論清代馬來(lái)亞之漢傳佛教

○王琛發(fā)

(馬來(lái)西亞孝恩文化基金會(huì)，馬來(lái)西亞 吉隆坡)

一 緒言：尋找遠(yuǎn)去的菩薩身影

馬六甲青云亭左側(cè)廟墻邊保存的《甲必丹李公博懋勛頌德碑》[注]本碑文以及以下引用的碑銘內(nèi)容，凡原文屬筆者現(xiàn)場(chǎng)抄錄所得，不作注引。保存著的是明末閩南遺民的南遷記憶。碑文上說(shuō)：“公諱為經(jīng)，別號(hào)君常，銀同之鷺江人也，因明季國(guó)祚滄桑、航海而南行，懸車此國(guó)?！笨芍顬榻?jīng)帶領(lǐng)同胞生活在他人統(tǒng)治的土地上，即使是出任了荷蘭殖民地的甲必丹，還是不忘廈門故土。碑文又說(shuō)他：“捐金置地，澤及幽冥?！边@就證明當(dāng)時(shí)海外華人有家歸不得不是個(gè)別的現(xiàn)象，因此李君常才要“捐金置地，澤及幽冥”，地方上也以為這是義舉，有數(shù)十人聯(lián)名替他樹(shù)碑立傳。青云亭內(nèi)李君常的祿位，上邊說(shuō)：“孝男肇城奉祀。父諱為經(jīng)，字宏綸，號(hào)君常，行二；生于萬(wàn)歷肆拾貳年甲寅捌月，卒于康熙貳拾柒年戊辰柒月?！币源藢?duì)照，《甲必丹李公博懋勛頌德碑》志明的“龍飛乙丑年”當(dāng)是康熙二十四年，也就是1685年。

從主祀觀音的青云亭看《甲必丹李公博懋勛頌德碑》，當(dāng)可說(shuō)明清代漢文化的南傳，也可以見(jiàn)到漢傳佛教信仰南傳的依稀影子。而這里頭最關(guān)鍵的疑問(wèn)是：既然從遺跡和文物考證可證明地方上已經(jīng)形成社會(huì)，也有了養(yǎng)生送死的需要，當(dāng)年宗教場(chǎng)所、義冢、神主俱備的馬六甲華人社會(huì)，豈能沒(méi)有宗教儀式？只是距離300余年以后，今人看古人，對(duì)過(guò)去的歷史就只能有多少證據(jù)說(shuō)多少分話。

從清代的馬六甲華人社會(huì)開(kāi)始，一直到清朝在1911年結(jié)束，馬來(lái)亞的華人社會(huì)，曾有一度被朝廷長(zhǎng)期視為化外之民，這在史家是普遍公認(rèn)的常識(shí)；可是這個(gè)社會(huì)能長(zhǎng)期并且持續(xù)將中華文化落地生根，處處可見(jiàn)碑銘文獻(xiàn)，又足以證明儒釋道三教在300余年之前流傳至今，包括漢傳佛教的南傳，并未香火斷絕。

尤其必須考慮到，早期僧侶下南洋，是要冒著清朝海禁之險(xiǎn)，投身怒海去到異域蠻荒，照料著開(kāi)拓他人殖民地的勞苦大眾生死大事的需要。因此，從南洋佛教史的角度整理這300余年海外僧眾生態(tài)的演變，資料再少，還是很有參考價(jià)值。

二 最早南下馬來(lái)亞的清朝僧人：寄身義冢依賴地方集資供養(yǎng)

馬六甲三寶山義?！督ㄔ祆雺Φ卤洝妨⒈谇×?1795)，是清代漢傳佛教南下本土的最早證物。此碑碑文曾被不少文史論述引用，碑文提起建立寶山亭福德祠的原由，有說(shuō)明建造祀壇之前的三寶山“值禁煙令節(jié)，片禇不掛，杯酒無(wú)供，于是乎先賢故老，有祭冢之舉，迄今六十余年?！薄叭簧倭㈧敕?。逐年致祭，常為風(fēng)雨所阻，不能表盡寸城……”過(guò)去以來(lái)，頗多對(duì)于這一碑文的論述都是從地方歷史考據(jù)的方向入手，從碑文次段“甲必丹大蔡公義舉首倡……”之說(shuō)，以及“甲必丹大蔡公諱士章捐金貳佰肆拾大員”列諸捐款之首，說(shuō)明已故蔡士章的領(lǐng)導(dǎo)地位。不過(guò)，若從宗教史的角度，則更應(yīng)注意到碑記最后一行刻著“乾隆六十年歲次乙卯桐月 開(kāi)元寺僧昆山仝募建 日立石”。如此碑文，足以證實(shí)漢傳僧人早在乾隆年代已經(jīng)南渡馬六甲，在地方上為“祭冢之舉”處理“少立祀法”的宗教課題。從碑文最后的落款可知，地區(qū)上籌款募建福德祠，也是由于“開(kāi)元寺僧昆山仝募建”。

這塊碑記其實(shí)亦是清代南下馬來(lái)西亞諸地的僧人生涯寫(xiě)照。若要探究馬來(lái)西亞華人義冢何時(shí)附設(shè)祭祀土地神的福德祠，馬六甲寶山亭的歷史足證此俗由來(lái)極早。可是當(dāng)時(shí)馬六甲的華人人口其實(shí)不多，在1760年，馬六甲的華人人口才不過(guò)1390人，到1817年，則只剩下1006人[1]25-26僧人沒(méi)有寺廟駐身而棲居義冢之地，一方面足以說(shuō)明地區(qū)環(huán)境缺乏資源以及條件不足，另一方面也說(shuō)明初期移民社會(huì)衣冠南遷，精神生活重在養(yǎng)生送死的終極關(guān)懷，所以超幽度亡實(shí)是大眾對(duì)僧人的寄望。寶山亭上嘉慶六年(1801)《蔡士章奉獻(xiàn)市厝碑》，碑文說(shuō)“寶山亭之建，所以奠幽冥而重祭祀者也”，即是此種意識(shí)之反映。佛教法師身處華人人口稀少的外國(guó)殖民地，要服務(wù)信眾，不籌款建佛寺而募建福德祠，也是為了適應(yīng)和照顧社會(huì)最基本的宗教上的、風(fēng)俗上的急需。

除了寶山亭，馬六甲青云亭本廟也一樣留下了乾隆年代僧人在當(dāng)?shù)鼗顒?dòng)的記憶。其中嘉慶六年(1801)《重興青云亭碑記》碑，右下首落款是“僧悅成”，足于證實(shí)當(dāng)時(shí)青云亭已經(jīng)有僧人駐廟。而道光二十五年(1845)《敬修青云亭廟》碑石，又提及蔡士章領(lǐng)倡重興青云亭之前，該處“禪舍僧堂，惟有鼯鼠棲陳而己”，可見(jiàn)僧人駐在青云亭的傳統(tǒng)，是早在悅成法師入駐之前。歷史上，青云亭既是地方的公共信仰中心，又是馬六甲甲必丹政治的中心機(jī)構(gòu)，在馬六甲華人歷史上曾被公認(rèn)為“開(kāi)基佛剎”，[注]“青云亭為開(kāi)基佛剎”的說(shuō)法，載于光緒二十九年《甲國(guó)青云亭條規(guī)簿》，轉(zhuǎn)引自鄭良樹(shù).大馬華族史早期文獻(xiàn)——青云亭條規(guī)簿[M]∥鄭良樹(shù).馬來(lái)西亞華社文史論集.馬來(lái)西亞，新山：南方學(xué)院，1999：10.若結(jié)合寶山亭與青云亭的碑記內(nèi)容，可知從1795年到1801年期間，至少有二位法師住在馬六甲。再?gòu)摹督ㄔ祆雺Φ卤氛f(shuō)“祭冢之舉，迄今六十余年”，以及《敬修青云亭廟》說(shuō)起該處在1801年之前一度是“禪舍僧堂，惟有鼯鼠棲陳而己”，也許就更應(yīng)考慮，不論昆山或悅成，都不可能是駐足馬六甲的第一位僧人。

回頭去看，寶山亭“少立祀法”與青云亭一度“禪舍僧堂，惟有鼯鼠棲陳”都可能源于同樣的原因：極有可能是由于南來(lái)僧人遭受到清廷嚴(yán)苛的出?？刂屏顮恐?，不易南下；又可能與馬六甲本土華人身為化外之民的政治情勢(shì)相關(guān)。從這一視角檢視《建造祀壇功德碑》和《重興青云亭碑記》，兩碑都是由僧人署名立碑，可以發(fā)現(xiàn)蔡士章等地方領(lǐng)袖與僧人的互相尊重，這種在公共領(lǐng)域尊重僧人的表態(tài)自是由于當(dāng)時(shí)的因緣所決定。

以當(dāng)時(shí)的局勢(shì)來(lái)看，法師南下馬六甲，其實(shí)都是冒著客死異鄉(xiāng)的危險(xiǎn)。乾隆十四年(1749)，荷殖巴達(dá)維亞甲必丹陳怡老回國(guó)后全家蒙禍，遭受沒(méi)收產(chǎn)業(yè)、流放邊疆之苦，民間更有全家老幼三十余口遇害之說(shuō)法；到乾隆十九年內(nèi)地被斥的舉人楊大成到了南洋之后以隨船入貢的蘇祿國(guó)副使身份回到中國(guó)，又是慘遭發(fā)配黑龍江。海外華人當(dāng)然輕易不敢回華。到了乾隆十九年福建巡撫陳宏謀曉諭朝廷允許出洋貿(mào)易各民攜眷回籍，還是強(qiáng)調(diào)“及如陳怡老之充當(dāng)甲必丹，供其役使者，均照例嚴(yán)加治罪”。[2]137-139由此可知，在荷蘭殖民地?fù)?dān)任甲必丹的蔡士章以及他的前任，都屬朝廷眼中的域外刁民。在這樣的背景下，朝廷即使開(kāi)寬政策讓遠(yuǎn)在南洋的子民及后裔回籍，但它還是聲明嚴(yán)厲對(duì)待以后私行出國(guó)者，尤其是對(duì)付海外任外國(guó)甲必丹的華人。昆山與悅成法師在南洋服務(wù)當(dāng)?shù)丶妆氐ゎI(lǐng)導(dǎo)的華人社群，無(wú)疑可以形容為逆流而上，甚至有“通逆”的嫌疑了。

在當(dāng)時(shí)的馬六甲本土，華人的生活也不好過(guò)。直到英國(guó)人在1786年接管檳城，荷蘭人向來(lái)對(duì)馬六甲華人缺乏鼓勵(lì)政策，開(kāi)發(fā)檳榔嶼殖民地港口的萊特曾說(shuō)“若荷人不嚴(yán)厲監(jiān)視華人，他們多數(shù)會(huì)離開(kāi)馬六甲”。[1]25到1795年歐洲爆發(fā)拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)，英國(guó)人托管馬六甲，當(dāng)?shù)赜?guó)官員在1807年宣布，為了不使其它歐洲國(guó)家占據(jù)這個(gè)港口，他們準(zhǔn)備摧毀它，再把居民和貿(mào)易都搬到檳榔嶼；雖然在1808年英殖駐新加坡的駐扎官萊佛士阻止了這個(gè)不惜耗費(fèi)26萬(wàn)盧比的破壞計(jì)劃，但馬六甲城還是被拆了，這也是當(dāng)?shù)厝A人人數(shù)到了1817年反比1760年少了300余人的原因。[3]195這樣的歷史背景說(shuō)明，在昆山與悅成兩僧身處馬六甲的時(shí)代，當(dāng)?shù)厝A人其實(shí)是生活得動(dòng)蕩不安。

是故，海外華人有家歸不得，客居他鄉(xiāng)，就只能托靠海洋貿(mào)易與耕植為生，青云亭主祀觀音，實(shí)由于海商重視觀音菩薩能兼保海陸平安、防避政治災(zāi)害，很實(shí)在地反映出自唐代以來(lái)的傳統(tǒng)。[注]據(jù)《法顯傳》：“商人欲趣小舶。小舶上人恐人來(lái)多。即斫緪斷。商人大怖命在須臾?？植八疂M。即取麤財(cái)貨擲著水中。法顯亦以君墀及澡罐并余物棄擲海中。但恐商人擲去經(jīng)像。唯一心念觀世音及歸命漢地眾僧。我遠(yuǎn)行求法。愿威神歸流得到所止。如是大風(fēng)晝夜十三日到一島邊。潮退之后見(jiàn)船漏處即補(bǔ)塞之。于是復(fù)前。海中多有抄賊。遇輒無(wú)全?！庇钟浭觥胺@于舶上安居。東北行趣廣州。一月余日夜鼓二時(shí)遇黑風(fēng)暴雨。商人賈客皆悉惶怖。法顯爾時(shí)亦一心念觀世音及漢地眾僧，蒙威神佑。得至天曉?！?[晉]法顯：《高僧法顯傳》，《大正藏》第51冊(cè)，第866頁(yè)A)。此一說(shuō)法的經(jīng)典根據(jù)，實(shí)源于《法華經(jīng)·普門品》：“ 若有百千萬(wàn)億眾生。為求金銀琉璃車磲馬瑙珊瑚虎珀真珠等寶。入于大海。假使黑風(fēng)吹其船舫。飄墮羅剎鬼國(guó)。其中若有乃至一人。稱觀世音菩薩名者。是諸人等。皆得解脫羅剎之難。以是因緣名觀世音。若復(fù)有人。臨當(dāng)被害。稱觀世音菩薩名者。彼所執(zhí)刀杖。尋段段壞……”而整個(gè)地方上的華人社會(huì)是一個(gè)有家歸不得的集體，和祖籍地相隔著南中國(guó)海，義冢就是人們的最后歸宿，先人都要確保入土為安。[4]26-31如此環(huán)境，不論是日常的公眾廟宇祭祀又或者遭遇不幸者需要?dú)浽醿x式，都是需要有宗教人員。但僧人一旦出了中國(guó)的海門，也和他人一樣回國(guó)機(jī)會(huì)飄渺，老死圓寂在外，也不見(jiàn)得定會(huì)有接替者，馬六甲一度有僧舍禪堂而無(wú)僧人是可理解的。 如此方才足以說(shuō)明昆山法師與悅成法師駐錫海外的難能可貴。若沒(méi)有大愿力推動(dòng)，昆山法師大可不必離開(kāi)開(kāi)元寺，冒險(xiǎn)遠(yuǎn)渡外洋去與“通番”的“甲必丹”為伍，悅成法師亦如是。他們的出現(xiàn)符合了地方社群的需要，受到尊重也是可以理解。

再看嘉慶六年(1801)寶山亭立的《蔡士章奉獻(xiàn)市厝碑》，“市厝”即是閩語(yǔ)“市內(nèi)屋業(yè)”俗稱，立碑人說(shuō)明捐出私宅出租，其中租金收入的分配法是“議定二十五文付本亭和尚為香資，二十文交逐年?duì)t主祭家日另設(shè)壹席于祿位之前，其余所剩錢額，仍然留存，以防修葺之用”。這樣的措施，不僅是為了保護(hù)昆山或者未來(lái)繼任的僧人，也是為了確保馬六甲三寶山義冢的度死超生。

在這段文字中提及的“香資”是一個(gè)重要的概念。它是按照社會(huì)集體之公議，由大家制度化的向廟宇繳納規(guī)定的費(fèi)用，目的在協(xié)助宗教師維持生活。廣義上來(lái)說(shuō)，這也是社會(huì)集體主動(dòng)對(duì)宗教師盡供養(yǎng)與布施的義務(wù)，特點(diǎn)卻在于它是規(guī)范的。

當(dāng)群體人數(shù)稀少，而且生活在異地遭遇的變數(shù)更多，社會(huì)肯定需要宗教服務(wù)，尤其是應(yīng)付養(yǎng)生送死的大事?？墒?，每個(gè)人又不一定經(jīng)常需要宗教服務(wù)。因此大眾希望昆山、悅成法師或者他們的繼任者長(zhǎng)期留在當(dāng)?shù)厣?，就要考慮如何維持僧人的生活，不能要求僧侶不確定的依賴零散的個(gè)人微薄供養(yǎng)。進(jìn)一步考慮馬六甲開(kāi)拓初期人口稀少的社會(huì)實(shí)況，香資制度在它所處時(shí)代自有它的合理性，由當(dāng)?shù)氐纳缛和ㄟ^(guò)社區(qū)的廟宇組織定下集體供養(yǎng)規(guī)格，便有足夠能力負(fù)擔(dān)起僧侶日常生活，服務(wù)民眾以及義山的需要。[5]5-6

“香資”一詞有相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間不止在一處出現(xiàn)，足證類似的制度，不僅出現(xiàn)在馬六甲地區(qū)，而且是從南到北盛行于馬六甲海峽。

以新加坡來(lái)說(shuō)，道光十七年(1837)《恒山亭重議規(guī)約五條》 第五條規(guī)定便極為詳細(xì)：“恒山亭之香資，和尚于每月朔望日落坡捐化。而逐年唐船、暹船、安南船及外州郡之舢板船、雙層船等平安抵叻者，公議唐船凡漳泉者每只船捐香資宋銀四大員，其船中人客募化多寡隨其發(fā)心。如暹船、安南船及外州郡之舢板船、雙層船暨各號(hào)等船，不論船之大小，但論船屬漳泉者，議定每只船捐香資宋銀二大員。若屬本坡之船每年捐化香資一次。倘有船主不尊者，若遇其船中頭目，伙記、或有身故者，公議不許附葬于本冢山，著本亭和尚阻止。如漳泉人等有身故要附葬于本冢山者，務(wù)必對(duì)值年?duì)t主處取單，帶交與本亭和尚為憑，如無(wú)取單為憑亦著和尚阻止。”[注]陳荊和，陳育崧.新加坡華文碑銘集錄[M].香港：香港中文大學(xué)出版部，1970:225.另?yè)?jù)第43頁(yè)《分類表》載：“本牌原掛于恒山亭內(nèi)，現(xiàn)由洪錦棠先生保管，藏于風(fēng)山寺?！?/p>

海港商業(yè)社會(huì)的最大經(jīng)濟(jì)來(lái)源是來(lái)自海上貿(mào)易的來(lái)往量，從事海貿(mào)者最大的風(fēng)險(xiǎn)也是海上行船的風(fēng)險(xiǎn)；因此，恒山亭的香資，除了是和尚每逢農(nóng)歷初一十五朔望日到“坡”(市中心)去向市民捐化，也來(lái)自外來(lái)及本地的船只。各船主為了保障其成員入土為安的安心，都必須依約根據(jù)規(guī)定數(shù)額捐資。

當(dāng)檳榔嶼形成華人海商來(lái)往的海港社會(huì)，檳榔嶼廣福宮亦類似青云亭的概念，成為公共議事與信仰中心，僧人收入來(lái)源則類似恒山亭的安排。1824年《重建廣福宮碑記》有說(shuō)：“檳榔嶼之麓，有廣福宮者，閩粵人販商此地，建祀觀音佛祖也，以故，宮名廣?！咨隁q，乃募勸題，各捐所原，運(yùn)材琢石，不惜資費(fèi)。重建后進(jìn)一座告成后，載祀列圣之像于中，旁筑舍以住僧而整頓之?！?到了1851年，曾經(jīng)歷任海峽殖民地各地官職的J.D. Vaugham訪問(wèn)廣福宮，記載下香資制度的形式：“這些在廟中的僧人，就如在新加坡的僧人一般是來(lái)自福建，亦是由集合的自愿捐獻(xiàn)來(lái)支付他們。他們也靠趕經(jīng)懺向每一場(chǎng)殯葬收取一元，以及對(duì)每一棚對(duì)著廟前表演的表演班子收一塊錢?！盵6]60

在檳榔嶼北方，另有海珠嶼大伯公廟，廟旁有 “開(kāi)元順寂沙彌西濱禪師”墳?zāi)?，立碑于咸豐四年(1854)，從碑文內(nèi)容可知墓中人與馬六甲的昆山法師來(lái)自同一系統(tǒng)?？梢?jiàn)即使在海禁尚未全開(kāi)的年代，還是有不少法師南下馬來(lái)亞各地。

不能否認(rèn)，“香資”制度確實(shí)符合人口稀少的初期開(kāi)拓型社會(huì)，對(duì)漢傳佛教的南傳作出過(guò)奠基的貢獻(xiàn)。沒(méi)有“香資”這一獨(dú)特的本土制度，就不可能支持漢傳僧侶發(fā)愿南下服務(wù)東南亞輪回眾生。

像昆山、悅成、西濱這些先行者，他們沒(méi)有留下片言片字，還有更多僧人甚至是沒(méi)有留下名字?？墒撬麄兪敲半U(xiǎn)遠(yuǎn)渡重洋，到達(dá)了墾荒先民斬棘披榛的惡劣環(huán)境之后，不惜居住在山邊義冢，度化其中大多數(shù)人本屬文盲的先民，本來(lái)就要有愿有緣才能做到。這些遠(yuǎn)道南洋為異域亡者超度的僧人，自己也不惜舍身異域，締造的是漢傳佛教在近代流傳東南亞的基礎(chǔ)。單從這一點(diǎn)，我們無(wú)法說(shuō)明他們是“高僧”，至少可以承認(rèn)他們是實(shí)實(shí)在在的菩薩行。

三 19世紀(jì)中葉本土漢僧的局限：戒律松散與香資制度的變質(zhì)

香資制度固然安定了地方上對(duì)佛僧的需要，不過(guò)，在一個(gè)文盲為主的移民社會(huì)，公眾對(duì)佛教的理解本就不夠透徹，加上僧人稀少，又是脫離了傳統(tǒng)中國(guó)的環(huán)境，因此，也就無(wú)從藉著遠(yuǎn)近叢林、士大夫、官府對(duì)僧侶的操守形成無(wú)形規(guī)范。一旦守廟僧人的學(xué)識(shí)以及修養(yǎng)不能為士紳所欽佩，或者不精進(jìn)修行，就可能由于固定收入和外界引誘變得怠情，“香資” 制度也很容易會(huì)反過(guò)來(lái)帶動(dòng)不利佛門尊嚴(yán)的負(fù)面效應(yīng)。這其中的原因，一方面固然要檢討僧律缺嚴(yán)；但是，社會(huì)領(lǐng)袖對(duì)于“香資”的感覺(jué)錯(cuò)置，也是原因。

Vaugham曾在著作中提及，他在新加坡遇到的僧人表示自己是拿著來(lái)自中國(guó)的經(jīng)典卻不明白自己在念什么，只知道自己念的聲音具有神秘力量，這當(dāng)然是僧人本身的問(wèn)題。[6]56另外，他提及：“峇峇說(shuō)他一生到這一廟中，他知道神曾是印度教神，僧人們只吃蔬菜，不能吃肉而又要立誓單身。但是他不知道宗教意味著什么，他也無(wú)從把天后或其它神明的事跡說(shuō)個(gè)所以然。他逢年過(guò)節(jié)到這一個(gè)地方燒香和梵燒金銀紙，向偶像虔誠(chéng)一番之后就快樂(lè)回家。他相信靈魂的輪回以及相信做壞事的人會(huì)回到地上做畜生。”[6]57這里談及的信仰情境，就涉及大眾普遍的信仰層次了。

事實(shí)上，19世紀(jì)的大環(huán)境也確實(shí)不容易寄以厚望。上述以昆山名義落款的寶山亭《建造祀壇功德碑記》，其內(nèi)容惋惜“杯酒無(wú)供，令人感慨墜淚”，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這是和佛教天人五戒的“不喝酒”戒律相違，顯然不是屬于佛教的祭儀。在檳城廣福宮碑上，除了沒(méi)有采用任何佛教術(shù)語(yǔ)而直呼“觀音佛祖”，碑上所謂的“載祀列圣”在實(shí)踐上也很復(fù)雜，廟中除了來(lái)自佛教、道教以及地方性的神明，還有些神明可能是來(lái)自民間教派。[注]王琛發(fā).廣福宮：歷史與傳奇[M].檳城：檳城州政府華人宗教社會(huì)事務(wù)理事會(huì)，1999:45.我們可以發(fā)現(xiàn)，前殿主祀除了“觀音佛祖”，又有南海佛祖、天母佛祖、南天佛祖。后殿則金蓮佛、明光佛等佛像，似屬民間齋教的影響。如此例子，已經(jīng)大致反映出當(dāng)時(shí)社會(huì)信眾的佛教認(rèn)識(shí)水平。再看海珠嶼大伯公廟“開(kāi)元順寂沙彌西濱禪師”墳?zāi)?，西濱禪師圓寂后不用荼毗之儀而由當(dāng)?shù)厝送猎?，且墓碑既稱沙彌又稱禪師，廟內(nèi)長(zhǎng)期間還是不能免牲禮拜祭，可見(jiàn)佛僧即使主事香火廟，與信仰香火廟的社群還是會(huì)有信仰意識(shí)之差距。祀廟的信徒固然供養(yǎng)法師，但是大家對(duì)法師和教義都認(rèn)識(shí)不足，就不一定會(huì)按照佛法信受奉行。[5]9

再加上當(dāng)時(shí)民智未開(kāi)，從19世紀(jì)20年代到70年代馬來(lái)亞開(kāi)拓初期又是充滿會(huì)黨互相爭(zhēng)戰(zhàn)的亂象，僧人在充滿殺戮和講究權(quán)勢(shì)的環(huán)境是否兼能做好對(duì)外傳法和自身修行，就只能依靠本人的佛教認(rèn)識(shí)水平與性格修為了。

由此可見(jiàn)，在清代海禁未曾真正開(kāi)放之際，冒險(xiǎn)南下的僧人寄托在地方華人社群所建立的香火廟里，環(huán)境與中國(guó)大陸的叢林有天淵之別。缺少了叢林制度的大環(huán)境熏陶與監(jiān)督，僧人要常常自我警惕才能守節(jié)守戒；若是僧人缺乏自愛(ài)，身處在無(wú)知無(wú)明的社會(huì)感染，也更易隨波逐流，不可能成就隨緣度眾的真修行。 正是如此的背景造成各種的亂象，所以1837年新加坡《恒山亭重議規(guī)約五條》的文字才會(huì)針對(duì)僧人，19世紀(jì)30年代末的主事士紳對(duì)僧人的責(zé)任范圍及操行會(huì)有諸多管制，實(shí)不出奇。

細(xì)讀《恒山亭重議規(guī)約五條》的第三條規(guī)和第四條規(guī)，會(huì)發(fā)現(xiàn)恒山亭主事人所持的口氣不像是盡責(zé)供養(yǎng)法師的信徒，而是發(fā)薪的老板姿態(tài)。如此規(guī)章，證明“香資”制度早在當(dāng)時(shí)就已經(jīng)走向當(dāng)初供養(yǎng)意識(shí)的反面：

“第三條：中秋佳節(jié)，頭家爐主捐緣金備辦牲醴物件祀神，既徹可將福物收在爐主之家，邀請(qǐng)眾頭家同享神歆之福；所損緣金，開(kāi)費(fèi)之外有存銀員，概交本亭和尚收為備辦紅煙老葉茶等件，以供爐主全年祭祀及待客不時(shí)之需。凡值清明普度二次出榜者，和尚當(dāng)自辦便以待，至于本家之墳?zāi)?，宜早晚照顧巡查，免被禽獸毀壞。如是不遵者，或禮罰或革出，皆從公議，決不寬情?！盵7]225

“第四條：凡清明節(jié)、七月普渡、中秋佳節(jié)一概不許閑人在亭內(nèi)及亭外左右私設(shè)寶場(chǎng)，以亂規(guī)模。倘有不遵者請(qǐng)褒黎大狗嗎礁來(lái)，挪交褒黎主責(zé)罰。又不許亭內(nèi)和尚設(shè)賣鴉片煙，并不許在亭過(guò)左右設(shè)賣鴉片煙館。如有妄行不遭者被眾查知，將和尚革出，將煙館拆毀決不容恕?！盵7]225

文字中的“褒黎”是英語(yǔ)Police的諧音，“褒黎大狗”是馬來(lái)亞閩南人俗稱“警官”，“嗎礁”是馬來(lái)文mata-mata，即“警察”，“褒黎主”是法官之謂。

《重議規(guī)約 》措辭嚴(yán)重，反映出恒山亭守祠僧人可能曾經(jīng)為了勢(shì)單力薄無(wú)從盡責(zé)，放縱外人在墳場(chǎng)做寶開(kāi)賭或販賣鴉片；恒山亭也可能曾經(jīng)發(fā)生僧人不盡責(zé)和疏忽安排各種祭品，甚至有不守清規(guī)與外人合作經(jīng)營(yíng)賭坊鴉片的事。所以董事總理和頭家爐主方才“重議”：不論是外人或“和尚”犯錯(cuò)，都要將“和尚”逐出。檢查《恒山亭重議規(guī)約五條》，包括規(guī)定“恒山亭之香資，和尚于每月朔望日落坡捐化”的第五規(guī)條在內(nèi)，守廟僧人的職責(zé)其實(shí)已經(jīng)轉(zhuǎn)變成墓園的守山經(jīng)理，不只要巡山、注意保安、操辦年節(jié)儀式和負(fù)責(zé)宗教事務(wù)，而且要根據(jù)華人的逢年過(guò)節(jié)準(zhǔn)備祭品。僧人還必須為董事準(zhǔn)備“紅煙”、“栳葉”等等事物，以服侍爐主祭祀鬼神以及日常待客之用。

在“香資”制度下，廟產(chǎn)托管單位是公共機(jī)構(gòu)也是供養(yǎng)僧眾的經(jīng)費(fèi)管理者。由香火廟的主事者每年規(guī)定參與的船主、士紳及信眾捐款，撥出固定數(shù)目給僧眾，好處是能在信眾人口極少的異域維持僧人生活，也維續(xù)了人們對(duì)信仰的需要；弊病就在于廟產(chǎn)管理人常是不諳僧制佛法的地方權(quán)威士紳，當(dāng)集體的施主通過(guò)也是施主的廟宇主事人按時(shí)付款給僧人，施主與僧人之間的關(guān)系極易異化成“主雇關(guān)系”。[8]37

理論上來(lái)說(shuō)，由不熟悉佛教的在家人在僧律之外另設(shè)規(guī)定，而且規(guī)定出家人的操守及工作范圍，而這些規(guī)定又和嚴(yán)格的僧律有所出入，弊端往往出現(xiàn)。但是，上述的《重議規(guī)約 》又足以說(shuō)明，安居的法師良莠不齊，是義冢和廟宇組織的心腹大患。

尤其是人們?cè)谛叛鲂睦砩显炯窗焉艘暈榉踩伺c鬼神世界的中介，在19世紀(jì)末葉，殖民地經(jīng)濟(jì)起飛，人們?cè)绞且耐杏谛叛鰞x式去答謝神恩并繼續(xù)祈求多福，對(duì)于主持宗教儀式的僧人也就要求越高。當(dāng)人們從心誠(chéng)則靈的角度要求靈驗(yàn)，當(dāng)然也就更重視僧人的操守。主導(dǎo)香火廟的商紳對(duì)僧人操守的評(píng)價(jià)，以及商紳對(duì)僧人收入的操控權(quán)，其實(shí)是結(jié)為一體；一旦僧人威儀不足或不守戒律，商紳控制僧人收入與行為的矛盾事情也就會(huì)一再發(fā)生。

以1880年代檳榔嶼廣福宮的情形為例，廟中僧眾不守清規(guī)導(dǎo)致公眾議論，最后發(fā)生英殖政府在1887年插手廣福宮事務(wù)，實(shí)可視為這類事件發(fā)展至極端的后果。英殖委任胡泰興、許武安、邱天德、許森美、謝德順等二十名英殖民政府支持的商紳理事成為廣福宮新信理員，并賦予他們委任和罷免僧人的權(quán)利，[9]39-40可是反對(duì)本身被辭退的舊僧眾曾向總督 Sir Cecil Clementi Smith 申訴被拒，甚至引發(fā)幫會(huì)干涉。[注]Report of the Chinese protectorate, Penang for the year 1887.轉(zhuǎn)引自參考文獻(xiàn)[9]。這時(shí)期，已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)“香資”制度走向負(fù)面的流弊。

由1824年《重建廣福宮碑記》的“亭筑僧舍以住僧而整頓之”，發(fā)展到《恒山亭重議規(guī)約五條》對(duì)僧人的行為作出規(guī)定，再發(fā)展到1880年代英殖民政府要面對(duì)民間壓力而干涉廟政，委托商紳?rùn)?quán)利對(duì)付野和尚，可以感受僧律不嚴(yán)謹(jǐn)固然可能造成后來(lái)在家人居然僧眾諸多規(guī)定，但另一方面香資制度也確實(shí)會(huì)引發(fā)“僧人受聘于人”的錯(cuò)覺(jué)，導(dǎo)致商紳約束僧眾也不覺(jué)無(wú)禮。

實(shí)際上，在1837年《恒山亭重議規(guī)約五條》出現(xiàn)之前，昆山及悅成兩位為廟中大事立碑落款的僧人殊榮早已久不存在。而檳城廣福宮斥退以香資制度維持的舊僧，可視為馬來(lái)亞香火廟以新制度聘任僧人的開(kāi)始。

四 南下承包寶燭傌的僧眾：依托各地香火廟的弘法因緣

《檳城鶴山極樂(lè)寺志》卷七〈外記·極樂(lè)寺緣起述略〉記載了鼓山方丈妙蓮法師初到檳城落地生根的因緣，說(shuō)：“嶼紳紳邱天德、胡泰興、林花鐕、周興揚(yáng)諸公均雅重其器；戊子秋，即辭去廣福宮舊僧住持焉……廣福宮者，嶼之公廟也，其香燭由師等售賣，每年責(zé)以繳款二千余金，名曰香燭傌，且限住僧十二人，足應(yīng)僑人兩家佛事之請(qǐng)?！盵10]84

另外，《檳城鶴山極樂(lè)寺志》卷八〈外記·辭住廣福宮原因〉的回憶也說(shuō)：“前清丁亥歲，妙蓮禪師再渡檳城，紳邱天德、胡泰興、林花鐕、周興揚(yáng)諸公，因請(qǐng)之住持廣福宮香火，而責(zé)以二千余金之歲供，名曰寶燭傌，是為鼓山僧住持廣福宮之始?！盵10]109

《檳城鶴山極樂(lè)寺志》的兩段記錄，也許是馬來(lái)西亞“寶燭傌”或稱“香燭傌”制度的最早記錄。根據(jù)這一制度，承包香火廟“寶燭傌”的僧人，其住持身份與權(quán)責(zé)是來(lái)自承包合約。由于委任住持是基于承包合約的法律原則，因此，僧人不論在原則上、法律上、制度上都不是由地方士紳請(qǐng)住供養(yǎng)，主持實(shí)質(zhì)上就是出資承包經(jīng)營(yíng)權(quán)的承包商。

回顧歷史，妙蓮法師承包“寶燭傌”不僅是福建鼓山法脈傳播南洋之始，在他承包“寶燭傌”之后，也再難見(jiàn)到為清代漢傳佛教在東南亞奠基的香資制度?！皩殸T傌”制度可說(shuō)為漢傳佛教南傳東南亞帶來(lái)新契機(jī)，它和“香資”制度的最大差別在于僧人的身份轉(zhuǎn)變，僧人不再接受紳商撥款供養(yǎng)，而是自食其力、自負(fù)虧盈的承包者。

在寶燭傌制度下，廟宇產(chǎn)業(yè)信托人或擁有人的職責(zé)是專心于廟產(chǎn)管理，日常的廟務(wù)及宗敎?zhǔn)聞?wù)則交由另一單位或個(gè)人承包經(jīng)營(yíng)；承包者為了交換得到雙方議定時(shí)間內(nèi)的經(jīng)營(yíng)權(quán)利，也必須交納一份雙方同意的固定數(shù)目基金給廟產(chǎn)管理單位，以取得住持權(quán)。以后承包者在廟宇內(nèi)售賣香燭金銀紙等各種祭祀用品，以及主持宗敎儀式，都是自負(fù)虧盈。在這一種關(guān)系下，廟產(chǎn)的管理方也會(huì)依照廟方章程按合約期限檢討效績(jī)，決定承包者在合約期滿后續(xù)約或轉(zhuǎn)交他人處理。如果在某一年，有意承包者超過(guò)一個(gè)單位，各承包者為了爭(zhēng)取經(jīng)營(yíng)權(quán)就可能要各自出價(jià)競(jìng)投。通常申請(qǐng)經(jīng)營(yíng)權(quán)的投標(biāo)函件都是密封的，到申請(qǐng)日期截止之后方才由廟產(chǎn)的管理單位經(jīng)過(guò)開(kāi)標(biāo)程序決定，但管理方考慮的問(wèn)題會(huì)包括了承包者的信譽(yù)以及各種社會(huì)關(guān)系，因此也不一定是價(jià)高者得。[8]36寶燭傌制度滿足了香火廟產(chǎn)業(yè)主權(quán)人的保障，可以逐年考慮法師的操守與能力；寶燭傌制度也維護(hù)了僧人對(duì)待在家眾的話語(yǔ)權(quán)。

從上述〈辭住廣福宮原因〉，可以清楚妙蓮法師是從1887年開(kāi)始承包廣福宮“寶燭傌”，信理諸公在同意妙蓮法師出任廣福宮住持的同時(shí)，向妙蓮法師要求了一定數(shù)目的歲供。據(jù)《檳城鶴山極樂(lè)寺志》所記載，托請(qǐng)妙蓮法師住持廣福宮的是“紳邱天德、胡泰興、林花鐕、周興揚(yáng)諸公”，當(dāng)時(shí)英殖政府對(duì)賭場(chǎng)和鴉片等市場(chǎng)統(tǒng)制商品實(shí)施承包餉傌制度，其中不乏如邱天德、胡泰興這幾位在檳城家喻戶曉的承包煙賭餉傌老手；廣福宮規(guī)定法師繳納歲供之后自負(fù)虧盈，以及由廣福宮的信理人按年檢討僧人承包“寶燭傌”之效績(jī)，并以此決定續(xù)約或轉(zhuǎn)交他人承包處理，又似乎是從英殖民的政策得到靈感。

至于“限住僧十二人，足應(yīng)僑人兩家佛事之請(qǐng)”的條件，則可反映出當(dāng)時(shí)地方社會(huì)對(duì)僧人的基本要求，依然是重視僧人對(duì)于生死大事的宗教作用，視僧人為人間與神佛世界的中介。

自廣福宮引進(jìn)“寶燭傌”制度以來(lái)，終清代末期，馬來(lái)亞依“寶燭傌”制度運(yùn)作的香火廟不單只是廣福宮一家。基于漢傳佛教僧侶初到馬來(lái)亞不易尋覓道場(chǎng)，僧侶也沒(méi)有純粹的佛寺可以修行，加上不少僧人是抱著佛道兼通、理法圓融的態(tài)度，視諸天為護(hù)法善神，而一般民間信仰也是佛道兼容，因此，僧人配合著佛教清末南傳南洋的特殊時(shí)勢(shì)，幾乎都是通過(guò)“寶燭傌”制度落腳各地。在僧人住持香火廟的同時(shí)，他們也為民間香火廟帶入了佛教傳播。

以檳城天公壇為例，這家同樣屬于廣福宮管轄的廟宇創(chuàng)建于1869年之前，原名“鳳山長(zhǎng)慶殿”，但是天公壇正殿入門上方的“人千天一”匾額，左上款是“光緒三十一年乙巳創(chuàng)建”、右下角署名“廣福宮信理部敬立”，說(shuō)明它轉(zhuǎn)變成現(xiàn)有面貌應(yīng)是從1905年以后。而天公壇志明“宣統(tǒng)元年歲次己酉”(1909年)的兩口銅鐘，一口鑄著“鳳山天公壇長(zhǎng)慶殿”、 “信女謝素皈答謝，住持釋鏡明募造”的字樣，另一口鑄著“鳳山天君壇長(zhǎng)慶殿”、 “住持釋鏡明建立”的字樣；這兩口銅鐘配合著其它諸如石柱對(duì)聯(lián)，都可反映這段時(shí)間的大翻修。從釋鏡明法師鑄鐘時(shí)用上“皇帝佛法”串成“皇圖永固、帝道遐昌、佛日增輝、法輪常轉(zhuǎn)”，可知他知書(shū)識(shí)字。以廣福宮作為華社商紳領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)的地位，交待一位僧人承包整個(gè)港口都市立廟拜天公的大事，銅鐘不可能茍且錯(cuò)用“建立”的字樣，如此就反映釋鏡明是受到了兼容佛道的廣福宮信理部支持，在尊重前人原有信仰的基礎(chǔ)上，既為信仰天公的善信建設(shè)新建巍峨道廟，又為傳播佛教找到落腳處。[11]21-25

從現(xiàn)場(chǎng)看，到1915年，天公壇左側(cè)建起“香積堂”，石柱對(duì)聯(lián)說(shuō)“五葉花開(kāi)傳法寶，十分飯粒皆珍珠”，當(dāng)時(shí)已經(jīng)住有相當(dāng)數(shù)目出家眾。

除了釋鏡明，還有其它與妙蓮法師來(lái)自不同系統(tǒng)的漢傳法師，也是在清末民初寄身香火廟，各有各的修行風(fēng)采。這其中包括《南洋名人集傳》編著者林博愛(ài)提到的達(dá)明法師。達(dá)明幼年時(shí)先后曾在霹靂鳳山寺、廣福巖掛錫的法師，自幼寄居主祀閩南鄉(xiāng)土神明廣澤尊王的鳳山寺，雖與世俗人接觸頗多，也必然常見(jiàn)血食供奉神明的現(xiàn)象，依然可以做到持戒分明。林博愛(ài)說(shuō)，“編者一度游星，訪達(dá)明上人，入餐室，上人方食。但見(jiàn)棹中清粥，鹽醍一碟，此外無(wú)長(zhǎng)物。訝曰：‘抑何儉也？’師曰：不然，佛門三欲，飲食其一，葷血不茹，敎務(wù)且有明訓(xùn)，非儉也云云。是眞能守佛門清規(guī)者矣?！盵12]103-104

達(dá)明上人后來(lái)在新加坡住持的天福宮，是主祀天上圣母，以關(guān)公、保生大帝、觀音及鄉(xiāng)土神蘇玉娘娘附祀；而后來(lái)他所住持的天公壇也與檳城的天公信仰一般，是源于民間道敎傳承的玉皇殿。[13]283-284可是他本人是個(gè)勤做學(xué)問(wèn)的僧人，又以布施行善為樂(lè)，林博愛(ài)記載說(shuō)，法師“字賓聰，十二歲出家，于文學(xué)，善博聞強(qiáng)記，雖未能登峰造極，顧尺牘雜作，隨事得于應(yīng)心，靡不如意。年十三，南來(lái)霹靂，掛錫鳳山寺、廣福巖等，凡七、八年，至(二)十二歲，乃來(lái)居星洲，初住天福宮，嗣住持天宮壇?！瓗熋空撌绞澜缛f(wàn)物皆空，錢絕不是寶，故國(guó)內(nèi)外慈善教育輸出甚多，于興化梅峰光孝寺一處，年皆墊款二千有強(qiáng)?！盵12]104

根據(jù)上述《檳城鶴山極樂(lè)寺志》卷八〈外記·辭住廣福宮原因〉，妙蓮法師一系的鼓山僧人，從清代起連續(xù)住持廣福宮20余年，直到民國(guó)九年(1920)方才為了“民國(guó)八年，廣福紳董有另投寶燭傌，視價(jià)低昂為去取之議”等原因，不再續(xù)約。[10]109但是，當(dāng)時(shí)“寶燭傌”制度已經(jīng)很普遍，我們看有幾位后來(lái)承包香火廟的僧人其實(shí)都是結(jié)緣自妙蓮南下的淵源。其中《檳城鶴山極樂(lè)寺志》卷二〈沙門〉載說(shuō)意通監(jiān)院“歷年佐理常住，甚著勤勞”[10]31而林博愛(ài)為同一僧人寫(xiě)的傳記則說(shuō)他“迨民國(guó)前九年，乃南來(lái)檳城在鶴山極樂(lè)寺為當(dāng)家，嗣移保生帝廟為住持，頗能守佛門清規(guī)” 。[12]114還有一位昌蓮法師，在林博愛(ài)筆下是難得的既有學(xué)問(wèn)又求道心切：“于經(jīng)文古典及國(guó)學(xué)方言，靡不通曉；于是一衲翩然，歷國(guó)內(nèi)諸名山巨剎，求禪門宗別。勝清末葉，游鼓山，遇妙蓮和尙，船室談經(jīng)，恨相見(jiàn)之晩，遂應(yīng)聘來(lái)洋，駐檳島焉……旣南渡，乃周歷緬暹身毒各州，以溯淵源，為同異之考證”，[14]192《檳城鶴山極樂(lè)寺志》雖未錄其名，但是，從林博愛(ài)《南洋名人列傳》可知，在極樂(lè)寺僧人離開(kāi)廣福宮后，這位自清代隨妙蓮南下的昌蓮上人是留在廣福宮：“辛酉年，檳城廣福宮住持廣通上人器重師，聘師贊襄一切，恃之如左右手”。[14]192

所以，自有“寶燭傌”制度以來(lái)，在馬來(lái)亞的漢傳僧人雖然不一定有能力建設(shè)全盤屬于漢傳佛制的寺廟，但是，通過(guò)和紳董之間的配合，卻還是可以藉著香火廟的硬體，配合民間信仰原本對(duì)佛道的景仰，開(kāi)闊了域外弘法的空間。即使實(shí)行“寶燭傌”制度的宗教場(chǎng)所多是社團(tuán)擁有或者由公共信托的香火廟，但是在家的管理者并非專職的管理人，而且需要宗教人員，這就保障了許多僧侶南洋弘法的棲身之地。

總結(jié)而論，“寶燭傌”制度對(duì)于清代末年漢傳佛教下南洋，是有正面的推動(dòng)作用。首先，寶燭傌制度的特點(diǎn)在于“承包責(zé)任”和“自負(fù)虧盈”，把香火廟的廟產(chǎn)管理權(quán)以及宗敎活動(dòng)的管理權(quán)分開(kāi)，讓僧人也就有更多的自主權(quán)按所知所學(xué)和宗敎理念去處理廟宇外的宗敎?zhǔn)聞?wù)；而廟宇的管理單位，又專心成為監(jiān)察的系統(tǒng)，確保不致于發(fā)生不愉快的事件。其次，根據(jù)寶燭傌制度，僧人的地位相對(duì)于廟產(chǎn)的信托人或擁有人是有較平等地位，是在經(jīng)濟(jì)上不依賴對(duì)方的承包者，甚至保障廟產(chǎn)信托人或擁有人得以維持固定收入；這對(duì)維護(hù)僧伽的尊嚴(yán)與地位有一定幫助，糾正了“香資”時(shí)代的“主雇關(guān)系”錯(cuò)覺(jué)，不再讓在家人訂規(guī)矩管理僧人。其三，僧人自負(fù)虧盈承包廟內(nèi)香燭傌，也令到許多缺乏管理小廟的廟產(chǎn)擁有者或信托人免除后顧之憂，放心有人可以依靠宗敎知識(shí)去全心經(jīng)營(yíng)廟宇；而且，以“歲供”為時(shí)限，使得雙方不受永久束縛，年年可以檢討更換。其四，在這一制度之下締造的盈利和建立的社會(huì)關(guān)系，不僅是讓僧人能支持當(dāng)?shù)?、外?guó)與中國(guó)大陸各種修建寺廟、弘法、慈善與敎育事業(yè)的活動(dòng)，亦推動(dòng)了僧人的社會(huì)形象，為僧人后來(lái)擴(kuò)大信眾圈子以及隨后建立正規(guī)的佛化寺廟，作了先行的準(zhǔn)備。[8]43

當(dāng)然，這樣一來(lái)，主持僧人也必須擁有極大的經(jīng)營(yíng)魄力以及老練的公關(guān)手法，才有能耐去承擔(dān)和承包廟宇的運(yùn)作。他們首先要能融入地方上的民情生活，而且既是要有能耐維持經(jīng)濟(jì)收支平衡，又是要有能力在當(dāng)?shù)貥?shù)立僧眾威儀。像民國(guó)初年的轉(zhuǎn)塵上人住持順天宮，能夠讓信眾信服，使他有能力將之重修一新，同時(shí)在往后又支持了國(guó)內(nèi)外的許多學(xué)校和孤兒院[12]124；像住持檳榔嶼天公壇的廣通法師，除了同樣做到轉(zhuǎn)塵在新加坡所做的事，廣福宮信理部還為廣通立了長(zhǎng)生祿位，譽(yù)他為“重興天公壇傳臨濟(jì)正宗第四十四代”。[15]35-36這兩個(gè)都是民國(guó)時(shí)代的成功例子。但是，在清代，即使妙蓮長(zhǎng)老當(dāng)初是受士紳委托為廣福宮新住持，負(fù)責(zé)改變廣福宮僧儀舊貌，也發(fā)生過(guò)舊僧不甘心而發(fā)生的會(huì)黨糾紛，[注]王琛發(fā)：《檳榔嶼廣福宮——十八世紀(jì)華人佛敎南傳的最早落腳處》，載《無(wú)盡燈》166期，馬來(lái)西亞檳城：佛敎總會(huì)，1999年10月至12月，第19頁(yè)。參：Penang Gazette & Strait Chronicle,21,Feb ,1888，轉(zhuǎn)引自注19。由此可知道承包寶燭傌既然涉及利害關(guān)系，情況必然復(fù)雜。釋寶慈在《檳城鶴山極樂(lè)寺志》卷七〈外記·極樂(lè)寺緣起述略〉曾說(shuō)明廣福宮“廟居嶼市，地狹人囂，茍非動(dòng)靜一如之土，便生掛礙，蓮師苦之”，[10]84所以，為長(zhǎng)遠(yuǎn)計(jì)，妙蓮“于是剌履選勝，杖策尋幽，遂于亞逸意淡山中而得本寺地址”[10]84，最終是另覓適宜修行的凈土，于是有了后來(lái)的極樂(lè)寺。

面對(duì)承包制的香燭傌制度，法師必須負(fù)擔(dān)成本起落的成敗，而承包的年限、條件也不是一方可以決定，甚至必須取決于廟產(chǎn)的擁有者或信托者是否知人善任和公平明哲。由此可以推論，有利可圖和有助打開(kāi)局面畢竟不等于“動(dòng)靜一如之土”。再加上香火廟始終不可能是正規(guī)的漢傳佛教叢林或修行精舍，雙方在法律上又有不定長(zhǎng)約的短期特征，甚至法師合作對(duì)話的對(duì)象也有人亡政息之虞，這幾個(gè)癥結(jié)問(wèn)題本就是這一制度在結(jié)構(gòu)上的缺陷，讓那些有心尋覓弘法道場(chǎng)的法師們感受香燭傌制度的不足?？梢?jiàn)到了后來(lái)，叢林和精舍畢竟還是佛法南傳所需，妙蓮長(zhǎng)老一邊不輕舍承包香火廟的因緣，一邊則另圖在同時(shí)間能有辦理正規(guī)道場(chǎng)，實(shí)是為宏法的長(zhǎng)期發(fā)展打算。等到鼓山僧眾1891年上到鶴山之后，極樂(lè)寺逐步發(fā)展成今天東南亞最大的本土佛教道場(chǎng)，其實(shí)也代表了漢傳佛教對(duì)香燭傌制度的一種回應(yīng)。[8]43

五 晚清政府對(duì)南洋佛教的最后貢獻(xiàn)：御賜《龍藏經(jīng)》興起的教化認(rèn)同

有清一代，南洋漢傳僧人，除了棲身義冢與香火廟，借助原來(lái)民間信仰的資源作修行與弘法的基礎(chǔ)，實(shí)無(wú)其它道場(chǎng)。一 直到晚清，方才有一間最初是慘淡經(jīng)營(yíng)的極樂(lè)寺。若單是依據(jù)硬體建設(shè)的歷史，今天在南洋各地，也許可以找到一些歷史比極樂(lè)寺更早的修行道場(chǎng)，但是這些齋堂之類其實(shí)是源自先天道等教派的系統(tǒng)，是后來(lái)才加入佛教?！稒壋曲Q山極樂(lè)寺志》卷二〈沙門·妙蓮和尚傳〉說(shuō)“極樂(lè)寺遂成，于是乎年南洋乃有伽藍(lán)矣”[10]21，據(jù)此可證，在極樂(lè)寺之前，整個(gè)南洋地區(qū)并無(wú)正式的佛教道場(chǎng)。

從文獻(xiàn)追索漢傳佛教如何能在南洋弘傳，則妙蓮初來(lái)之意，實(shí)應(yīng)視為有文字可載的南洋佛教事業(yè)之始。這其中的因緣，又是和妙蓮法師的修行法門有很大關(guān)系。正如《檳城鶴山極樂(lè)寺志》卷二〈沙門·得如和尚傳〉所載，原本就不屬于鼓山系統(tǒng)的得如和尚之所以處身鼓山，是由于得如法師“于洞上宗旨頗有心得，而轉(zhuǎn)位就功之說(shuō)，正合蓮公意”。[10]23所謂“轉(zhuǎn)位就功”，亦即《洞山正偏五位頌》所述“證法身正法”之旨，謂行者自證時(shí)，不可住于凈境，仍須超此而入世間起活用；就文面義說(shuō)，這是表示從本體界轉(zhuǎn)入現(xiàn)象界發(fā)揮妙有之功能。所以，身為鼓山主持的妙蓮對(duì)待得如的態(tài)度是“渴欲求建，立才以自佐”[10]23，而有“戊子年即偕之南游檳嶼，隨機(jī)應(yīng)事”之舉[10]23，并非無(wú)緣無(wú)故，而是由于兩人對(duì)于“轉(zhuǎn)位就功”互有所悟。亦即說(shuō)，鼓山住持帶著得如法師南下，兩人從籌款修復(fù)鼓山到住持廣福宮以至建立極樂(lè)寺，其實(shí)都是朝著修行境界的實(shí)踐。

而極樂(lè)寺之初建，其實(shí)還須依靠諸僧共發(fā)大愿?！稒壋曲Q山極樂(lè)寺志》卷七〈外記·極樂(lè)寺緣起述略〉提及極樂(lè)寺的初建，僅說(shuō)它“足以蓋茅安眾，習(xí)靜修禪”[10]84，可見(jiàn)初期之簡(jiǎn)陋。而且在最初為了購(gòu)地，妙蓮法師還得回到鼓山去找得如、本忠、善慶等人商議，籌集各自托缽化緣的存錢，如此逐步開(kāi)發(fā)荒野，“及辛卯歲，已成大士殿于山麓，因顏之曰極樂(lè)寺，復(fù)因其形而錫以嘉名曰鶴山” 。[10]84

不過(guò)，“極樂(lè)寺”三字最初似乎只能寄存在鼓山諸僧的印象中。其時(shí)民眾習(xí)慣俗稱廣福宮為觀音亭，而極樂(lè)寺未成型之前，辛卯(1891)年所建的也只是一處大士殿，因此民眾就把妙蓮等命名的鶴山山上的大士殿稱為“新觀音”，以別于市區(qū)的觀音廟；又由于寺僧利用山泉的原動(dòng)力，安上機(jī)器，使它自擊鐘，所以，民眾又稱它“龍撞鐘新觀音”。[16]18從這里也可見(jiàn)當(dāng)年的民眾心目中沒(méi)有具體的佛寺概念。而觀音殿要真正發(fā)展成稍具規(guī)模的佛寺，卻是拖了十年，而且，其支持力量也無(wú)法僅僅依賴來(lái)自馬來(lái)亞華人的捐獻(xiàn)。

其間，妙蓮法師尋找作為華人最高機(jī)構(gòu)的平章會(huì)館蓋印提倡也沒(méi)有結(jié)果，最后是在乙未年(1895)才請(qǐng)到張振勛、張煜南、謝榮光、鄭嗣文、戴喜云為大總理，此后的捐款活動(dòng)“蓮師與得如、本忠、善慶等之托缽生涯亦積歲不休，顧其芒鞋所至，除英屬七州府，而外如仰光、如荷屬蘇門答臘一帶，及暹羅所領(lǐng)各地共一百七十余埠善緣”。[10]85

從極樂(lè)寺最初興建之難，捐款來(lái)自170市鎮(zhèn)，當(dāng)知即使是殖民地經(jīng)濟(jì)富裕的20世紀(jì)初期，尚且如此。因此，此前漢傳佛教南來(lái)，法師棲居義冢與香火廟，實(shí)是無(wú)奈于現(xiàn)狀的務(wù)實(shí)安排。

據(jù)《增校鼓山列祖聯(lián)芳集》，妙蓮禪師是鼓山第一百二十六代住持，曹洞宗四十五世傳承[17]33，又據(jù)《虛云和尚法匯》“鼓山自明代以來(lái)，臨濟(jì)曹洞并傳，妙蓮老和尚，即以臨濟(jì)而接曹洞法脈者也，蓮老以兩宗正脈付之老人，由臨濟(jì)至虛老人是四十三代，由曹洞至虛老人是四十七代”[18]267；而據(jù)《檳城鶴山極樂(lè)寺志》卷二〈沙門·得如和尚傳〉，則說(shuō)“于洞上宗旨頗有心得”的得如禪師本家源自南平縣無(wú)量寺，受具足戒于怡山。[10]23從歷史看清代南平無(wú)量寺與怡山西禪寺，兩寺實(shí)受臨濟(jì)宗風(fēng)影響，閩中佛教更有臨濟(jì)宗怡山派傳承的說(shuō)法，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)的極樂(lè)寺，是兼具禪門兩宗傳承。再據(jù)《檳城鶴山極樂(lè)寺志》卷二〈沙門·本忠和尚傳〉說(shuō)本忠“受具戒于本山妙蓮和尚，始聞凈土法門，便日夜禮念”。[10]24由此可以肯定，妙蓮所傳的也不是純粹的禪宗，極樂(lè)寺給南洋帶來(lái)的漢傳佛教，是延續(xù)著中國(guó)佛教明清以來(lái)流行的“有禪有凈土”的傳統(tǒng)。

當(dāng)這一眾僧人踏遍大小170余個(gè)市鎮(zhèn)，也正是為東南亞廣泛傳播禪凈雙修法門做了準(zhǔn)備。以后妙蓮弟子虛云能看見(jiàn)南洋風(fēng)光獨(dú)好，一路講經(jīng)說(shuō)法無(wú)礙，已經(jīng)是師門篳路藍(lán)縷的十年有成之后。

究其實(shí)，在同一個(gè)時(shí)期，除了鼓山僧人，與鼓山同處閩中的怡山僧人，還有其它各處僧人，也經(jīng)常頻密來(lái)往東南亞。像怡山西禪寺的微妙禪師，便是為了發(fā)愿重修祖寺，從光緒三年(1877)到光緒十五年(1892)多次往返馬來(lái)亞、泰國(guó)、緬甸、菲律賓等地募捐；只是微妙法師南下南洋的因緣主要是為了重修古寺，所以福州西禪寺的柱子和碑記迄今留下不少南洋地方與人物的名字，微妙本身反而沒(méi)有常住南洋。直到微妙門下的賢慧、性慧兄弟，連同母親姐妹全家共11人出家，先是于光緒十八年(1892)到南天竺學(xué)道六年，回途中再到新加坡弘法，怡山系統(tǒng)方才在馬來(lái)亞落地發(fā)展。[18]24-25

賢慧、性慧兄弟的貢獻(xiàn)，有《募建蓮山雙林禪寺碑記》可據(jù)：“星洲在昔本無(wú)叢林之建筑物，有之則自蓮山雙林禪寺始也，初發(fā)心于劉金榜長(zhǎng)者獻(xiàn)地布金，引僧臨濟(jì)宗怡山派之賢慧禪師來(lái)開(kāi)山。師皆弟性慧全眷出家有名，戊戌先成后院，以俾安禪。”[19]157可惜的是，賢慧、性慧兄弟都太早圓寂，以后雖有門人接續(xù)，但是這間從戊戌(1898)年起就興工的廟宇，直到己酉(1909)年劉金榜往生，寺廟猶未舉行落成典禮。[19]157

可是，相對(duì)于他人，極樂(lè)寺在世俗的地位奠定，實(shí)際上是庇托于晚清外交政策的演變。以極樂(lè)寺的規(guī)制來(lái)說(shuō)，它原來(lái)只是鼓山涌泉寺的分院。《檳城鶴山極樂(lè)寺志》卷二〈沙門·妙蓮和尚傳〉記載，到甲辰年(1904)，這間建立不到十三年的廟堂。初建即與妙蓮長(zhǎng)老另外住持的福建崇福寺各自獲得頒賜《龍藏經(jīng)》[10]22，可說(shuō)罕見(jiàn)的例子。在中國(guó)佛教史上，極樂(lè)寺的石碑上至今留下了“敕賜極樂(lè)禪寺”的正式名稱，表述了晚清政府通過(guò)國(guó)家宗教政策對(duì)極樂(lè)寺認(rèn)可，遠(yuǎn)在其它東南亞外國(guó)殖民地的寺院之上，也暗喻了清廷對(duì)待華僑“普天之下莫非王土”的自我定位。

除了光緒為極樂(lè)寺題刻“大雄寶殿”，慈禧太后御筆的“海天佛地”雕塑在萬(wàn)佛寶塔前的牌樓上，牌樓外，檳榔嶼這一華人集中的國(guó)際海港，島景與遠(yuǎn)處海天連成一片。這一切，都發(fā)生在20世紀(jì)初期，是大清亡朝之前最后幾年的事。極樂(lè)寺走過(guò)的道路對(duì)其它比它后期的道場(chǎng)來(lái)說(shuō)確是前所未有，也是后來(lái)不再，如此殊榮，在它創(chuàng)建的時(shí)代則的確能帶動(dòng)起社會(huì)人心對(duì)佛教的認(rèn)同。

從《檳城鶴山極樂(lè)寺志》卷十〈外記·瑣錄〉轉(zhuǎn)載的《前清僧錄司諭貼》，清朝內(nèi)務(wù)府大臣是在農(nóng)歷七月二日照會(huì)僧錄司奏請(qǐng)皇上辦理妙蓮長(zhǎng)老的請(qǐng)經(jīng)要求。諭貼上說(shuō)明：“根據(jù)檳榔嶼鶴山極樂(lè)寺僧妙蓮稟稱，在英國(guó)蒙眾善信捐助新建極樂(lè)寺叢林十方常住一座，為祝圣道場(chǎng)，未請(qǐng)藏經(jīng)，曾經(jīng)刑部書(shū)奎、商部侍郎陳，并廣化寺住持靈山囿廣住持慶然等加結(jié)前來(lái)，并有檳榔嶼領(lǐng)事梁護(hù)照……請(qǐng)領(lǐng)藏經(jīng)崇隆佛化，鎮(zhèn)寺供奉，演說(shuō)普化中外人民。”[10]130同一份僧錄司的諭貼也記錄著，清廷是在九月初正式確定頒布《龍藏經(jīng)》給極樂(lè)寺，并且“敕賜極樂(lè)寺禪寺欽命方丈，御賜紫衣缽盂杖鑾駕全副，回山護(hù)國(guó)佑民”之外也諭令“該館領(lǐng)事暨人民等一體虔奉，加意保護(hù)，毋得輕褻”。[10]130-131

對(duì)妙蓮和尚以及極樂(lè)寺來(lái)說(shuō)，到北京請(qǐng)頒《龍藏經(jīng)》可說(shuō)是一件盛大事，這也是妙蓮長(zhǎng)老世壽圓滿之前為閩南以及南洋佛教做的最大也最后的一件事。韋寶慈撰《創(chuàng)建白鶴山極樂(lè)寺碑》(1907)記載說(shuō)，妙蓮長(zhǎng)老請(qǐng)得經(jīng)典之后，第二年乙已(1905)季秋，自“奉旨南旋”，便在當(dāng)?shù)貜V開(kāi)連宵法會(huì)四十九日“表?yè)P(yáng)帝德，普拯沉黎，并利人天”。而《檳城鶴山極樂(lè)寺志》卷二的〈妙蓮和尚傳〉寫(xiě)到這里，已近尾聲：到了丙午(1906)年，妙蓮把本山法席交托本忠法師繼位方丈，交代說(shuō)“南洋佛法將必大興，惟非戒行堅(jiān)定、能忍能行者，未足于其事”，便回到閩南，翌年農(nóng)歷七月十二示寂于崇熙寺。[18]24-25

此時(shí)此際的中國(guó)，已經(jīng)歷了19世紀(jì)中葉以來(lái)的連連巨變、一再割地賠款，更經(jīng)過(guò)1889年戊戌變法失敗以及1900年義和團(tuán)庚子事變。清廷在這時(shí)已發(fā)現(xiàn)海外華人不只是支持國(guó)家的強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)和社會(huì)力量，而且對(duì)海外華人的政策，也從冷漠、懷疑、仇恨，轉(zhuǎn)向攏絡(luò)與團(tuán)結(jié)。當(dāng)妙蓮長(zhǎng)老獲得御賜紫衣的殊榮，極樂(lè)寺也成為唯一向北京請(qǐng)得《龍藏經(jīng)》的南洋廟宇，在極樂(lè)寺藏經(jīng)樓留下的《龍藏經(jīng)》和“奉旨回山”的儀仗牌以及“欽命方丈”的匾額，說(shuō)明大清皇朝對(duì)海外信仰垂愛(ài)有加。華人身處他人土地面對(duì)種族不平等以及殖民壓迫，本容易激發(fā)民族心態(tài)，感情上對(duì)中國(guó)益發(fā)靠近；清政府對(duì)極樂(lè)寺的“欽命”，反映的是清廷在那時(shí)開(kāi)始重視對(duì)于海外華人宗教信仰的“主權(quán)”意識(shí)，藉著對(duì)海外佛教的“欽賜”象征它對(duì)海外華人的“皇恩”，鞏固華人對(duì)清廷的歸向心。[20]27-30

《檳城鶴山極樂(lè)寺志》記載極樂(lè)寺為此“又付迎請(qǐng)藏經(jīng)費(fèi)用共銀五千捌百元以上”[注]同參考文獻(xiàn)[10]，載卷八《外記·助創(chuàng)本寺芳名錄及建筑費(fèi)》，第104頁(yè)。，在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)，數(shù)目不小?？梢?jiàn)在清朝“敕賜”的名義下，花錢的還是極樂(lè)寺。但《創(chuàng)建白鶴山極樂(lè)寺碑》內(nèi)文提及當(dāng)時(shí)法會(huì)的效果，說(shuō)道“自是島氓僑士樂(lè)趣真宗，異國(guó)王公喜登勝地”，另外重申了“紫府仙都皆為幻相，恒沙佛國(guó)總在心源”，說(shuō)白了，妙蓮迎請(qǐng)《龍藏》的用意還是在借俗修真。

我們固然可把清朝未年攏絡(luò)以及“教化”海外華人視為一個(gè)腐朽皇朝垂死掙扎前的努力。不過(guò)，在那個(gè)時(shí)代，清廷是當(dāng)時(shí)中國(guó)唯一的合法政府，加以傳統(tǒng)以來(lái)華人受忠君愛(ài)國(guó)思想的熏陶，海外華人當(dāng)時(shí)的民心以及認(rèn)同感，最先無(wú)可避免會(huì)投射在這個(gè)政權(quán)之上。因此，《龍藏經(jīng)》等等大清皇朝的欽賜物件下到南洋，對(duì)于南洋華人也確實(shí)起著積極影響，無(wú)疑也會(huì)鼓舞海外華人的民心，象征了文化紐帶的重系，有助加強(qiáng)民族意識(shí)。[20]31更進(jìn)一步考慮，尤其應(yīng)該注意從極樂(lè)寺僧人分散東南亞各地籌款的篳路藍(lán)縷，到極樂(lè)寺奠定“敕賜極樂(lè)禪寺”地位，十年磨法劍，已經(jīng)為佛教帶起新氣象。自此之后，寶剎莊嚴(yán)，至今引渡無(wú)數(shù)眾生佛緣。

根據(jù)虛云老和尚的自述年譜，當(dāng)虛云在光緒三十一年(1905)到達(dá)廣福宮，妙蓮長(zhǎng)老正要回閩南重修龜山古寺，臨行前吩咐虛云講《法華經(jīng)》結(jié)緣，虛云等送長(zhǎng)老上船后，開(kāi)講，皈依者數(shù)百人。[21]39

單從虛云自述著手，書(shū)中未有明言虛云在檳城講授《法華經(jīng)》的時(shí)間，可是按極樂(lè)寺碑文上的說(shuō)法，極樂(lè)寺為了迎接《龍藏》啟壇四十九天是發(fā)生在季秋，也即是農(nóng)歷九月，而虛云也自述這一年冬天是留在吉隆坡過(guò)年，因此妙蓮到檳后再啟程往龜山難有可能在農(nóng)歷九月之前。以后，虛云到馬六甲青云亭講《藥師經(jīng)》，在吉隆坡靈山寺講《楞伽經(jīng)》，各地也均有弟子皈依，前后達(dá)萬(wàn)余人。[21]39此時(shí)此景，南洋佛寺已隱然有皇朝宗教文化象征的地位，從妙蓮到虛云在公眾心目中的地位，和當(dāng)年法師棲居義?；蛳慊饛R的局面，當(dāng)不可同日而言。

同一自述年譜又說(shuō)：到1907年，虛云護(hù)送妙蓮長(zhǎng)老舍利到檳榔嶼事畢后，是先到丹那觀音亭講《心經(jīng)》，再到到曼谷龍泉寺講《地藏經(jīng)》《觀音菩薩普門品》和《大乘起信論》，由此因緣獲得暹羅國(guó)王贈(zèng)送在洞里的三百頃土地，即轉(zhuǎn)送給善慶和尚在該處設(shè)樹(shù)膠廠，并與極樂(lè)寺派來(lái)的善欽、寶月兩僧在廠中過(guò)年。[21]42-44年譜接著說(shuō)，虛云是在1908年春，過(guò)年后從樹(shù)膠廠和善慶和尚到善慶和尚在雪蘭莪自建的觀音閣，以后到各處參觀，再回極樂(lè)寺開(kāi)講《大乘起信論》和《華嚴(yán)經(jīng)·普賢菩薩行愿品》，一路上也還是到處皈依者眾，在忙鬧應(yīng)酬中過(guò)日。[21]44這段論述所蘊(yùn)藏的訊息，除了反映道場(chǎng)的增加和皈依信眾的熱烈，還反映出寺廟開(kāi)始擁有生產(chǎn)性的教產(chǎn)。這或者是推動(dòng)本忠與善慶后來(lái)再到同一地區(qū)申請(qǐng)萬(wàn)余畝地的基礎(chǔ)，于是到民國(guó)元年便有了開(kāi)辦佛教實(shí)業(yè)公司以照顧社會(huì)慈善的建議。[注]同注21，載卷八《外記·佛教實(shí)業(yè)公司概述》，第107-109頁(yè)。

只是，到了1911年，從早晚課到各類拜懺儀式里頭祝愿“皇圖永固”的內(nèi)容，已經(jīng)是尾聲。20世紀(jì)初期流傳在馬來(lái)亞的漢傳佛教，僧人還是陸續(xù)從中國(guó)南來(lái)，也都與祖山關(guān)系密切，因此馬來(lái)亞漢傳佛教也必定和它的母體一起應(yīng)對(duì)著民國(guó)時(shí)局的變遷。不過(guò)，這已經(jīng)不是本文討論的范圍。

六 余論：菩薩心腸不應(yīng)以著作等身評(píng)價(jià)

終清朝一代，由于國(guó)家從順治年間開(kāi)始就實(shí)行海禁，以后又長(zhǎng)期閉關(guān)鎖國(guó)，海外華人開(kāi)拓異域，不僅長(zhǎng)期沒(méi)有國(guó)家作為后盾，而且還長(zhǎng)期受到清政府貶視敵對(duì)?？墒?，他們?cè)谧钇D難的環(huán)境中也最需要信仰。就是由于這樣一種歷史環(huán)境，令人倍感南渡僧人可貴而且可敬。明末清初以來(lái)，即使有僧眾愿意抱著與其他人在異域生死與共的決心，南下服務(wù)散落南洋各地、有家歸不得的華人社群，也不一定能安全順利的到達(dá)。從東南亞華人歷史的背景看當(dāng)?shù)貪h傳佛教史，新馬印度尼西亞歷史以來(lái)的佛教生態(tài)會(huì)出現(xiàn)從“香資”到“寶燭傌”的獨(dú)特制度，自是由客觀條件造成。

回到歷史去看，最初的僧人不可能有能力建寺廟，19世紀(jì)以前的地方上人口數(shù)目或資源條件也不可能有充裕的財(cái)力去有意識(shí)的支持建立叢林制度。但是僧侶棲身在當(dāng)時(shí)作為地方華人公共機(jī)構(gòu)也作為共同需要的義冢和香火廟，足于說(shuō)明佛教信仰在地方民間信仰的主流地位，尤其從人們?cè)谏婕吧来笫碌臅r(shí)候抉擇如何處理死者的去向，可以看出佛教的影響。

隨著佛教教義的廣泛流宣，大馬逐年出現(xiàn)了不少佛教寺廟及佛教會(huì)、精舍、佛學(xué)院，后人用他們的眼光看前人，可能不再理解為何老和尚要趕那么多經(jīng)懺，又要兼賣金銀紙和百解符紙。但是，回到當(dāng)時(shí)的情景思考，大可理解從“香資”到“香燭傌”都是照顧人們信仰需要的權(quán)宜之法。而且，在衛(wèi)生環(huán)境惡劣、會(huì)黨動(dòng)蕩的社會(huì)，群眾常有朝不保夕的感覺(jué)，對(duì)法師的最基本要求反而是主持生死大事的能耐。這一來(lái)，20世紀(jì)以前的南洋佛教建設(shè)再落后，公眾對(duì)于法師的操守以及修為的要求，卻不一定比中國(guó)本土低。

以《增校鼓山列祖聯(lián)芳集》為例，在妙蓮法師之前，第百廿四代住持今品禪師“虧常住千余金，乃退居”，第百廿五代住持懷中禪師“亦以欠公幣數(shù)百金退席”[17]，可見(jiàn)晚清中國(guó)大陸國(guó)事凌亂、民不聊生之際，名山大剎也不好過(guò)。因此，光緒年代國(guó)門漸開(kāi)，法師在沒(méi)有條件建立本身寺院的情況下，南下而能隨順當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣和民間制度，是有利于他們貢獻(xiàn)當(dāng)?shù)丶盎仞佒袊?guó)大陸的弘法事業(yè)。

當(dāng)然，在這樣一種特定的環(huán)境下棲身屬于在家人的義冢香火廟，要建立完整的叢林或寺院制度并不容易，而且也身處社區(qū)的塵囂，比之在寺院，修行備受考驗(yàn)。

即使晚清時(shí)代出現(xiàn)了極樂(lè)寺，但若鼓山僧侶沒(méi)有同時(shí)承包廣福宮“寶燭傌”，恐怕在長(zhǎng)期籌款建寺的同時(shí)還是無(wú)法維持自身的海外修行生涯。到后來(lái)極樂(lè)寺雖然得到朝廷封賜，但是畢竟是虛的，極樂(lè)寺反而要為此付出五千捌百元。只是，這樣一來(lái)，對(duì)佛教事業(yè)的推波助瀾是功不唐捐。

在虛云老和尚記憶中的妙蓮法師印象，居然是“論老人平生修持事，予所未知，亦未主行于禪凈，惟以修建寺院，接眾結(jié)緣為務(wù)”[21]42，由這段文字大概可感受到當(dāng)時(shí)南下僧眾的局面。妙蓮亦是如此，表面上，他既窮以應(yīng)付當(dāng)?shù)厍閯?shì)，又要兼顧祖山的需要?！对鲂９纳搅凶媛?lián)芳集》曾對(duì)此中背景簡(jiǎn)略記載：“光緒九年癸未，量公退席，以公繼席。寺務(wù)敗敝日久，公經(jīng)募南洋，整理一新?！盵17]33此時(shí)，鼓山的伽藍(lán)已頹廢不堪、佛糧不濟(jì)，僧侶物資生活缺乏；所以，妙蓮一生，可謂是中國(guó)佛教與馬來(lái)亞佛教命運(yùn)相連的寫(xiě)照，他的精力幾乎都用在修復(fù)各處伽藍(lán)、解決僧侶生活，以及忙著在廣福宮面對(duì)趕經(jīng)懺的要求，又要回頭注意建寺振興海外道場(chǎng)。比之妙蓮更早在南洋活動(dòng)的昆山和悅成，當(dāng)然更加不可能有太大格局。

可是，若僅僅以為虛云上述的說(shuō)法即是對(duì)妙蓮長(zhǎng)老的評(píng)價(jià)，則未免小看妙蓮。虛云記載妙蓮的一半靈骨在鼓山涌泉寺入塔的情景，說(shuō)道：“初九達(dá)晴，是日官紳士庶來(lái)山，絡(luò)繹于道，初十入塔時(shí)，天坪祭齋百桌，大眾誦經(jīng)，上供畢，念變食真言時(shí)，忽一陣旋風(fēng)，將諸祭品，旋于空中，靈龕頂一道霞光，直貫塔頂”；到了妙蓮的另一半靈骨送達(dá)極樂(lè)寺，廣福宮及大眾迎者數(shù)千人，虛云又記載：“大眾念經(jīng)，念到變食真言時(shí)，又忽起旋風(fēng)，將萬(wàn)花吹散，靈龕頂涌白光，直透二里外”，虛云卒以“佛云：密行難思議”結(jié)論，又說(shuō)“憶其屢囑諸事，又似有前知者”。[17]33

虛云當(dāng)然是站在弟子信眾的立場(chǎng)訴說(shuō)妙蓮圓寂后的神通，但是他記述的妙蓮舍利在閩省和南洋受到公眾崇拜送行的場(chǎng)面，則是客觀事實(shí)。即使不是站在佛教信仰者的立場(chǎng)，只是按常理認(rèn)定宗教修行者對(duì)宗教教誨都有一定堅(jiān)持，或者可以理解從昆山和悅成，一直到妙蓮和得如，都有過(guò)修行抱負(fù)，才愿意舍身異域弘法。不以俗事格局論功德，只從心志愿力去說(shuō)，則格局不在心外，南下僧人，人人心中可以有個(gè)大格局。

如此去看這些在清代南來(lái)的出家眾，他們的僧人生涯，幾乎都是以表現(xiàn)在實(shí)務(wù)上為主了。因此，就不可能留下太多文字，也不會(huì)有著作。其中還有一些人，在俗世眼中甚至可能是失敗者。 其中，諸如繼任極樂(lè)寺方丈的本忠法師與善慶法師，也不例外。民國(guó)元年，兩位法師動(dòng)用了清代累積的寺譽(yù)和地產(chǎn)，向公眾借資招股開(kāi)辦佛教實(shí)業(yè)公司，以盈利進(jìn)行育嬰撫孤等善業(yè)，這可說(shuō)是漢傳佛教歷史上一次佛教企業(yè)化與產(chǎn)業(yè)化的試驗(yàn)，但最終敵不過(guò)歐戰(zhàn)的經(jīng)濟(jì)風(fēng)暴，導(dǎo)致失敗。 善慶本人一再到暹境巡視業(yè)務(wù)，還曾經(jīng)遇上大盜而遭受重傷。 可是，一旦極樂(lè)寺陷入危機(jī)，當(dāng)年的市面便四處議論紛紜，說(shuō)極樂(lè)寺“向之擁資百四十余萬(wàn)者，到此時(shí)尚欠人四十余萬(wàn)金……本忠老和尚要逃避他方”[注]策群：《人間天眼指南宅運(yùn)撮要》，香港：香港佛經(jīng)流通處藏版與督印(印行者：檳城謝蓮塘、陳智海家屬)，佛歷貳伍貳捌/西歷1984紀(jì)念演本老法師圓寂27周年重印版，第56-57頁(yè)。此書(shū)實(shí)為演本老和尚未出家前的著作，其中〈本忠老和尚之厄運(yùn)斡旋〉是第56頁(yè)至60頁(yè)內(nèi)容，詳述演本老和尚在民國(guó)初年未出家前如何以風(fēng)水?dāng)?shù)術(shù)協(xié)助極樂(lè)寺改變經(jīng)濟(jì)危機(jī)。，至于兩位老法師在禪學(xué)上的話頭機(jī)鋒，就不是市面上的談話內(nèi)容，到如今只能散見(jiàn)于《檳城鶴山極樂(lè)寺志》其中幾頁(yè)，少為人知。

還有民國(guó)后住持極樂(lè)寺下院車水路觀音寺的法空禪師，十五歲在楓亭會(huì)元寺出家，十七歲就隨師南渡，在光緒宣統(tǒng)年間就以舞雙鈸著稱，后來(lái)在新加坡辦僧界籌款會(huì)，協(xié)助辛亥革命的國(guó)民捐款，自己掏出存款又親自上臺(tái)表演；另外他還習(xí)臨黃山谷書(shū)法，又有養(yǎng)狗參賽，養(yǎng)猿取猿口袋所藏食物為兒童治肝積等趣事，可說(shuō)是本地環(huán)境培養(yǎng)的多才多藝名僧。[22]105以后法空除了以趕經(jīng)懺耍“鈸花”出名，在極樂(lè)寺山下又做了開(kāi)辦動(dòng)物園等別人不做的事。[23]164-165持律嚴(yán)謹(jǐn)?shù)暮胍淮髱煂?duì)這位法師贊譽(yù)與懷念有加，說(shuō)他“常誦金剛法華，脅不著席，食不逾午，嚴(yán)冬之際，屏除冠履，苦行精進(jìn)”，譽(yù)之為“人謂菩薩，亦云力士，隨機(jī)所見(jiàn)”；[24]108-109但是，南洋的當(dāng)?shù)匚娜藢?duì)他的理解卻是從俗事的得失，把他看成耍雜技的經(jīng)懺大師，類似調(diào)侃的說(shuō)“法空依舊法空”、“只好如動(dòng)物園般淺地為良”。[23]165-167后人再要瞻仰高僧氣度和修行境界就只有到極樂(lè)寺看他在石壁上的題字：“我不異人，人心自異；人有親疏，我無(wú)彼此。水陸飛行，等觀一體，貴賤尊卑，手足同己。我尚非我，何嘗有你？彼此俱無(wú)，眾泡歸水?！?/p>

也許法空禪師自少年出家就在南洋的紅塵翻滾，因此更能體驗(yàn)“我不異人，人心自異；人有親疏”的難為。從昆山開(kāi)始，到后來(lái)香資制度下發(fā)生過(guò)的負(fù)面事情，以至延續(xù)到本忠、善慶、法空生平的得失，都可體證讓妙蓮和得如心心相契的“轉(zhuǎn)位就功”說(shuō)得出口就有當(dāng)下實(shí)踐的因果，走進(jìn)真正紅塵世界的實(shí)踐，可以是耗盡平生的修行功夫。

到20世紀(jì)下半葉之后，物資條件較為豐裕的背景，自然有利頗多學(xué)問(wèn)僧的著作出版，這和清代的環(huán)境條件是不能相提并論的。后人也許有人對(duì)此會(huì)產(chǎn)生誤解，以為前清時(shí)期經(jīng)懺僧多而學(xué)問(wèn)僧少，但實(shí)際上從馬六甲青云亭、寶山亭、檳榔嶼廣福宮留下的碑銘，當(dāng)知當(dāng)時(shí)社會(huì)還是有些文化造詣極深的文士。初始下到南洋的僧人受到禮遇，要面對(duì)受到這些地方文人影響的社會(huì)，也要對(duì)民眾、對(duì)本身的因果負(fù)責(zé)，是不太可能愿意辱沒(méi)開(kāi)元寺等祖山名號(hào)。只是當(dāng)時(shí)能留下名號(hào)的僧眾本來(lái)就名單稀少，而今日人們對(duì)當(dāng)時(shí)的僧眾狀況也了解不詳，又怎么可以驟下結(jié)論？以妙蓮來(lái)說(shuō)，當(dāng)初說(shuō)好在廣福宮駐僧十二人，也是為了確保同時(shí)可以顧及兩家人的經(jīng)懺。像上述提過(guò)的在廣福宮總管賣香燭、接經(jīng)懺的昌蓮法師，從生平傳記可知，他除了國(guó)學(xué)修養(yǎng)，還遍游南傳佛教各國(guó)和印度訪學(xué)。像法空，則以趕經(jīng)懺時(shí)表演雙鈸著名，可謂文武全才。何況公眾對(duì)出家僧的最大要求怎能不是了生死、斷輪回？趕經(jīng)懺本來(lái)就是實(shí)踐與表現(xiàn)修行功夫最基本的要求。所以，以清代南洋的情況，若是真修，則法師本人的眼中心底實(shí)無(wú)所謂民俗佛教或知識(shí)佛教之分，要有“水陸飛行，等觀一體”的應(yīng)機(jī)度眾之能，才是大學(xué)問(wèn)。[注]以《佛教文摘》第96期編輯部整理的《近代大馬佛教》一文為例，文中提到“由于當(dāng)時(shí)來(lái)馬的華僑，多數(shù)工商人士而非知識(shí)分子，因此他們帶過(guò)來(lái)的佛教，自然也是屬于一般民俗層次的佛教，即使有一些僧人到來(lái)，也多是為了應(yīng)付喪禮的經(jīng)懺法務(wù)，如在檳城建立的第一座廟宇觀音亭，或稱為廣福宮，作用便在香火及經(jīng)懺法事。因此不能提升到知識(shí)佛教的領(lǐng)域”(馬來(lái)西亞檳城：馬佛青總會(huì)佛教文摘社，2000年6月，第12頁(yè))；在這里“知識(shí)佛教”、“民間佛教”、“民俗佛教”的說(shuō)法，從一般性的指陳一時(shí)一地的公眾對(duì)待佛教的普遍態(tài)度，是中肯的，但不一定適用于判斷僧眾行為的性質(zhì)。在使用這一類概念指陳時(shí)也必須注意經(jīng)懺儀式涉及傳統(tǒng)以來(lái)斷生死、度輪回的方便大智，并未違反“知識(shí)”概念，不應(yīng)造成“經(jīng)懺”與“知識(shí)”對(duì)立或高下之分的誤解。

而我們?cè)诋?dāng)代回顧清代馬來(lái)亞的漢傳佛教史，對(duì)更多不知名、知名而不知事跡、知事跡而不詳?shù)纳姡部傇撚袀€(gè)結(jié)語(yǔ)：

菩薩心腸是不能以著作等身評(píng)價(jià)的。

參考文獻(xiàn)：

[1] 巴 素.馬來(lái)亞華僑史[M].劉前度，譯.馬來(lái)西亞檳城：光華日?qǐng)?bào)有限公司，1950.

[2] 陳育崧.陳怡老案與清代遷民政策之改變[M]∥陳育崧.椰蔭館文存：第一卷，新加坡：南洋學(xué)會(huì)，1983.

[3] 克尼爾·辛格·桑杜.華人移居馬六甲[M]∥姚 楠.中外關(guān)系史譯叢，上海：上海譯文出版社，1980.

[4] 王琛發(fā).馬來(lái)西亞華人義山與墓葬文化[M].馬來(lái)西亞吉隆坡：藝品多媒傳播出版中心，2001.

[5] 王琛發(fā).換取“香資”度眾生——從文物碑銘探討18、19世紀(jì)馬六甲海峽三市的華僧活動(dòng)[J].馬來(lái)西亞：無(wú)盡燈，2003，(182).

[6] Vaugham,J.D., The Manner and Custom of the Chinese of The Straits Settlements，Kuala Lumpur: Oxford University Press, first published 1879, second impressions 1977，Oxford University Press，1977，第60頁(yè)。

[7] 陳荊和，陳育崧.新加坡華文碑銘集錄[M].香港：香港中文大學(xué)出版部，1970.

[8] 王琛發(fā).隨順眾生弘佛道——清末民初中國(guó)僧人住持南洋香火廟的“香燭傌”制度[J].馬來(lái)西亞：無(wú)盡燈，2007，(197).

[9] Penang Gazette & Strait Chronicle[M]∥廣福宮紀(jì)念特刊編委會(huì).檳榔嶼廣福宮慶祝建廟188周年暨觀 音菩薩出游紀(jì)念特刊，馬來(lái)西亞檳城：廣福宮，1989.

[10] 釋寶慈.檳城鶴山極樂(lè)寺志[M].馬來(lái)西亞檳城：極樂(lè)寺，1923.

[11] 王琛發(fā).檳城道觀佛地天公壇：上[J].馬來(lái)西亞：無(wú)盡燈，2001，(171).

[12] 林博愛(ài).南洋名人集傳：第四冊(cè)[M].馬來(lái)西亞檳城：南洋民史纂修館，1939.

[13] 邱新民.新加坡宗敎文化[M].新加坡：南洋商報(bào)·星州日?qǐng)?bào)，1982.

[14] 林博愛(ài).南洋名人集傳:第二集上冊(cè)[M].馬來(lái)西亞檳城：點(diǎn)石齋印刷，1924.

[15] 王琛發(fā).檳城道觀佛地天公壇:下[J].馬來(lái)西亞：無(wú)盡燈，2001，(172).

[16] 鄺國(guó)祥.極樂(lè)寺[M]∥鄺國(guó)祥.檳城散記.新加坡：星洲世界書(shū)局有限公司，1958.

[17] 釋寶光編修,釋虛云序.增校鼓山列祖聯(lián)芳集[M].福州：鼓山涌泉寺，1935.

[18] 釋虛云.文記·附錄禪宗五派源流·附記[M]∥虛云和尚見(jiàn)聞事略/法匯要集.臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì).

[19] 梵 輝.西禪古寺[M].福建：福建人民出版社，1987.

[20] 邱菽園.募建蓮山雙林禪寺碑記[M]∥陳荊和，陳育崧.新加坡華文碑銘集錄.香港：香港中文大學(xué)出版部，1970.

[21] 王琛發(fā).極樂(lè)寺〈龍藏經(jīng)〉——反映晚清華僑政策的一瞥[J].馬來(lái)西來(lái)：無(wú)盡燈,1999，(164).

[22] 釋虛云.虛云和尚年譜[M].臺(tái)北：天華出版事業(yè)有限公司，1978.

[23] 林博愛(ài).南洋名人集傳[M].馬來(lái)西亞檳城：南洋名人集傳編輯處，1922.

[24] 鄺國(guó)祥.法空和尚與世界動(dòng)物園[M]∥鄺國(guó)祥.檳城散記.新加坡：星洲世界書(shū)局有限公司，1958.

[25] 李芳遠(yuǎn).弘一大師文鈔[M].臺(tái)北：天華出版事業(yè)有限公司，1976.