《莊子》“神人”解

孫雪霞

(華南師范大學(xué)文學(xué)院,廣東廣州 510006)

《莊子》“神人”解

孫雪霞

(華南師范大學(xué)文學(xué)院,廣東廣州 510006)

解析“神人”是理解《莊子》的關(guān)鍵?！吧袢恕泵?、超越塵世、功力非凡、以不才為祥、特立獨(dú)行、和光同塵。神人與真人、至人、圣人都是莊子理想精神境界的外化,但也有細(xì)微的差別:飄然塵外之神人,修煉得道之真人,歸隱山林之至人,無為而治之圣人。

《莊子》;神人;至人;真人;圣人

《莊子》共有9處提到“神人”,《逍遙游》中的神人形象尤為人們所熟悉和稱道?！吧袢恕笔恰跺羞b游》乃至整部《莊子》的靈樞,筆者認(rèn)為,不透辟解析“神人”,則難得《莊子》之閫奧也。故作此文略申管見。

一

首先,神人是“美”的?！凹∧w若冰雪,綽約若處子”,這是我們對《莊子》神人最初的印象。崇尚美,是人類童年時(shí)代本能的反應(yīng)。聞一多先生說“他(莊子)那嬰兒哭著要捉月亮似的天真,那神秘的悵惘,圣睿的憧憬,無邊際的企慕,無涯岸的艷羨,便使他成為最真實(shí)的詩人”①,實(shí)在是把莊子的天真爛漫看得很透徹。這種率真,使得在《莊子》開篇處,他要讓神人如此隆重地登場。莊子固然有他的牽掛他的深思遠(yuǎn)慮他的老于世故,但在幾乎皆為神話的《逍遙游》中,目之所及卻是一派天真、率性與對未來美麗而光明的期許。這樣的安排有如開天辟地般的豁朗,時(shí)空皆在筆墨間煥然一新。

古希臘藝術(shù)(包括神話)難以企及的原因,部分就在于我們所能看到的古希臘的藝術(shù)作品,幾乎都彌漫著古希臘人天真的童性。盡管古希臘人大部分居住在貧瘠的丘陵山地,只能種植耐寒的葡萄和橄欖樹,但從未泯滅的童性卻讓古希臘人將丑惡壓抑、淡化和遺忘,從而使得他們的神話充滿著美的馨香,也使得古希臘神話成為后人不可企及的高峰。同理可推,《莊子》文本之所以能夠如此長久地感動著、影響著華夏民族,很大程度就是因?yàn)樵谀菢右粋€(gè)朝不保夕的亂世,在那樣一個(gè)理性橫行的世界,莊子居然可以如孩童一般煞有其事地、自顧自地講著如此荒誕、無邪而美妙的關(guān)于“神人”的神話。這份旁若無人、這份我行我素、這份超然物外,讓《莊子》神話魅力永存。

其次,“神人”超越塵世?！吧袢恕钡某叫蕴卣?使她毫無疑義地成為《莊子》神話的標(biāo)志性意象?！安皇澄骞?吸風(fēng)飲露”,這份超越性幾乎成為后來道教信徒們修煉的途徑和準(zhǔn)則。五谷,乃人生存之本,神人“不食”五谷,讓她在根本上與“人”有別而近于“神”,但同時(shí),她又并非“不食”東西,只不過她所食之物是“風(fēng)”是“露”,這與宗教中受后人供奉祭祀,只聞犧牲馨香的“神”又顯然有所不同,故莊子不稱之為“神”而稱之為“神人”,用心之良苦,可見一斑。

神人可以“乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外”,雖然《逍遙游》中的列子也能“御風(fēng)而行,泠然善也”,然而“風(fēng)”之起落,乃自然之變數(shù),凡人難以掌控,所以也就陷于有待。而神人不同,其所乘乃“云氣”,宇宙之初,便是一團(tuán)云氣,它亙古而然,無須“等待”。至于飛龍,那更是神界之物,惟有游走于六界之間,才能信手拈來,讓它俯首稱臣。拘束于人間世的凡人,當(dāng)然無法企及,甚至難以理解。而《莊子》此處所講的就不是“人間”,驚怖其言也好,說他大而無當(dāng)也罷,莊子并不在意,他要的是游乎四海之外之神人的會心一笑。

其三,“神人”功力非凡。變形與神力,是神話的兩大要素,如果以此來比照《莊子》“神人”的描寫,那它已經(jīng)是相當(dāng)神話了:“其神凝,使物不疵疬而年谷熟”。莊子的愿望很簡單:不疵疬,年谷熟。神人超凡的功力在于只要她的精神專一凝聚,就能使萬物不遭受病害,年年五谷豐登。無須勵(lì)精圖治,無須大動干戈。神人之神力不可不謂大矣!戰(zhàn)國時(shí)期,兵荒馬亂,草芥般的民眾只能自求多福,現(xiàn)實(shí)充分說明神人之神不“凝”,這本來只需神人舉手之勞,她為何選擇放棄?原因在于神人惱怒人間的混亂,不讓神“凝”,故而愈加重了人間悲劇。此處表面看似贊美神人,實(shí)則暗含對人間世深刻的譴責(zé)。造成人間世生靈涂炭、民不聊生的悲劇不是老百姓本身的墮落,也不是天上之神的瀆職,而是人間君主的肆意妄為。這樣的思路我們在西方神話中也經(jīng)?？吹?眾所周知,挪亞方舟的建造便是為了拯救人類免于水患,而水患的產(chǎn)生實(shí)際上又恰恰是神對道德墮落的人類的懲罰。

神人的非凡功力還表現(xiàn)在“之人也,物莫之傷:大浸稽天而不溺,大旱金石流,土山焦而不熱”。雖然《莊子》仍稱之為“人”,但顯然她已脫離了“人”之物性,那是人類與生俱來,在時(shí)間河流中沉淀、傳承而來的無法抹殺的物性牽連和畜群意識,即使自詡最文明最理性的現(xiàn)代人,也難以將其自然的“性底性”根基一筆勾銷,而神人,與物作揖相辭,外物傷害不到她,甚至影響不了她,正因?yàn)榇?她才能真正掙脫外物的層層束縛,抵達(dá)“無待有待”之境。

其四,“神人”以不才為祥?！肚f子》內(nèi)、外、雜篇對“神人”的本質(zhì)揭示是有所發(fā)展的。外、雜篇中的神人更接近于傳統(tǒng)意義上的“神”,而內(nèi)篇,看重的是“神”與“人”融通,換而言之,是側(cè)重于神性在人世間的顯現(xiàn)。神人以不才為祥這一特征,應(yīng)該說便是典型的代表。以“無用為大用”是很具《莊子》特色的思想,也許這與老子之“無為而無不為”有千絲萬縷的聯(lián)系,只不過后者很容易淪為政治陰謀論,而前者,展現(xiàn)得更多的卻是齊同萬物、天地一氣的寬容與平和。如其堅(jiān)不能自舉的大瓠,不中規(guī)矩繩墨的木材,牛之白顙者,豚之亢鼻者,人之有痔病者……這些都是俗人眼中無用之物,但在莊子看來,大瓠可以系于腰間助人渡河,不材之木可以避斤斧盡天年,有缺陷之人、物亦能免于災(zāi)禍。“嗟乎神人,以此不材?！?《莊子·人間世》)能全身保命者,近于神矣。此處之神人不似后面外、雜篇那樣遙不可及,它少了神之高渺,多了人之氣息,只要留心,隱匿于人世間的神人處處顯現(xiàn)其神性。

其五,“神人”特立獨(dú)行?！跺羞b游》也好、《天地》也好,神人都是獨(dú)來獨(dú)往,飄然塵外,無所羈絆?！缎鞜o鬼》對神人的這一本性講得更為透徹:“是以神人惡眾至,眾至則不比,不比則不利也?！鄙袢擞憛捳僖娙?召引眾人容易導(dǎo)致不和睦,而不利之事往往緊隨不和睦而來。此話自然有其現(xiàn)實(shí)意義,當(dāng)時(shí)儒墨各家?guī)缀豕戏痔煜轮?熙熙攘攘以招收門徒、傳播思想為己任。莊子雖然也不乏追隨者,但他們彼此之間更像自然村落,或者說是地上的塊莖,不爭先恐后,也不氣急敗壞,流而不派,一切順應(yīng)自然,無阻無礙。只有卑微者才是聚眾而居,雖然世間萬物在莊子看來都是等量齊觀,展翅南飛的大鵬與翱翔蓬蒿的學(xué)鳩都有可取之處,沒有誰比誰更高尚。只是,在六合之外,在四海之外,莊子卻愿意相信有那么一個(gè)神人,泠泠然昭示著無待有待的所在。因而盡管表面看來,《徐無鬼》的神人是對莊子平等精神的背叛,但是,究其深層,卻能發(fā)現(xiàn)在終極性上,它是對莊子思想合理的闡發(fā)。奧林匹斯山上有一群神,他們組成一個(gè)團(tuán)體,操控著人世間的命運(yùn)。神們大部分時(shí)間各司其職,對人間進(jìn)行分門別類地控制。而《莊子》神話,卻只由一個(gè)神構(gòu)成了神界,是理性讓神的存在成為奢望?還是無法與亂世同流合污的孤獨(dú)情懷,讓莊子之神只能在藐姑射山上寂寞地獨(dú)孤求敗?

其六,“神人”和光同塵?！肚f子·天地》對神人做了進(jìn)一步闡發(fā):“上神乘光,與形滅亡,此謂照曠。致命盡情,天地樂而萬事銷亡,萬物復(fù)情,此之謂混冥。”神人不僅騰云駕霧,而且乘駕光輝,和光同塵,難覓其蹤,與天地同樂,與萬物齊情,與宇宙混冥。單看此段,也許缺少了“敘事”的元素,不過,它對神人性征倒是一個(gè)很好的補(bǔ)充。如果說《逍遙游》處的神人尚有如雪之肌膚、處子般之綽約讓凡人一睹風(fēng)采,其真實(shí)性還引發(fā)肩吾與連叔的爭論,那么,《天地》篇顯然是將神人往“神”的維度繼續(xù)推進(jìn),使其和光同塵,常人再難睹其風(fēng)神。而且,《天地》篇是以不容置疑的語氣肯定了神人的神奇,就像《圣經(jīng)·舊約》中的神,神說:“要有光”,就有了光。大氣磅礴,勢無可擋。也許古往今來,神就是無跡可尋的?！肚f子》外、雜篇對內(nèi)篇常有出人意表的發(fā)揮,有時(shí)是踵事增華有時(shí)是南轅北轍,不過,此處對神人的描寫,倒是準(zhǔn)確捕捉了神性:和光故不輝,故能深根固蒂,長生久視。這反映的也許正是后莊子時(shí)代,人們對“神人”形象普遍的心理期許吧!

二

上述六點(diǎn),大致是《莊子》神人的主要特征,那么,它與《莊子》中屢屢提到的至人、真人、圣人又有什么關(guān)系呢?

首先,四者間是否存在等級序列的不同?按照《逍遙游》、《外物》、《天下》篇的相關(guān)描述,大概可以排出如下幾個(gè)等級:(一)至人——神人——圣人;(二)神人 ——圣人 ——賢人 ——君子 ——小人;(三)天人 ——神人 ——至人 ——圣人 ——君子。但是,這幾個(gè)等級之間顯然已互相抵牾,不能諧和,我們能夠肯定的只有:賢人、君子、小人都不是莊子的理想人格。至于神人、至人、圣人之間如何排列,則實(shí)在是難分伯仲。至此,我們不能不質(zhì)疑:做這樣的排序是接近莊子的原意,還是對莊子精神的背離?讓我們學(xué)著莊子說一聲:“請循其本?！?/p>

最早出現(xiàn)至人、神人、圣人的是《逍遙游》,成玄英疏曰:“至言其體,神言其用,圣言其名,故就體語至,就用語神,就名語圣,其實(shí)一也?！雹诹窒Ｒ菡f得更直截了當(dāng):“若夫乘天地之正理,御陰陽風(fēng)雨晦明之六氣,以游于無物之始而無所窮止,若此,則無所待矣。此乃有跡無跡之分也。至于無跡,則謂之至人矣,謂之神人矣,謂之圣人矣?！疅o己’、‘無功’、‘無名’,皆言無跡也。特下三句,贊美之又贊美之也。”③此言甚是。齊同萬物的莊子,又何以會將至人、神人、圣人以及真人進(jìn)行所謂的排序呢?而且我們發(fā)現(xiàn),看似有意將這幾者進(jìn)行排序的都出現(xiàn)在《莊子》外、雜篇中,我們知道,儒家理想人格是有等級序列的,這難道不正是受了儒家思想影響的莊子后學(xué)們,對莊子精神有意或無意地發(fā)揮嗎?由此看來,將至人、神人、圣人、真人進(jìn)行排序?qū)嵲谑怯谷俗詳_,他們之間本來就沒有高下之分,都是莊子理想人格的具體化。

既然如此,第二個(gè)疑問拾級而上:那是不是就意味著這四者可以互用,不分彼此呢?對于莊子這么一位思想大師、語言大家,對于《莊子》這么一部優(yōu)秀的作品,倘若如此籠而統(tǒng)之,似乎又顯得有些草率了。細(xì)讀文本,我們不難發(fā)現(xiàn),此四者還是存在些微的差別。

先說真人,這是《莊子》文本中一個(gè)創(chuàng)造性的開顯,也幾乎成為道家學(xué)說一個(gè)極具代表性的形象,難怪乎唐代《莊子》地位受到尊崇時(shí),《莊子》被奉為《南華真經(jīng)》,莊子被尊為“南華真人”。真人的“入水不濡,入火不熱”與神人有著相似之處,似乎也帶有某種超越性,但是,真人的這種超越性不像神人那樣與生俱來,真人的超越性是修煉得“道”的結(jié)果。神人“肌膚若冰雪,綽約若處子”,一派飄然塵外、不食人間煙火的神奇之象。真人卻是“其容寂,其顙頯”,呈現(xiàn)出來的是得道真人靜寂安閑,氣宇軒昂,介然不群,心志開闊,舒暢自適,充實(shí)寬厚之格局和氣象。

真人顯然與凡人有異,但是,他又不是高高在上,擁有法力能夠變形之神,他是通過不間斷的修煉——“其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深,真人之息以踵,眾人之息以喉”——而得道之人。他看透生死,他看淡榮辱,他調(diào)和喜怒。所以盡管“入水不濡,入火不熱”的表達(dá)看似神性洋溢,但是莊子同時(shí)也說得很清楚:“是知之能登假于道者也若此。”真人顯然是“登假于道者”。如果說神人是凡人難以企及的境界,那么,真人的出場便為一切有心人提供切實(shí)可行的修煉途徑,無待有待的逍遙之境也似乎一時(shí)間從天上走向人間,與此同時(shí),莊子后學(xué)們還煞費(fèi)苦心地為“真人”找到了現(xiàn)實(shí)版的對應(yīng)物——“關(guān)尹、老聃乎,古之博大真人哉!”(《莊子·天下》)神人、真人在《莊子》內(nèi)篇處的細(xì)微區(qū)別,到了外、雜篇便產(chǎn)生蝴蝶效應(yīng):神人不斷被神化,成為和光同塵之“神”;真人則不斷被宗派教義利用,成為修行得道之“人”。

再看“至人”?！洱R物論》借王倪之口明確說出至人與神人的相通:“至人神矣!”,然后又歷數(shù)至人的種種性征,“幾乎與《逍遙游》的神人幾乎沒有太多的差別:同樣是“入水不濡、入火不熱,登高不驚”,同樣是“乘云氣,騎日月,而游乎四海之外”,而且,至人又像真人一樣有生死,無強(qiáng)大的神力。

而在《德充符》中,“至人”是對孔子的尊稱,熟悉《莊子》行文的讀者自然不會因此而以為此孔子乃真孔子。“至人孔子”在此處要闡明的是“才全而德不形”的道理:“比起不以國政為事的至人,像魯哀公那樣‘執(zhí)民之紀(jì)而憂其死者’,可以說還未進(jìn)入道德之門?！睂⒅寥伺c以國政為事之君主相對立,依然有神人的影子,《逍遙游》中不是說“是其(神人)塵垢秕穅將猶陶鑄堯舜者也,孰肯以物為事”?神人也是不愿意把世務(wù)當(dāng)作一回事的。

不過,筆者認(rèn)為此處至人之精神氣質(zhì),與《逍遙游》中的許由更為接近。堯讓天下于隱士許由,許由斷然拒絕,表明了自己絕不越俎代庖的心跡;而《德充符》中的魯哀公聽聞哀駘它的賢能,召而觀之,傳國與他,哀駘它卻與許由一樣,去國而行。這兩則故事皆以“至人”指代隱士許由和哀駘它,由此看來,至人與“隱士”有著某種對應(yīng)關(guān)系?！稇?yīng)帝王》講“至人之用心若鏡,不將不迎,應(yīng)而不藏,故能勝物而不傷”,至人的用心有如鏡子,任物的來去而不加迎送,如實(shí)反映而無所隱藏,所以能夠勝物而不被物所損傷。此處不講神圣,也不講修煉,讓我們深切感覺到至人的平和平靜與平淡。

至人近于隱士這一精神,在莊子后學(xué)中得到很好的貫徹?！短爝\(yùn)》講:“古之至人,假道于仁,托宿于義,以游逍遙之虛,食于茍簡之田,立于不貸之圃。逍遙,無為也;茍簡,易養(yǎng)也;不貸,無出也。古者謂是采真之游。”隱士自食其力,逍遙無待的做派躍然紙上。《庚桑楚》云:“夫至人者,相與交食乎地而交樂乎天,不以人物利害相攖,不相與為怪,不相與為謀,不相與為事,翛然而往,侗然而來。是謂衛(wèi)生之經(jīng)已。”也是一派隱士的淡定無爭。

最后看看圣人。圣人的情況比較復(fù)雜,因?yàn)樗凰粕袢?、至人、真?是《莊子》的自鑄偉辭,在先秦諸子中,圣人出現(xiàn)的頻率頗高。據(jù)顧頡剛先生考證,“聖”與“聽”實(shí)為同字,是聲人心通,入于耳而出于口的意思,簡單一點(diǎn)說,“圣”就是“聞聲知情”,聰明能干之人皆可稱之為“圣”。春秋戰(zhàn)國時(shí)期,戰(zhàn)爭頻仍,人們渴望產(chǎn)生一個(gè)偉大人物拯救人們于水生火熱之中,正是在這種共同愿望的敦促下,“圣人”慢慢向崇高、神秘和玄妙莫測轉(zhuǎn)化。圣人是一個(gè)具有治理天下、統(tǒng)一天下的能力的人,這幾乎成為先秦各家的共識。顧頡剛先生以老子的小國寡民為例,指出老、莊的“圣人”觀念,不過是從相反的方面來到達(dá)罷了,同時(shí)以《莊子·繕性》為例,認(rèn)為其中所講到的圣人“完全是憑主觀想象編造出來的東西,是宣揚(yáng)歷史退化論,極端的唯心主義”④。顧頡剛先生從古史辨派的角度出發(fā),對歷史提出了一些質(zhì)疑,我們表示理解,不過,《莊子》對圣人的解析,我們認(rèn)為還有商榷的余地。

圣人一詞在《莊子》出現(xiàn)的頻率比神人、至人、真人要高得多,這說明正如顧頡剛先生所總結(jié)的那樣,圣人的確是戰(zhàn)國時(shí)期拯救蒼生之英雄的代名詞,人們渴望圣人、呼喚圣人,《莊子》也不例外。所以,相對其他諸“人”,我們不難發(fā)現(xiàn)諸如神人、至人、真人“入水不濡,入火不熱”的超越性在持續(xù)消退,而如何經(jīng)世治國的現(xiàn)實(shí)性卻得到不斷凸顯。在《莊子》內(nèi)篇,圣人多次與“眾人”相對而言,如“圣人懷之,眾人辯之以相示也”,如“眾人役役,圣人愚芚,參萬歲而一成純”等等。眾者多也,那么,我們是不是可以將與之相對立的“圣”理解為“一”,也就是“君主”呢?答案是肯定的。《莊子》與老子所講的無為無不為的圣人之治實(shí)在是有牽連,彼此的共同之處顯而易見,不過,老子的“無為”是為了“無不為”,他的“弗居”很大程度也是為了“不去”,這一點(diǎn)莊子卻是擯除了。圣人在《莊子》內(nèi)篇中多指治理國家的君主。莊子并非不食人間煙火般地避世,他也關(guān)注現(xiàn)實(shí),圣人正是莊子對于最理想政治家的設(shè)計(jì)。

《莊子》內(nèi)篇中圣人的這一主要特征在外、雜篇有的得到深化,有的卻被徹底歪曲?？梢哉f,莊子及其后學(xué)對圣人理解和闡釋的分歧是最為顯著的,這恰恰說明圣人一詞的確是戰(zhàn)國時(shí)期運(yùn)用頗為頻繁的詞語,各家各派皆根據(jù)自家學(xué)說的不同,為圣人不斷累加意義和內(nèi)涵,這層疊式的累積,遮蔽了圣人的本義,也混淆了莊子本人賦予圣人的意蘊(yùn)。

三

如果說神人是升入神界之人,那么,真人、至人、圣人則是落入凡間之神,他們是莊子對理想人格的設(shè)計(jì),是莊子對無何有之鄉(xiāng)的憧憬,本質(zhì)上并無高下之分。莊子并非寡情也不清高,能入其眼實(shí)際上還是大有“人”在:飄然塵外之神人,修煉得道之真人,歸隱山林之至人,無為而治之圣人。三人為眾,莊子的世界已然熙熙攘攘,生氣盎然。

將《莊子》中獨(dú)特的神人意象與真人、至人、圣人作細(xì)致地比較,絕非為了使諸“人”各是其是,壁壘分明。從神人內(nèi)部看,神人、真人、至人、圣人由同懷而泯合彼此,從神人外緣看,神人之領(lǐng)地因開放而消弭間隔。《莊子》的無何有之鄉(xiāng),在神人與真人、至人、圣人的相互涵養(yǎng)、濡染、補(bǔ)充、融匯及互通聲息中,無待有待,逍遙自在,自有一番中國式的風(fēng)神?！肚f子》神人亦因?yàn)橛写吮姟叭恕钡拇嬖诙癫娠w揚(yáng),熠熠生輝。

注釋

①聞一多:《莊子》,見王元化主編《釋中國》,上海:上海文藝出版社,1998年,第914頁。

②成玄英疏、曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校:《南華真經(jīng)注疏》,北京:中華書局,1998年,第9頁。

③林希逸:《南華真經(jīng)口義》,昆明:云南人民出版社,2002年 ,第 9 頁。

④顧頡剛:《“圣”、“賢”觀念和字義的演變》,見王元化主編《釋中國》,上海:上海文藝出版社,1998年,第 712-728頁。

責(zé)任編輯東園

2010-10-05

廣東省社會科學(xué)“十一五”青年項(xiàng)目“比較視野中的《莊子》神話研究”(09J-11)、廣東外語外貿(mào)大學(xué)2009年校級青年項(xiàng)目