱、曹唐等人都應(yīng)用過這一典故，詞牌中有《阮郎歸》、《宴桃源》、《醉桃源》、《碧桃春》，等等。在仙家看來，衰老是因?yàn)闀r(shí)間的流逝造成的，而時(shí)空觀的改變則使人們超越了有限的束縛而達(dá)到無限，這一視角的轉(zhuǎn)換體現(xiàn)了游仙詩人追求精神自由的情懷。

(四)仙人生活情趣是文人隱士的賦予，同時(shí)也成了自由人生的范式。

游仙詩不乏對(duì)仙界與仙人的想象，如《相和歌辭·瑟調(diào)曲·隴西行》“天上何所有？歷歷種白榆。桂樹夾道生，青龍對(duì)伏趺”(《玉臺(tái)》“伏趺”作“道隅”)；《艷歌》描寫天上諸仙的宴會(huì)，想象力極為豐富：“今日樂上樂，相從步云衢。天公出美酒，河伯出鯉魚。”葛洪《抱樸子·對(duì)俗》寫仙人生活，“飲則玉醴金漿，食則翠芝朱英，居則瑤堂瑰室，行則逍遙太清”。如何超越老、病、死的宿命和充滿憂患的社會(huì)，游仙詩刻意營造的仙界是對(duì)精神疲憊的撫慰，是對(duì)心靈的凈化。《抱樸子·論仙》云：“若夫仙人，以藥物養(yǎng)生，以術(shù)數(shù)延命?！薄断山?jīng)》云“戶樞不蠹，流水不腐”[29]，通過“熊經(jīng)鳥申”之類的導(dǎo)引之術(shù)鍛煉身體，預(yù)防疾病。司馬承禎《天隱子·神仙》云：“人生時(shí)稟得靈氣，精明通悟，學(xué)無滯塞，則謂之神；宅神于內(nèi)，遺照于外，自然異于俗人，則謂之神仙。故神仙亦人也，在于修我靈氣，勿為世俗所論折；遂我自然，勿為邪見所凝滯，則成功矣?！鄙裣杉冶硎鲂逕捴烙袝r(shí)雖過于玄虛，對(duì)于強(qiáng)身健體、益壽延年來說，自有其積極意義在。而尤其重要的是，游仙詩使浪漫主義詩歌創(chuàng)作如此貼近生命的主題，從而成為精神自由的象征和對(duì)存在有限性的超越。

注 釋：

① 馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第二冊，人民出版社1983年版，第202頁。陳鼓應(yīng)《管子四篇詮釋》，商務(wù)印書館2006年版，第91頁。

② 《后漢書·百官志》注引盧植《禮注》：“漢大樂律，卑者之子不得舞宗廟之酎，除吏二千石到六百石及關(guān)內(nèi)侯到五大夫子，取適(嫡)子高五尺以上，年十二到三十、顏色和、身體修冶者以為舞人?！?/p>

③ [清]朱乾《樂府正義》卷五，乾隆五十四年刊秬香堂藏版。浙江省圖書館藏。

④ 《樂府詩集》卷五十二云：“自漢以后，樂舞寢盛，有雅舞，有雜舞。雅舞用之郊廟、朝饗，雜舞用之宴會(huì)?！薄半s舞”包括《公莫》、《巴渝》、《槃舞》、《鼙舞》、《拂舞》、《白纻》之類是也。

⑤ 據(jù)《楊太真外傳》引劉夢得詩：“開元天子萬事足，惟惜當(dāng)時(shí)光景促。三鄉(xiāng)驛上望仙山，歸作《霓裳羽衣舞》。”而據(jù)《唐會(huì)要》卷三十三記載，天寶十三載改諸調(diào)名，改《婆羅門曲》為《霓裳羽衣曲》。王灼《碧雞漫志》引唐鄭嵎《津陽門詩注》，說是道士葉法善引明皇游月宮，聽到仙樂，用笛子記下了半段，恰西涼都督楊敬述進(jìn)婆羅門曲，于是將其作后半，而制成《霓裳羽衣曲》。白居易《新樂府·法曲》云“法曲法曲舞霓裳”、“乃知法曲本華風(fēng)”，認(rèn)為《法曲》為華夏正聲?！斗ㄇ吩从跂|晉、南梁佛教“法樂”，其音清而近雅，相延至唐，《霓裳羽衣曲》是在《法曲》之上吸收道教樂和佛教樂《婆羅門曲》而創(chuàng)作的。白居易《霓裳羽衣歌》云“千歌百舞不可數(shù)，就中最愛霓裳舞”?！度圃姟肥占送踅?、劉言史、鮑溶、張祜、杜牧、李商隱、薛能、溫庭筠、曹唐等人詠霓裳舞的詩，可見自天寶以來，該舞一直為宮中的保留節(jié)目。

⑥ 晉崔豹《古今注》曰：“《董逃歌》，后漢游童所作也。終有董卓之亂，卒以逃亡，后人喜之為歌章，樂府奏之以為儆戒焉?！薄逗鬂h書·五行傳》曰：“按董謂董卓也，言雖拔扈，終歸逃竄，至于滅族也。”《風(fēng)俗通》曰：“卓以董逃之歌主為己，禁絕之?！睏铈凇抖總鳌吩唬骸白扛摹印癁槎??！薄对娂o(jì)》云：“一作靈帝中平中《京都歌》?！币婂謿J立《先秦漢魏南北朝詩》“漢詩”卷八。

⑦ 朱曉?！段簳x游仙、詠史、玄言詩探源》，載趙敏俐、佐藤利行主編《中國中古文學(xué)研究——漢唐國際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》，學(xué)苑出版社2005年版。

⑧ 《漢書·哀帝紀(jì)》云：“(建平)四年春，大旱，關(guān)東民傳行西王母籌，經(jīng)歷郡國，西入關(guān)至京師，民又會(huì)聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號(hào)呼相驚恐?！薄稘h書·五行志》云：“京師郡國民聚會(huì)里巷阡陌，設(shè)祭張博具，歌舞祠西王母?！薄稘h書·天文志》亦有記載。

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“網(wǎng)絡(luò)與人文研究”征稿啟事

本欄目選題范圍包括網(wǎng)絡(luò)與哲學(xué)政治問題、網(wǎng)絡(luò)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題、網(wǎng)絡(luò)與道德法律問題、網(wǎng)絡(luò)與語言文學(xué)問題等，要求論題新穎獨(dú)到，理論性強(qiáng)，論述透辟，避免通篇一般敘述。來稿字?jǐn)?shù)請控制在8000字以內(nèi)，行文格式符合《中國學(xué)術(shù)期刊(光盤版)》編排規(guī)范，請打印并附寄磁盤文件(或發(fā)送電子郵件,E-mail:zhchao053@163.com)。

本刊編輯部

I207.22

A

1007-8444(2010)02-0225-11

2009-10-20

2009年度國家社科基金項(xiàng)目(09BZW021)；2006年度教育部人文社科項(xiàng)目(06JA75011-44024)。

張樹國(1965-)，男，遼寧阜新人，文學(xué)博士，教授，主要從事先秦兩漢文學(xué)與文化研究。

責(zé)任編輯：劉海寧