梅洛-龐蒂的知覺分析

齊志家

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

梅洛-龐蒂的知覺分析

齊志家

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

在早期著作中，梅洛-龐蒂受現(xiàn)象學和心理學的雙重影響，對傳統(tǒng)知覺概念進行了反思與批判。在梅洛-龐蒂看來，傳統(tǒng)的偏見要么把知覺作為一種分析知覺，要么假設了自然的確定性，都沒有意識到知覺是作為一種“人與自然”原初性關系的存在。因此，梅洛-龐蒂強調重返現(xiàn)象，認為現(xiàn)象學的還原就是回到這種原初性存在的知覺-現(xiàn)象場。在此，梅洛-龐蒂找到了一個源于身體-主體的有待思考的知覺世界作為其思想的新開端，從而超越了經(jīng)驗主義和理智主義的知覺觀。

知覺；知覺-現(xiàn)象場；原初性關系；身體-主體

梅洛-龐蒂的思想長期受到哲學和心理學兩個方面的影響，他的哲學思考及其學術生涯開始于對笛卡爾二元論的反抗。他反對笛卡兒完全依賴于理性心靈給予的真理性認識。他認為理性主義所依賴的空洞的思想、觀念和概念并不能解釋我們對于世界所給予的經(jīng)驗的模糊性，而這種模糊性來自于我們認為世界是什么和世界真的是什么，以及我們的思想和他人思想之間的斷裂。為此，他充分利用了當時的心理學和現(xiàn)象學成果來分析并闡釋知覺問題。在早期，他大量引用心理學和生理學的例子，證明經(jīng)驗主義和理智主義觀點的錯誤，從而試圖用他的身體的現(xiàn)象學來超越經(jīng)驗主義和理智主義，超越傳統(tǒng)哲學的心物二元的區(qū)分。他認為傳統(tǒng)的哲學由于或者把物體當作確定的東西，或者把心靈當作確定的東西，都沒有意識到世界實際上是一個曖昧模糊的存在。為了超越分裂了的西方思想的二元論，梅洛-龐蒂強調必須回到“人與自然”的源初關系之中；而為了走出西方近代以來理性的危機，人類必須重返現(xiàn)象，回到“知覺”問題上來。

一、分析知覺與自然知覺

梅洛-龐蒂的思想大體經(jīng)歷了從描述現(xiàn)象學向肉體本體論的轉變。在早期，他同時在其著作中反對經(jīng)驗主義和理智主義。他的《行為的結構》一著專注于批判心理學層面上的經(jīng)驗主義假說；而另一專著《知覺現(xiàn)象學》更多地揭示了理智主義的錯誤，強調無法把“在世之中”還原到構成意識的活動中。梅洛-龐蒂認為知覺是我們和世界關聯(lián)的最根本、最原始的途徑，因此要重新回到知覺的原初意義上，也就是要回到“人與自然”的原初關系之中。但經(jīng)驗主義和理智主義都歪曲了知覺現(xiàn)象。梅洛-龐蒂強調的知覺是一種自然知覺。這種知覺不設置自己的對象，它不是為了進行觀察而和對象保持一定的距離，而是和對象生活在一起[1]134。認識的主體以對對象的認識為目的的知覺。這正是梅洛-龐蒂要批判的來自傳統(tǒng)哲學對知覺的歪曲，而回到自然知覺才是回到了真正的知覺。

在經(jīng)驗主義那里，它們通常是把知覺還原到感覺那里，把知覺解釋成客觀的自然事件。首先是一些物理現(xiàn)象刺激我們的感官，然后在我們身上引起感覺，最后就是對這些感覺材料進行聯(lián)系從而建立起來的知覺概念。因此，感覺對于經(jīng)驗論或聯(lián)想主義來說是一種進行構造的基本原子。這種知覺模式認為，我們具體的知覺經(jīng)驗是建立在一些心理事件之上，這些事件在記憶和判斷的幫助下，只是通過人的聯(lián)想活動而聯(lián)結起來。

但在梅洛-龐蒂看來，知覺并不能還原為感覺，因為從感覺到知覺并不是一種消極的組合。我們并不能把知覺分解成感覺的集合。因為在知覺中，整體是先于部分的，而且這一整體不是一個觀念的整體。他認為必須借助于格式塔心理學隱含的“圖形”與“背景”的結構辨證法來理解知覺的現(xiàn)象性。梅洛-龐蒂認為感知是一種整體的活動，人們首先是把事物作為一個整體來感知的?！爸X的‘某物’總是在其他物體中間，它始終是‘場’的一部分”[1]24。

并且，在另一個層次上，即使借助格式塔理論所知覺的那個整體也還只是現(xiàn)象場域的一部分，這是因為在認識上并不存在一種對整體的“純粹感覺”。梅洛-龐蒂說：“我們在語言中找到了感覺的概念，它看來是直接的和明顯的：我感覺到紅、藍、熱、冷，然而我們將發(fā)現(xiàn)感覺是極其含糊的?！盵1]23這種模糊正是作為“純粹感覺”之基礎的感覺體驗。而“感覺體驗是一種生命過程，也是生殖、呼吸或成長”[1]31?？梢姡杏X其實已經(jīng)參與了“意識”。對任何一個意識來說，從來不可能有“純粹的感覺”如像沒有天空的藍，不帶焦躁感的紅。這種純粹感覺也許根本就感覺不到任何東西，這就如同紅色并不完全等同于地毯的羊毛紅色一樣。

在梅洛-龐蒂看來，感覺始終是在一種“境域”之中，也就是在背景與形狀、主體與客體的關系中才能得到理解。一切意識都是關于某物的意識，而一種性質并不能直接被感知。那作為性質的紅，只是一種分析的結果，這是因為，那種對紅的感知明證性并不是建立在意識明證性之上的，而是建立在對世界的偏見之上的[1]25。這種偏見就是指“我們一上來就在我們對物體的意識中假定了我們以為在物體中的東西（帶有某種性質—引者注）”[1]25。也就是說，感知已被抽象為“感知性質”的感知，這實際上是用一種已完成了的知覺（被知覺物）來解釋這一知覺自身。由此可見，按此理解最終我們既不能理解知覺物，也不能理解知覺。

因此，既不存在作為“知覺原子”的感覺，也不存在一種“純粹感覺”。在此，所謂的聯(lián)想也就不是知覺原子之間的關系，而是在感知之始就奠定并開創(chuàng)了一切知識。如果存在所謂的“觀念聯(lián)想”，也就只能是恢復外在的聯(lián)系，因為最初的體驗并不包括其他的體驗。如果假使聯(lián)想被視為“整體”，則被感知物體的意義正好不是聯(lián)想的結果，而是被預先假定在所有聯(lián)想之中的[1]38。因為“正是由于我們把一個整體感知為物體，分析的態(tài)度才能隨后從中分辨出臨近性和相似性”[1]39。在此，意味著這個整體就已完成“人與物”的源初關系，而所謂的部分、鄰近性等則是分析的結果。與此同時，感知也不是回憶，一切所謂先于知覺存在的條件只是事后分析的結果。實際上，提出回憶就已經(jīng)假設了要由回憶來解釋的東西。因此，回憶并不包含原初的體驗。梅洛-龐蒂說：“感知并不是去體驗多種多樣的印象，再等著這些印象帶出些回憶來將它們組合起來。感知是從一團材料之中冒出一個內在的意義，而沒了這意義的存在，要援引任何回憶都是不可能的?！盵1]46

與經(jīng)驗主義中過于簡化了意識不同，在理智主義那里，意識變得過于豐富，以至于沒有一個現(xiàn)象能觸及到意識。與經(jīng)驗主義強調“感覺”不同，理智主義強調“判斷”和“注意”。在此，梅洛-龐蒂認為判斷和知覺是兩種不同的東西。在知覺的時候我們是直接和對象相關聯(lián)，而判斷則要和對象保持一種距離?！芭袛嗍遣扇×觥倍案兄獎t致力于顯現(xiàn)，而不試圖占有顯現(xiàn)和了解顯現(xiàn)的真實”[1]60。

對理智主義知覺觀來說，只有在意義中才能把握整體，而我們對事物意義的把握完全是理想的、可能的，它屬于概念的序列。盡管理智主義把知覺看成是由感覺和判斷共同構成的，但理智主義通常是在注意和判斷名下探討知覺概念。感覺是片面的、偶然的，各種感覺間的關系也因此是外在的。但有意識的注意可以賦予感覺以某種內聯(lián)系，因為注意是一種普遍的和無條件的力。在啟動注意的同時，對象每時每刻都因為其依存性而被重新把握和重新確定。

但在梅洛-龐蒂看來，注意并不是一種形式性的普遍活動，而是感知的現(xiàn)實性的一種體現(xiàn)。因為，注意首先必須以一種心理場的轉換，也就是意識呈現(xiàn)給它的對象的一種新方式為前提[1]54。并且，理智主義把判斷作為感覺所缺少的，使知覺成為得以可能的東西引入。聲稱可以闡釋并補上那個理當出現(xiàn)的組成部分，而這卻又是真正的感知經(jīng)驗從不曾見到過的部分。這就比如，一種立體感只能是構想、推斷和判斷出來的。在此，知覺成了感受性依據(jù)刺激提供的符號的“解釋”，而判斷不是通過真正的反思（從內部被把握的感知活動本身那里）提供的一種單純的知覺因素[1]58。也就是說，這里的判斷沒有構成功能，只成為一種解釋原則，判斷并不是一種先驗活動，而是重新成為一種單純的邏輯推斷活動。這實際上就意味著，我們是在構造知覺，而不是在揭示知覺的固有功能。最終，這種知覺中的“判斷”使人再也回不到原初的現(xiàn)象了。

通過對知覺現(xiàn)象的心理學分析，梅洛-龐蒂看出，經(jīng)驗論或聯(lián)想主義和理智主義（康德主義）實際上是一物之兩端，它們都不能自圓其說地說明知覺本身。聯(lián)想主義不能說明對象的知覺是如何可能的，因為知覺并非感官刺激的消極組合。理智主義將知覺可能性歸結于主觀的智力結構，卻因此不能回答知覺作為對象的知覺的可能性。因此，“經(jīng)驗主義所缺者，是對象和它所促發(fā)的活動之間的內在聯(lián)系。而理智主義所缺者，則是思維事件的偶然性”[1]53。在前者，事物的“知覺”不可能；在后者，對“事物”的知覺成為不可能。面對這種兩難，梅洛-龐蒂采取了中道。他承認知覺中形式的存在及必要；同時并不認為這種格式塔是預先存在的理智的法則，它就是世界呈現(xiàn)自身而不是世界可能性的條件[2]74。由此，知覺本身存在于某種事實性之中，從而它并不能被還原為任何一種理智的結構。

二、自然的確定性與世界的模糊性

在對分析知覺的批判中，梅洛-龐蒂主要從知識的形式角度來揭示來自知覺主體的主觀作用層面上的錯誤；此外，他進一步從知識的內容角度來揭示知識客體的性質及其與主體關系上的迷霧。早在《行為的結構》的開篇，梅洛-龐蒂的目標就是“理解意識與（有機的心理的甚至社會的）自然的關系”。這個目標本身就包含一種直接批判的含義，它試圖超越對這一關系的兩種傳統(tǒng)的理解。一種是唯心論的，它把自然看作是由意識構成的；另一種是實在論或自然主義的，它則提出一種作為自在事件之整體的自然，而意識寓于客觀世界和自在事件的結構中。梅洛-龐蒂指出，不論經(jīng)驗主義還是理智主義解釋意識的基本錯誤都存在一種“關于確定的存在或世界的偏見”[1]80。也就是說，他們都設想了一個完全確定了的客觀世界的概念，并以此為基礎來解釋意識，要么把它作為對世界的被動感覺，要么作為關于它的客觀知識。經(jīng)驗主義把主體當作世界中的一個物，把主體和世界的聯(lián)系解釋為因果關系。它用刺激-反應模式來解釋主體的行為，即刺激與機體的反應（知覺）之間是一種外在的、線性因果關系。理智主義則把世界作為一個思想著的主體而存在的，并以此來分析經(jīng)驗。而梅洛-龐蒂把（知覺）意識作為一種前科學、模糊的知覺世界。在梅洛-龐蒂看來，由于一種確定性的先見，經(jīng)驗主義和理智主義是從兩個不同的方面誤解了現(xiàn)象（場）的存在。

從外在方面來說，經(jīng)驗主義（更主要指聯(lián)想主義）認為存在著一個完全確定的自在的世界（自然）。而借助于感官得到的這個世界就是所謂的客觀世界。但是在梅洛-龐蒂看來，不存在一個確定的自在的世界，（知覺）現(xiàn)象場的世界才是真實的世界。所謂的客觀世界，只能算是顯現(xiàn)為“真”的世界。這是因為事物都是變化的存在。沒有任何東西能絕對地存在，一切都時間化自己。所謂客觀世界的根基就在于時間的模糊之中，對于事物來說，它的每次顯現(xiàn)或我們的每次感知（聯(lián)想主義的）都只是一定時空中的顯現(xiàn)與感知，都是不完全的顯現(xiàn)與感知。對于任何事物來說，它的存在都帶著其過去，又投向其未來。它的存在是一個生成過程，它不可能是完全完成了的確定的存在。經(jīng)驗主義強調了知覺對象的“純粹外在性”，其錯誤在于忽視了知覺主體是一個有意向的身體，它在反思之前已經(jīng)先驗地以身體圖式向他人、世界開放，而且，對于由此構成的現(xiàn)象場有一種先驗的覺悟[3]82。

理智主義是從內在性方面來思考世界的，它強調知覺主體的“純粹內在性”，從而把世界看成是內在于人的意識的，并試圖用一個自在世界或一個絕對精神來解釋意識的統(tǒng)一性。但在梅洛-龐蒂看來，“絕對思維不比我的有限精神更清楚，因為我通過我的有限精神思考絕對思維”[1]468。并且，“世界不是我所思的東西，我向世界開放，我不容置疑地與世界建立聯(lián)系，但我不擁有世界，世界是取之不盡的”[1]13。所以，理智主義一方面掏空意識，純化意識；另一方面則把物質看作是實實在在的對象，知覺是意識對具體內容的知覺。這也使得精神和物質完全分離開來，而沒有看到含混的維度。在梅洛-龐蒂看來，只要注意到只有知覺主體和知覺對象的會合，才能克服理智主義。理智主義的錯誤在于它無視作為思維形式的概念、判斷的存在論基礎。正因為如此，他認為，概念、判斷不是絕對抽象的，它是作為知覺主體的身體概念化、圖式化的結果，即它是身體-主體向世界開放，并占有、分享世界的一種生存方式。由此他認為，“理智主義看不到被感知的物體的存在與共有方式，看不到貫穿視覺場并暗暗地將視覺場各個部分聯(lián)系在一起的生活”[1]62。

梅洛-龐蒂企圖克服理智主義對于生活世界的漠視，也不主張回到經(jīng)驗主義的純粹感覺。他發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗主義在知覺上的失足在于，把知覺分析為感覺的組合，不是把握整體的知覺，而是把片面、局部的感覺作為不證自明的出發(fā)點。從而把知覺還原為外部事物對感官的簡單刺激，也即純粹印象。在梅洛-龐蒂看來，被知覺的某物始終在其他物體中間，它始終是一個“場”的一部分[1]108。一個絕對均勻的平面不能提供任何可感知的東西，不能呈現(xiàn)給任何一種知覺，只有實際知覺的結構才能告訴我們什么是感知。并且，純粹的印象不僅是找不到的，而且也是感覺不到的。并且，之所以引入純粹印象，是因為人們不關注知覺體驗，只考慮被感知物體而忽略知覺體驗。孤立的知覺材料是難以理解的，自然從來不是刺激與性質的總和。我們看到，梅洛-龐蒂始終強調從一種源初關系來理解世界?！缎袨榈慕Y構》的結論就是自然只是對于一個積極參與到景觀中的主體才是有意義的。在《知覺現(xiàn)象學》中則指出：“世界是與主體不可分的，但卻是與作為世界的投射的主體不可分的，而且，主體是與世界不可分的，但卻是與作為主體投射的世界不可分的?！盵1]538

三、知覺-現(xiàn)象場

對經(jīng)驗主義來說，其偏見在于忽視了感覺的源初體驗向度，從而把感知歸結為性質的占有；對理智主義來說，它也忽視了知覺的現(xiàn)象場域，仍然以非源初性的客觀世界為研究對象。

所謂的知覺-現(xiàn)象場，既區(qū)別于休謨心理主義的經(jīng)驗“印象”，也區(qū)別于康德先天主義的直觀“現(xiàn)象”，也超越了胡塞爾直覺主義的“本質對象”。梅洛-龐蒂說：“現(xiàn)象場不是一個內在世界，現(xiàn)象不是一種意識狀態(tài)或一個心理事實，現(xiàn)象的體驗不是一種內省，或柏格森意義上的直覺”。而“重新發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象就是重新發(fā)現(xiàn)他人和物體得以首先向我們呈現(xiàn)的活生生的體驗層，處于初始狀態(tài)的‘我——他人——物體’系統(tǒng)”[1]87。在此，現(xiàn)象的存在不是心理事實的存在，也不是客觀的存在。這個現(xiàn)象場也就是“意識與自然”源初關系的場域，也就是他所謂的生活世界、知覺世界。它是形成于所謂的客觀世界之前的，通過知覺所知覺到的那個前反思、前主題化的世界。這個在先于所謂客觀世界的知覺世界，不是一個清楚的世界，而是一個含混的領域。

在經(jīng)驗論那里，知覺作為感覺的總和；而在理智論那里，則把知覺提升成為知性。對梅洛-龐蒂來說，知覺就是我們實際經(jīng)驗的知覺。他把知覺看作一種心理-物理事件。這表明的是，我們的經(jīng)驗既不是一種機械地被決定的過程，也不是一種純粹偶然性的構造。而且，我們與世界的各種明確的關系，對應著的是某種甚至它自己都不能夠變得完全明確起來的原始背景。在理智論者那里，知覺其實是一種理智的綜合，它實現(xiàn)的是知覺材料與先天形式的統(tǒng)一。而梅洛-龐蒂相信，知覺材料中蘊含著其形式。因此，不應該把意義看作是理想的、超出材料之外的東西。在此，將知覺物組成一體，并賦予知覺對象以意義的綜合，就并不是理智綜合，而是如胡塞爾所說的“視域的綜合”?？床灰姷哪敲孀鳛椤霸趧e處看得見顯示于我面前，它不僅存在，并且伸手可及[2]11。而這種“視域的綜合”何以可能呢？

如何描述不在場的對象的存在或者那在場對象的不可見的面。心理學家告訴我們，能夠把看不見的那一面表象出來。也就是說那一面在我們身上產(chǎn)生了其印象。梅洛-龐蒂的疑問是哪一面既然看不見，它就只是作為可能被表象。而問題在于，那一面顯然不是想像中的，它就在我們知覺到的那一面的后面，因此不能說它是被表象出來的。如不是表象的，能否根據(jù)我所了解的物體結構的幾何學定義來意料或推斷出對另一面的知覺呢？回答是否定的，梅洛-龐蒂說：“如果回到知覺本身，我們便不能這樣對它進行解釋，因為這一個分析可以表述為：確實，燈有背面，立方體有另一面。然而，‘確實’這一表達之情境與我在知覺中所獲并不相符，知覺提供給我的不是幾何學似的真理而是一些存在?！盵2]8因此在梅洛-龐蒂看來，既不能說看不見的那面只是可能的知覺，也不能說它是某種幾何學分析或推理的必然結論。他這樣來解決，掩住的那面是以它的方式存在，就在我的毗鄰。在此，從可見面到不可見面，從已知達到尚未知的綜合，不是一種可自由假定整個物體的智性綜合，更像是一種實踐綜合。“我可以觸摸這燈，不僅可以依其朝向我的一面觸摸它，也可伸手到另一面去。我只需伸出手來就可把握它”[2]9。由此可見，梅洛-龐蒂的知覺的綜合其實是當下知覺和潛在知覺的統(tǒng)一，它也還不是在觀念中或思想中實現(xiàn)的。

那么，這種“潛在綜合”又何以可能呢？如上所述，考慮知覺的周遭時，那可見的毗鄰，它既不是幾何學家眼中的觀念和必然存在，也不是簡單的感覺經(jīng)驗。在梅洛-龐蒂那里，知覺活動不是“我思”而是“我能”，即身體能通過熟悉的習慣而與身體的各部分、物體、他人與世界協(xié)調一致，從而展開各種可能的生活空間[3]85。也正是在這里，梅洛-龐蒂的知覺問題，不是笛卡兒普遍意義上的純粹我思問題，康德的普遍意義上的先驗意識問題，胡塞爾的單子意義上的先驗意識問題，而是存在（“在世之中”）的問題。

梅洛-龐蒂表示，“之所以禁止把知覺當作一種理智行為，是因為理智行為把握對象要么把握為必然的，要么把握為可能的。而在知覺中，對象是真實的，它顯示為一系列不確定視角的無限總和，其中每一個視角都與它相關，但任何一個視角都不能窮盡”[2]11。但是，依我所處的位置不同而以“變形”的狀態(tài)顯示在我面前，這“變形”對物體來說不是一次事故，而是為真實所要付出的代價。因此，進行知覺綜合的人，既能透視到目前已知的方面，又能同時超越已知的方面（在此，承擔這一視點的主體，是作為知覺與實踐場的我的身體，是有某種所及范圍的我的動作，這將所有我熟悉的物體劃入我的領域[2]12）。被知覺物不是如幾何概念一樣可被智性占有的觀念統(tǒng)一體，它是一個整體，向著無數(shù)視角組成的境域開放，這些視角對應著某種樣式，某種給相關物體定義的樣式。在此，不僅知覺是一個悖論，而且被知覺物本身也是一個悖論，它只存在某人可能知覺到它時才存在。我甚至不能片刻設想某物本身。我所處的地方對我來說從來不是完全已知的。我看到的事物也只是超出其可感方面時對我才是事物。梅洛-龐蒂把這種情形看作是知覺中存在的“內在性與超越性的悖論”。內在性指被知覺物不可能外在于知覺者，超越性指被知覺物總含有一些超出目前既有范圍的東西[2]13。由此，梅洛-龐蒂強調了內在性與超越性這兩種因素在知覺中并行不悖。與傳統(tǒng)相比，經(jīng)驗主義把認識主體作為純粹意識，而理智主義把意識主體提升為知性，從而都成為對知覺的獨斷論。而梅洛-龐蒂提出融身心雙重性的身體（身體-主體）為立足點。主要原由在于，身體-主體既能確定事物的某些視角方面，又能超越它們。

可見，世界是“可知覺物”，它是由身體-主體發(fā)現(xiàn)，我們的身體與對象交融的含混領域。而不是“客體”，不是包含了一切局部現(xiàn)象的規(guī)律，不是在所有人那里都獲得證實的基本關系。針對康德，梅洛-龐蒂指出只有我們首先有了對世界的體驗，才能對世界進行思考。通過這種體驗，我們才有了存在的意識，并且理性和真實這樣的詞同時才具有了意義。這里的理由在于“物不是作為真顯現(xiàn)于所有智性，而是作為真實呈現(xiàn)于所有與我處于同樣情形的主體”[2]15。世界是針對全部對物的可能知覺的普遍風貌而言的，而不是相應于普遍理性而言的。它既不是一些私人世界（來自私己的感覺）的組合，也不是一個對所有人都理所當然的唯一世界。因此，梅洛-龐蒂說：“我永遠不會知道你的眼里能見到的紅色是什么樣，你們也永遠不會知道我看到的紅色是什么樣。”[2]15盡管我的知覺與他人的知覺并不等同，但它們是相通的，這是因為物作為真實能呈現(xiàn)于與我處于同樣情形的主體。在知覺上，感覺論者認為我與他人的交流是一種幻想，因為既使如此，也不可言喻。而理智論者，則將交流建立在對同一智性意識的共同參與上，很顯然這又取消了意識不可置疑的多樣性。而實際情況是，應該通過他人的知覺，使我同另一個我自己產(chǎn)生關系，這另一個我原則上與我面對同樣的真實，與我一樣與同一個存在產(chǎn)生關系。之所以可能如此，在于我與他人共有身體。梅洛-龐蒂說“我的身體，作為我把握世界的系統(tǒng)，建立著我所知覺物的統(tǒng)一性。同樣，他人的身體，作為象征行為和真實行為的載體，從我的某個現(xiàn)象的條件限制中掙脫出來，向我提出真正交流的任務并賦予我的物體以主體間性或客觀性的新維度”[2]16。在此，世界其實是身體間性的對應物，是主體間性的世界，而不再是普遍意識的構造物。

四、知覺在先

針對經(jīng)驗主義和理智主義的批評，梅洛-龐蒂所尋求的乃是在兩者的重重障礙下來喚醒知覺，也就是要強調知覺在先。梅洛-龐蒂認識到，胡塞爾的現(xiàn)象學還原最終是用意義代替了世界本身，仍然沒有回到人與自然的原初關系中。他認為，真正的我思要把我的思維當作不可剝奪的事實，取消各種各樣的唯心主義，發(fā)現(xiàn)我“在世界之中”[2]9。也正是在這種意義上，知覺不是關于世界的科學，甚至不是一種行為，不是由意識采取的立場，知覺是一切行為得以展開的基礎，是行為的前提。世界也不是我們掌握其構成規(guī)律的客體，世界是自然環(huán)境，我的一切想象和我的一切鮮明知覺的場。

梅洛-龐蒂認為，知覺是意識的原初樣式，最原初的意識樣式是知覺而非思維。被知覺世界包含著一些關系，一般地包含著某種組織，而這也是心理學家或哲學家通常所承認的。對經(jīng)驗主義來說，存在就是被感覺（知覺），世界或自然因此不能離開我們的主觀感覺而存在。這是一種主觀唯心主義。對理智主義來說，世界或自然是理智的構造物，因此世界中的關系、規(guī)律或結構是由人的理智所賦予的。這是一種先驗唯心主義，康德是其典型代表。就屬于先驗哲學而言，胡塞爾很大程度上也還停留在理智主義立場。對梅洛-龐蒂來說，現(xiàn)象學還原就是要回到知覺在先（知覺-現(xiàn)象場），而不是象胡塞爾那樣要求的回到先驗主觀性。梅洛-龐蒂強調的“知覺”正是胡塞爾已規(guī)定為生活世界的核心的東西?？梢姡瑥目档陆?jīng)胡塞爾到梅洛-龐蒂是一個由“內”到“外”、由“上”到“下”的歷程。

在梅洛-龐蒂看來，說知覺在先的時候，“我們借此表達的是，知覺的經(jīng)驗使我們重歸物、真和善為我們構建的時刻，它為我們提供了一個初生狀態(tài)的‘邏各斯’，它擺脫一切教條主義所教導我們什么是客觀性的真正條件。它提醒我們什么是認識和行動的任務，這并不是說將人類知識化約為知覺，而是要親臨這一知識的誕生，使之同感性一樣感性，并重新獲得理性意識”[2]31。在此，這一理性意識，我們在視其為自然而然時將之丟失；而在一個非人性質的背景上將其顯現(xiàn)出來又重新獲得。因此，強調知覺在先，無非是讓我們始終保持與世界的原初關系，對世界保持“驚奇”?！吨X現(xiàn)象學》優(yōu)先談論的是知覺，因為只有知覺能把在場的、活的存在提供給我們。在此，只在于確定一種研究方法，它使我們面對在場的、鮮活的存在。

隨后，這種方法應用到人與人在語言、知識、社會和宗教的關系上去。我們之所以說這層經(jīng)驗是首要的，不是為了表示所有其他經(jīng)驗都通過變換或進化的渠道從此衍生出來；而是說它揭示出文化要解決的問題的恒常性材料[2]32。在此，梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)了新的開端：身體-主體是我們處境的終極之源，它使我們朝向世界，并且安排整理圍繞著它的世界和處境，因此，“梅洛-龐蒂把身體看作一個處在具體時空境域下的辯證主體”[4]的看法，在有的學者看來是有理由的。

[1]莫里斯·梅洛-龐蒂.知覺現(xiàn)象學[M].姜志輝，譯.北京：商務印書館，2005.

[2]莫里斯·梅洛-龐蒂.知覺的首要地位及其哲學結論[M].王東亮，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

[3]佘碧平.梅洛-龐蒂歷史現(xiàn)象學研究[M].上海：復旦大學出版社，2007.

[4]吳曉云.辯證的身體：梅洛-龐蒂的他人理論研究[J].湖北大學學報，2009，（4）.

B565-59

A

1001-4799（2010）06-0072-06

2010-07-05

齊志家（1971-），男，湖北江陵人，武漢大學哲學學院2009級博士研究生，武漢紡織大學美學研究所副教授，主要從事中西美學比較研究。

朱建堂］