苦難的美學(xué)意蘊(yùn)
——魏晉風(fēng)度的中國式美學(xué)反思

王 成，姚愛華

(1.山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014;

2.湖北民族學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 恩施 445000)

苦難的美學(xué)意蘊(yùn)
——魏晉風(fēng)度的中國式美學(xué)反思

王 成1，姚愛華2

(1.山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014;

2.湖北民族學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 恩施 445000)

對苦難的自覺意識本身就意味著個體的自覺與自由，苦難的形上意義也因此與美學(xué)相關(guān)聯(lián)。魏晉南北朝個體苦難意識得以生成，苦難意識從“類”的政治、倫理向度向“個體”意義向度的裂變，使美學(xué)能夠真正面對生命個體，實現(xiàn)了中國美學(xué)史上極為璀璨與光輝的一頁。然而，獨具特色的中國式美學(xué)路徑，隨著封建帝國的大一統(tǒng)而出現(xiàn)了斷裂，并沒有得到有效傳承。我們當(dāng)下的中國美學(xué)研究有必要正視美學(xué)的各種可能向度，還美學(xué)以真正的美學(xué)魅力。

苦難;美學(xué)意蘊(yùn);魏晉風(fēng)度;中國美學(xué);反思

一、苦難與中國美學(xué)

苦難作為一種生存樣式自古皆有，中華民族的文化傳統(tǒng)與集體意識往往容易將苦難作為“類”形式來感受;從而并沒有在整體上形成將苦難上升到形上層面作為個體存在去思考的自覺意識，為此，苦難也就很難真正進(jìn)入到美學(xué)的殿堂。從整個中國文化史與美學(xué)史來看，苦難雖然長期伴隨著中華民族，卻似乎很難與美學(xué)結(jié)緣，苦難的美學(xué)意蘊(yùn)在傳統(tǒng)美學(xué)那里沒有得到有效的彰顯。

中華民族被譽(yù)為是一個苦難的民族，從盤古開天辟地到大禹艱辛治水，從戰(zhàn)國紛爭到遷徙南蠻荒原，從焚書坑儒到大興文字獄，從封建專制到重重壓迫，中華民族似乎自古以來就與苦難接下了因緣。苦難作為一種生活樣式與生存狀態(tài)的表征，有著多種表現(xiàn)形式:生活遭受挫折可以是苦難，人身受到傷害可以是苦難，甚至理想破滅也可以是苦難，苦難與殺戮、痛苦、眼淚、創(chuàng)傷、死亡等糾結(jié)在一起，構(gòu)成了一段歷史演繹史與意義生成史。雖然苦難形式多樣。但是，從整體來看，對苦難的感受卻只有兩種方式，即作為“類”的群體與個體的人對苦難的感受。在中國古代文化史上，苦難作為生存的表征，往往是作為“類”的形式被關(guān)注與傳承的。在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和大一統(tǒng)的封建農(nóng)業(yè)社會中，個體的人幾乎淹沒在群體中得不到彰顯，并且被整合到以家國同構(gòu)為核心的政治倫理秩序中。因此，人們對于苦難的感受也只能是化為對家國變遷與更迭的無奈與悲痛，苦難僅僅是為中華民族所集體感知與承受。作為個體的人對于苦難的感受在中國古代文化史上也是有的，孔子厄陳蔡，屈原被放逐，司馬遷遭受極刑，魏晉士人遭受生存危機(jī)，杜甫顛沛流離……等等，相對于“類”形式的苦難，他們對苦難往往感同身受，體現(xiàn)出一定的個體維度與自覺意識。然而，中國古代文化的歷史進(jìn)程更多體現(xiàn)的是以“類”的人為中心的精神世界與意識形態(tài)。作為“類”形式的苦難更容易被統(tǒng)治階級所認(rèn)同;而作為個體形式的苦難往往不被重視，甚至有被遺忘與歪曲的可能。由于傳統(tǒng)士人意識的類化與群化傾向，孔子、屈原、杜甫等人被傳統(tǒng)文化塑造成為某種人格典范與道德高標(biāo)，成為當(dāng)時代乃至后世的權(quán)威與楷模，最后作為調(diào)和朝廷與世俗，統(tǒng)治與被統(tǒng)治之間矛盾的整合力量而逐漸融入到了統(tǒng)治階級的意識形態(tài)之中。

苦難的兩種表現(xiàn)形式在中國傳統(tǒng)文化中的不同境遇，造就了中國文化、文學(xué)、美學(xué)等對苦難一致的敘述方式與言說形態(tài)。中國古代文學(xué)作品的“言志”、“載道”、“明性”的傳統(tǒng)，以及文學(xué)史的政治倫理維度，都使苦難的文學(xué)表達(dá)成為一種政治倫理的附屬物。以民族集體身份感受苦難，在一定程度上能夠形成感傷的時代潮流，生成頹廢、憂傷的文學(xué)作品;但是，卻難以形成真正的美學(xué)意蘊(yùn)。感傷、頹廢、悲觀等本身不是審美享受，它需要個體在形上層面去體驗，以生存與生命的姿態(tài)去感悟，而不是將對苦難的感受最終導(dǎo)向宏觀的政治效果與倫理意義。在中國美學(xué)史上，儒家學(xué)說以血緣與泛血緣為關(guān)系紐帶建立一個具有等級差別與威嚴(yán)的宗法社會。而儒家美學(xué)的意義在于為這種宗法社會的“家長”確立一套道德與審美高標(biāo)，并由此想象一種至美的人生處境與社會環(huán)境。道家學(xué)說以“道”為至上存在，采取靜觀的方式超越現(xiàn)世束縛，在人絕對自由的前提下實現(xiàn)某種純粹的人性社會理想。而道家美學(xué)的意義在于為這種理想社會樹立光輝的“智者”與“神人”形象，使人們的幻想有了某種現(xiàn)實依托與想象維度。禪宗美學(xué)以絕對平等與開放胸襟俯視眾生，在日常生活中修煉與得道，從而走向一種“非凡非圣”的理想人格旨趣。也就是說，中國傳統(tǒng)美學(xué)資源都將思維的指向轉(zhuǎn)移到作為“類”的人，并且將群體導(dǎo)向一種政治清明、倫理有常、身心和諧的理想社會態(tài)勢的建構(gòu)。即使是面對苦難，他們也沒有將其上升到形上層面，作為個體的存在而思考作為美學(xué)范疇的苦難，而是力圖將苦難織入到社會形態(tài)與自然天道中，進(jìn)行相互比附與交流，建構(gòu)起一個天人合一的宇宙大化系統(tǒng)。人的存在不僅在于其高級動物的屬性，更在于其思考的存在。因此，對苦難的思考才是人對苦難的根本態(tài)度。當(dāng)然，對于苦難的思考只能是個體的思考，我們理解的苦難是將其上升到一種哲性之思的高度，在苦難的困境中感受苦難所帶來的生存體驗與自由超越。顯然，與崇高、悲劇、生命、精神、自由等論域一樣，我們對待苦難的態(tài)度，無疑是使苦難的最高境界走向美學(xué)的境界。但是，中國的美學(xué)歷程卻處處體現(xiàn)了政治學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)的烙印，以人類、人生、人格為核心的中國傳統(tǒng)美學(xué)還沒有介入到對個體的言說，還缺乏對苦難的美學(xué)建構(gòu)，苦難的美學(xué)意蘊(yùn)在傳統(tǒng)美學(xué)資源那里得不到有效的彰顯。

二、魏晉風(fēng)度的苦難美學(xué)意蘊(yùn)及其表征

中國傳統(tǒng)美學(xué)缺乏對苦難的美學(xué)表征，這不僅緣于對苦難個體感受的匱乏，也緣于傳統(tǒng)美學(xué)權(quán)威與高標(biāo)的壓制與漠視?？v觀整個中國古代文化的歷史邏輯，個體的苦難感受長期被傳統(tǒng)意識形態(tài)所整合與內(nèi)化而得不到顯現(xiàn)，美學(xué)對于苦難的關(guān)注也只是作為“類”形式存在而體現(xiàn)為對家國意義的表達(dá)。但是，魏晉南北朝時局動蕩，士人獨立意識開始形成并發(fā)展，并且體現(xiàn)出與傳統(tǒng)士人意識，如孔子、屈原、杜甫等士人意識的一定距離與張力;魏晉士人從個體感受苦難，體驗生命的虛無，再到審視苦難，真正自覺地意識到個體與社會、自然的沖突，從而開啟了苦難的美學(xué)意蘊(yùn)?！皾h末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代，因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個時代?！保?］然而，獨具特色的中國式美學(xué)路徑隨著封建帝國的大一統(tǒng)而出現(xiàn)了斷裂，并沒有得到有效傳承，魏晉風(fēng)度的苦難美學(xué)意蘊(yùn)在傳統(tǒng)美學(xué)史上被逐漸遺忘。

魏晉南北朝處于中國傳統(tǒng)社會的一個特殊時期，朝廷朝夕更迭、生靈涂炭、社會混亂、權(quán)威掃地……，當(dāng)時期的人們生活在一個動亂變動的社會圖式中，時刻承受著時事的變遷所帶來的壓抑與空虛。作為知識階層代表的魏晉士人，敏銳地從社會動蕩中感受到個體遭受的苦難，并且實實在在地承受著苦難對于個體在身體與心靈方面的雙重打擊與折磨，而不再是把個體的苦難僅僅看作是家國建構(gòu)的附屬物?！八劳鲆庾R不僅割斷了人類與自然的混沌不分，不僅沖決了原始人群中的自然血緣紐帶。由于死亡本身還是與自身最大的分裂與對立，所以它還在混沌的原始生命內(nèi)部深深地切割出理性(社會)和本能(自然)的鴻溝。這對于永生信仰的原始思維無疑是毀滅性的打擊。它使個體的生命在沉重的疑問、焦慮和痛苦的擠壓下向內(nèi)在方面凝結(jié)，并最終產(chǎn)生了一個在原始時代中不曾有的‘自我意識’?！保?］苦難對于個體自覺意識的生成意義也類似于死亡對于自我意識的意義。從建安七子、正始之士，經(jīng)竹林七賢，到東晉雅士，他們都明顯地感覺到個體肉身與心靈的雙重苦難，并且以一種自覺的勇氣承擔(dān)苦難、感受苦難。于是，“生年不滿百，常懷千歲憂”便成為當(dāng)時人們的真實寫照，即使是政壇領(lǐng)袖曹操也有“對酒當(dāng)歌，人生幾何。譬如朝露，去日苦多”的生存苦難感受。何晏、陸機(jī)等也發(fā)出了“?？重擦_網(wǎng)，憂福一旦并”、“人生固已短，出處鮮為諧”的人生感嘆。何晏被殺，張華、潘岳遭殺戮，陸氏兄弟命喪禍亂，掣虞餓死……魏晉時期的文人也遭受著個體身心的苦難而不得不“人未盡才”①而終。嵇康悲涼慷慨以抗俗，阮籍假借佯狂而消極避世，竹林七賢在一種脫離朝廷的非宮苑地方醉酒、作樂與宣泄，他們在自覺地感受到個體生命的苦難同時，以生命的存在方式——肉身的行為藝術(shù)與心靈的自由敞開，來自覺地踐行個體對于苦難的獨特感受。東晉的蘭亭之樂，雖然少了竹林七賢豪放與張揚(yáng)的過激行為，但是，士人們?nèi)匀粚€體生命融入到山水等自然之中，在一種文雅閑適的情境中感受到個體肉身與心靈的瞬間安頓與自由。陶淵明更是將這種對個體苦難的表達(dá)走得更遠(yuǎn)，以期在田園的居家生活中化解朝廷與世俗帶給個體生命的苦難意識。時至南朝，以“美人”為中心的宮體詩的出現(xiàn)與繁榮絕不是偶然，也不是朝廷單方面的雅好與士人身份的推波作浪，在本質(zhì)上是士人對個體生命所遭受的苦難逐步升華的結(jié)果。從漢魏時期對個體苦難的自覺意識與感受，到竹林七賢對個體苦難行為藝術(shù)的展現(xiàn)與宣泄，再到東晉士人對個體苦難的雅化與自然化，梁朝對個體的觀照與賞玩就極具意味?？梢哉f，從漢魏到梁，士人對個體苦難的表達(dá)，實際上經(jīng)歷了從肯定到否定之否定再到肯定的衍化過程，對個體肉身與心靈所遭受的雙重苦難感受，一直就響徹整個魏晉南北朝。

個體能夠自覺地感受到苦難，這還不足以使苦難與美學(xué)邂逅，苦難的美學(xué)意蘊(yùn)的生成離不開個體對苦難意識的抽象與升華，即將苦難意識作為通往形上生命體驗的一個“通道”，并以此來重新審視苦難?！罢窃凇挥淇臁酥痢纯唷刃睦眢w驗中，精神生命才真正與自然或者說自身的自然狀態(tài)區(qū)別開，并且也正是在人與自然、與社會甚至是與他的潛意識的激烈矛盾中，一個精神生命才越來越具有了遺世而獨立的超越性內(nèi)涵?！保?］顯然，魏晉南北朝士人對苦難意識的表達(dá)不僅僅局限于苦難本身，強(qiáng)烈的苦難意識使他們將苦難最終上升為對宇宙生命的感受——一種“蘊(yùn)涵在具體而現(xiàn)實的愛情和社會理想悲劇中關(guān)于宇宙人生的生命悲劇意識”［3］，并且在這種生命體驗中體驗著苦難的美學(xué)意蘊(yùn)。對苦難的自覺意識，這只是面對苦難本身而已，如果按照此種邏輯，魏晉士人的苦難意識將會直接導(dǎo)向兩種結(jié)果:一種結(jié)果是意識到個體身心的苦難命運(yùn)，在一種近乎絕望的生存情境中倔強(qiáng)亦或屈辱的生存;另一種結(jié)果是感受到生命的卑微與弱小，在一種大化的宇宙時空中失去個體生命意識，從而追逐一種關(guān)乎宗教的救贖與信仰情結(jié)。令人意外的是，魏晉士人的苦難意識并沒有走上消極的避世心態(tài)與虔誠的宗教觀念，而是以一種形上思維將苦難導(dǎo)向了美學(xué)的領(lǐng)域。在這種變故中，魏晉玄學(xué)至關(guān)重要，玄學(xué)的“有無”、“圣人之情”、“獨化”、“玄冥”等理念對于魏晉士人苦難意識的美學(xué)意蘊(yùn)的生成具有十分重要的意義。王弼等人的“有無”本體論的建立對個體生命特征的突顯與重視，以及個體生命形上思維的開啟提供了理論基點與方法論依據(jù)?！爱?dāng)人的有限生命被突出，人就從理論上認(rèn)識到個體生命的可貴，以及和個體生命相關(guān)聯(lián)的我的時間的可貴;當(dāng)無的本體被突出，人就被截斷了向上的仙路，沒有了后世的延續(xù)?！保?］為此，玄學(xué)的“有無”本體論一方面使魏晉士人關(guān)注個體生命的苦難歷程;另一方面也迫使魏晉士人不得不放棄超脫的游仙之路。但是，魏晉士人肉身與心靈的雙重苦難又必須由某種永恒的形上意蘊(yùn)來承擔(dān)。因此，對苦難進(jìn)行形上生命化的開掘，將苦難的美學(xué)意蘊(yùn)作為舍棄仙路后的精神寄托與安慰，自然成了魏晉士人的首選。玄學(xué)的“有無”本體論在王弼等人那里還存在著“有”與“無”的相背相離，在美學(xué)意蘊(yùn)上還有導(dǎo)向“神圣”的可能化傾向。郭象的“獨化”理論似乎又矯枉過正，將形上的精神取向引向了形下的個體世俗。而東晉士人以一種調(diào)和的思維與心態(tài)整合了王弼與郭象的理論思路，從而擺脫了“有無”之爭，在美學(xué)上彌合了個體身心通達(dá)形上生命意蘊(yùn)的裂縫，真正開啟了從感受個體苦難，到體驗生命，再到審視苦難的美學(xué)路徑。魏晉玄學(xué)的社會背景與人性根基無疑源于個體深層的苦難意識，玄學(xué)的歷史演進(jìn)也離不開魏晉士人對苦難意識的深層感悟與開掘。也就是說，苦難意識造就了魏晉士人需要在形上層面去探尋生命的真諦，即玄學(xué)的生命言說;而玄學(xué)的歷史演進(jìn)也促生了魏晉士人對苦難意識的形上回歸，即對苦難的美學(xué)言說。

魏晉士人的苦難意識是深沉的，不僅包含著對個體身心苦難的無奈，更是夾雜著濃厚的生命體驗與超越情懷。苦難對于魏晉士人不僅體現(xiàn)為一種生存困境，也表現(xiàn)為一種生存狀態(tài)與生命形式。面對這樣一種處境，魏晉士人以一種“在場”的狀態(tài)思考苦難，感受苦難與美學(xué)交織所帶來的超越與自由。曹操面對“白骨露于野，千里無雞鳴”的生存苦難時，也能“以觀滄?！钡臍馄求w會出浩大宇宙的無窮魅力以及生命萬物的悲感與激情;曹植的游仙詩就在近乎夢境的游仙途中釋放著個體的身心苦難，并且經(jīng)由苦難的宣泄而體驗出生命的虛無感慨。嵇康、阮籍等竹林七賢在放蕩闊達(dá)的行為藝術(shù)表面深藏著對個體生命的哭訴與張揚(yáng)，并且上升為一種對生命的幻化與超越感觸。蘭亭士人的雅樂聚會更是在一種在高堂之外對個體苦難的放逐行為，將個體身心苦難融入自然山水，在苦難與自然的相互關(guān)聯(lián)、相互比附、相互交流中實現(xiàn)對生命意義的層層開啟。陶淵明在“不折腰”而旅居田園的行為抉擇背后也沉痛地吟詠出“人生似幻化，終當(dāng)歸空無”的生命體驗;即使是南朝士人，也在玩賞“美人”的藝術(shù)行為中體會到“氣韻生動”的生命體態(tài)與生命情懷……因此，縱觀整個魏晉南北朝，士人們不僅自覺地意識到了個體的苦難，而且將苦難上升到形上層面進(jìn)行思考。在遠(yuǎn)離世俗的生存欲望與宗教的救世情懷之后，他們將苦難意識最終引向了美學(xué)，使苦難的美學(xué)意蘊(yùn)承擔(dān)起了魏晉南北朝士人的精神取向?？梢哉f，魏晉風(fēng)度在精神層面上應(yīng)該走向一種苦難的美學(xué)歷程，魏晉風(fēng)度即是一種中國式美學(xué)路徑的開啟與嘗試。遺憾的是，魏晉風(fēng)度所開啟的苦難美學(xué)意蘊(yùn)并沒有得到歷史傳承?！按笠唤y(tǒng)”國家政權(quán)的重新建立從現(xiàn)實層面扼殺了士人對于個體苦難的感受與表達(dá)。隋唐士人不再一味的關(guān)注個體苦難，新興帝國的建立在嚴(yán)厲控制“人欲”的同時，也重新勾起他們生存的希望與滿足。另一方面，士人意識的獨立化進(jìn)程的中斷則在根本上使士人離棄了對于苦難的形上思考，隋唐士人似乎更愿意投身到建功立業(yè)的人生理想中，各種“勇儒”型人格典范淡化了士人們的苦難意識，士人意識又一次被整合到家國同構(gòu)的政教一體的宇宙圖式中，從而游走在朝廷與世俗之間，踐行著整合與調(diào)和的社會功能與文化使命。

三、中國式美學(xué)的反思與可能向度

魏晉風(fēng)度的苦難美學(xué)意蘊(yùn)所體現(xiàn)出來的美學(xué)思維指向并沒有引領(lǐng)中國美學(xué)的邏輯發(fā)展歷程，一千多年的思維斷層的出現(xiàn)使我們逐漸遺忘了美學(xué)的真正魅力。近代學(xué)者王國維對美學(xué)苦難意蘊(yùn)的重啟是美學(xué)魅力的又一次彰顯。但是，這也僅僅成為歷史的匆匆過客，現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)研究的西化色彩使中國式的美學(xué)路徑更加“復(fù)雜化”、“程式化”、“多義化”，各種美學(xué)“迷宮”的出現(xiàn)不僅牽扯住了我們的思維深度與廣度，也讓我們的美學(xué)學(xué)科建構(gòu)舉步維艱。

王國維與美學(xué)的邂逅不僅僅是歷史的巧遇，更是個體意識的覺醒以及苦難意識的生成與表達(dá)。面對“數(shù)千年未有之巨劫奇變”，王國維以肉身與心靈的雙重苦難自覺地承擔(dān)了中國美學(xué)的未盡之路，“時代的巨手撩開了人性的面紗，才使得被遮蔽千年的個體生命存在艱難地露出了冰山一角。王國維的過人之處，就在于率先把握住了這樣一個世紀(jì)性的主題，并且努力為之命名。而所謂審美活動，在王國維看來，就只能是個體生存的對應(yīng)物……王國維因此而成為中國文化的遺腹子，成為那個‘道術(shù)為天下裂’、‘?dāng)?shù)千年未有之巨劫奇變’的時代的第一發(fā)言人。”［5］然而，中國美學(xué)的歷史進(jìn)程再一次錯過了王國維對美學(xué)魅力的重新開啟，仍然在歷史傳承中走在一條政教一體的泛美學(xué)路徑上。從整體上看，中國美學(xué)在倫理與政治的糾纏中往往將思維指向群體人生以及家國關(guān)系的建構(gòu)，“與西方對美的研究從本體論與科學(xué)常識層面入手不同，儒、道、禪各家對美的研究首先是集中于對人的人格形象的開掘……毫無疑問，中國美學(xué)走的是一條感悟式的、體驗性的人生美學(xué)路徑，它試圖在對理想人格的建構(gòu)中彰顯一種‘落花流水’、‘自由優(yōu)游’的人生之境?！保?］西方美學(xué)是在知識與科技的雙重推動下，實現(xiàn)著美學(xué)的知識化與理性化的道路與轉(zhuǎn)換:從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，到經(jīng)驗主義、大陸理性主義、尼采、康德、黑格爾，再到實踐美學(xué)、新實踐美學(xué)，西方美學(xué)的知識化與理性化的美學(xué)路徑是顯而易見的。當(dāng)然，中西方美學(xué)對“美”的開掘都是有效的與有意義的，作為形上哲思的美學(xué)本來就應(yīng)該為人類的超越與自由提供各種可能的思維指向。但是，當(dāng)我們力圖建構(gòu)中國美學(xué)史的時候，卻往往感覺到無奈與無力，兩千多年“美”的歷程竟然無法建構(gòu)出一部體系性的純粹美學(xué)史，這其中固然有西方美學(xué)體系參照的認(rèn)識論局限，而中國美學(xué)本身對“個體”的遺忘與放逐更具有根本性意義。美學(xué)的最大魅力在于對“個體”的關(guān)注，個體的苦難意識能夠提升美學(xué)的境界，從而使美學(xué)的超越維度能夠跨越政治倫理的束縛，真正走向自由的“理想王國”。令人遺憾的是，魏晉風(fēng)度的苦難美學(xué)意蘊(yùn)對美學(xué)魅力的真實展現(xiàn)并沒有得到有效的歷史傳承。以整體人生、典范人格、群體意識等為核心的中國美學(xué)，在失去美學(xué)的真正魅力的同時，也失去了美學(xué)賴以存在的個體意識與超越向度，中國美學(xué)也因此陷入到與政治學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科“爭地盤”的尷尬境地。而我們所建構(gòu)的所謂中國美學(xué)史，也更像是政治史、倫理史與哲學(xué)史。從群體到個體，從倫理到意義，美學(xué)學(xué)科的建構(gòu)不僅需要形下的知識體系與科學(xué)方法論基礎(chǔ)，更加需要形上的個體意識及其所具有的自由超越向度所導(dǎo)向的意義系統(tǒng)?！啊缹W(xué)’不只是‘美學(xué)’，它更是人類文明本體論涵義上的精神生命，是人類生存意義上的‘性命之學(xué)’?！保?］因此，我們當(dāng)前的美學(xué)論爭不應(yīng)該過度的介入到與西方美學(xué)“同一”范式的研究理路之中，也不應(yīng)該首先預(yù)設(shè)美學(xué)的一維思維指向而倡導(dǎo)某種話語霸權(quán)與學(xué)科權(quán)威，更不應(yīng)該一味的固守傳統(tǒng)或盲目追逐西方。而應(yīng)該充分審視我們的美學(xué)傳統(tǒng)，為我們“美”的歷程補(bǔ)上真正的美學(xué)魅力——個體維度，這正是魏晉風(fēng)度的苦難美學(xué)意蘊(yùn)給予我們的當(dāng)代啟示。也就是說，中國式的美學(xué)路徑并沒有必要跟進(jìn)西方知識型美學(xué)與科技型美學(xué)的發(fā)展進(jìn)程。我們所要做的就是在泛美學(xué)的路徑上增設(shè)個體的維度，將獨具中國特色的苦難美學(xué)意蘊(yùn)納入到美學(xué)的深度視域中來，并且作為美學(xué)魅力得以彰顯的一個“通道”，真正建構(gòu)起美學(xué)對個體生命的形上承諾與自由表征。

［1］ 宗白華.美學(xué)散步［M］.上海:上海人民出版社，1982:177.

［2］ 劉士林.苦難美學(xué)［M］.武漢:湖北人民出版社，2004:6.

［3］ 張芳德.個體生命自由:魯迅現(xiàn)代人學(xué)思想的核心［J］.湖北民族學(xué)院學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，2005(2):43-48.

［4］ 張法.中國美學(xué)史［M］.上海:上海人民出版社，2000:115-116.

［5］ 潘知常.王國維:獨上高樓［M］.北京:文津出版社，2004:62-63.

［6］ 王成.在知識與信仰之間——對當(dāng)下美學(xué)論爭的一點思考［J］.社會科學(xué)評論，2009(1):26-29.

［7］ 勞承萬.繼理性之絕學(xué)，開舊邦之新命——《苦難美學(xué)》:當(dāng)代人的性命之學(xué)［J］.社會科學(xué)戰(zhàn)線，2004(5):275-276.

責(zé)任編輯:謝婭萍

Aesthetics Implication of Misery——Chinese Aesthetics Reflection on of Wei and Jin Dynasty Demeanor

WANG Cheng1，YAO Ai-hua2
(1.School of Arts，Shandong Normal University，Jinan 250014，China;
2.School of Literature and Communications，Hubei University for Nationalities，Enshi 445000，China)

Self-consciousness of misery itself means individual consciousness and freedom，thus the metaphysical meaning of misery is related to aesthetics.The individual misery consciousness came into being in Wei and Jin，Southern and Northern Dynasties.The misery consciousnesses diverged from“Category”politics and ethics dimension to the dimension of individual significance，which enabled the aesthetics to face individual and produced a glorious period in the Chinese aesthetics history.However，the Chinese style aesthetics has not been inherited because of the crack during integration under feudal empire.The present aesthetics researches should face up to each kind of possible aesthetical dimension，and restore charm to aesthetics.

misery;aesthetics implication;demeanor of Wei and Jin dynasty;Chinese aesthetics;reflection

B83-06

A

1004-941(2010)05-0095-05

2010-08-10

王成(1982-)，男，湖北漢川人，博士生，現(xiàn)主要研究方向為中國古代文論與中國美學(xué)。