第俄提瑪?shù)淖罡邜?ài)欲教誨——柏拉圖《會(huì)飲》210a－212c釋義

唐敏

(海南大學(xué)社會(huì)科學(xué)研究中心，海南?？?570228)

第俄提瑪?shù)淖罡邜?ài)欲教誨
——柏拉圖《會(huì)飲》210a－212c釋義

唐敏

(海南大學(xué)社會(huì)科學(xué)研究中心，海南海口 570228)

重點(diǎn)讀解柏拉圖《會(huì)飲》中第俄提瑪?shù)淖罡邜?ài)欲秘傳，試圖追索施特勞斯反省西方現(xiàn)代性危機(jī)的思想歷程。近代政治哲人馬基雅維利拋棄了哲人的最高的愛(ài)欲教誨，認(rèn)為人之中的最高乃是現(xiàn)世功業(yè)，是對(duì)不朽榮耀的愛(ài)。這在一定程度上標(biāo)示著古今斷裂，呈現(xiàn)了事關(guān)哲人品質(zhì)的古今之爭(zhēng)。

愛(ài)欲;哲學(xué);詩(shī);馬基雅維利

1959年秋季，施特勞斯在大學(xué)課堂逐字逐句地講解柏拉圖的《會(huì)飲》。其時(shí)，施特勞斯剛剛完成自己的重要論著《思索馬基雅維利》，重新準(zhǔn)確細(xì)致地勘定了古代與現(xiàn)代的裂口。在《霍布斯的政治哲學(xué)》一書(shū)的美洲再版前言中，施特勞斯交待了自己找尋古代與現(xiàn)代斷裂之處的思想轉(zhuǎn)變歷程，尋覓、診斷到了古代與現(xiàn)代的脫節(jié)點(diǎn)。施特勞斯一邊追溯馬基雅維利丟失的東西(蘇格拉底式的古典理性)，一邊研習(xí)中古哲學(xué)，從啟示與理性之間的張力來(lái)理解哲學(xué)。他因此獲得了一條線(xiàn)索，這條線(xiàn)索從阿威羅伊、邁蒙尼德、阿爾法拉比直通柏拉圖，這樣回溯古典理性就具備了一種更加堅(jiān)實(shí)的力量。

并非偶然，也是1958年，施特勞斯在芝加哥大學(xué)公開(kāi)講授“政治學(xué)問(wèn)的起源和蘇格拉底問(wèn)題”。在第六講中，施特勞斯告訴人們:“將古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)所呈現(xiàn)的哲學(xué)選擇對(duì)峙起來(lái)”固然重要，但人們還是要像古人理解自己那樣理解古人，也就是把研究“限制在關(guān)于古典政治哲學(xué)的性質(zhì)和主張的問(wèn)題上，限制在它試圖解決的問(wèn)題上，限制在它試圖克服的阻礙上”。至于問(wèn)題和阻礙，施特勞斯說(shuō)，就體現(xiàn)在阿里斯托芬描寫(xiě)的那個(gè)蘇格拉底身上。哲學(xué)最大的對(duì)手是詩(shī)，哲學(xué)必須面對(duì)詩(shī)的批判，夯實(shí)自己的基石。阿里斯托芬的蘇格拉底是非愛(ài)欲和非繆斯的。而《會(huì)飲》中的哲人蘇格拉底一方面在詩(shī)人面前大談愛(ài)欲;一方面向在場(chǎng)的喜劇詩(shī)人和悲劇詩(shī)人宣稱(chēng)，同一個(gè)人可以既擅長(zhǎng)喜劇又擅長(zhǎng)悲劇。據(jù)伯納德特說(shuō)，施特勞斯講授《會(huì)飲》前(以及講授期間)一直在與友人閱讀討論《會(huì)飲》。施特勞斯在審理馬基雅維利之時(shí)(或之后)，用力于柏拉圖的《會(huì)飲》也許不是偶然。在《思索馬基雅維利》的引言開(kāi)頭，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)家們?yōu)榱私o馬基雅維利的壞名聲做辯護(hù)，認(rèn)為他是一位堅(jiān)定的“愛(ài)國(guó)者”。針對(duì)這種說(shuō)法，施特勞斯巧妙地援引了《會(huì)飲》中阿里斯托芬的“對(duì)自身的愛(ài)”。愛(ài)國(guó)主義是一種對(duì)自身的愛(ài)，這種對(duì)自身的愛(ài)，“在品第等級(jí)上低于既對(duì)自我又對(duì)道德上的善所懷有的愛(ài)”［1］1－4。在講解蘇格拉底講辭中的愛(ài)欲最高秘傳前，施特勞斯提到了馬基雅維利，并指明了馬基雅維利到底在何處背離了古典理性傳統(tǒng)，以及背離了怎樣的古典理性傳統(tǒng)。由此看來(lái)，閱讀《會(huì)飲》關(guān)系到古今斷裂的厘定和古典哲學(xué)自身面貌的呈現(xiàn)。

一、愛(ài)欲秘傳

愛(ài)欲的最高教誨處于蘇格拉底的講辭憶述的末尾。蘇格拉底“講辭”先談及愛(ài)欲的自然，再講述愛(ài)欲的作為或者說(shuō)對(duì)人的好處(201e，204c)。愛(ài)欲乃是欲求自己永遠(yuǎn)擁有好的東西(206a)，方法就是通過(guò)在美中生育，達(dá)至不朽。這表現(xiàn)在父母生育子女，工匠制作什物，立法者奠定城邦和建立法度，詩(shī)人創(chuàng)作曼妙的詩(shī)篇，永世流傳(208c－209e)。第俄提瑪講述完詩(shī)人達(dá)到不朽的方式，接下來(lái)就表述哲人的方式①蘇格拉底公開(kāi)愛(ài)欲秘傳影射褻瀆厄洛西斯宗教秘儀事件和雅典西西里遠(yuǎn)征。據(jù)說(shuō)，西西里遠(yuǎn)征時(shí)，愛(ài)欲撲向整個(gè)雅典。柏拉圖似乎暗示西西里遠(yuǎn)征是雅典愛(ài)欲欲求建立帝國(guó)(政制)達(dá)到不朽，但此時(shí)雅典卻并不知曉愛(ài)欲的最高秘密，哲人卻已知道，還在會(huì)飲場(chǎng)合公開(kāi)。，這便是愛(ài)欲的最高奧秘。至此人們才明白過(guò)來(lái)，第俄提瑪一步一步走著上升的路。而要抵達(dá)頂點(diǎn)，就得凈化此前講述的愛(ài)欲類(lèi)型，才能揭示最高的愛(ài)欲——導(dǎo)向至善②意味著僅僅談愛(ài)欲善好不夠，蠅頭小利也是善好。從某方面說(shuō)，現(xiàn)代性的表征恰恰是至善逐步降解為技術(shù)欲望和私利。。在之前第俄提瑪大談詩(shī)人留下詩(shī)篇或生育美德以達(dá)到名聲不朽，而在哲學(xué)這里最主要的是沉思而不是生育。第俄提瑪一派智慧滿(mǎn)滿(mǎn)的樣子，打算對(duì)蘇格拉底傾囊相授“最終的、最高妙的奧秘”。她提醒蘇格拉底盡力跟隨她指引的道路，能領(lǐng)悟多少，全憑熱愛(ài)智慧的蘇格拉底自身了。在這一階段，美占據(jù)了最高教誨的中心，于是看(凝視)就成了愛(ài)欲秘傳中顯露的主要特征，愛(ài)人不斷掉轉(zhuǎn)看的對(duì)象成了描述的重點(diǎn)。首先，起點(diǎn)是向往美的身體，男童戀只是上升的起點(diǎn)，上升即離棄;接著是撇下單個(gè)美的身體，向往所有美的身體。接下來(lái)，從身體轉(zhuǎn)向靈魂。不再在意這情人身體是否丑陋，而是關(guān)注靈魂的美，并通過(guò)言辭來(lái)孕育美，進(jìn)而關(guān)注在操持和諾謨斯中的美。承接而來(lái)，是看到知識(shí)的美，到達(dá)這個(gè)地步，身體、行為的美就不算什么了，而準(zhǔn)備迎接最終的目的地。最后上升的頂點(diǎn)，會(huì)突然瞥見(jiàn)美本身，這美呈現(xiàn)為“自體自根、自存自在、永恒地與自身為一”(211b)。此時(shí)才明白過(guò)來(lái)其他美的東西跟它相比襯，只是分有了美本身。第俄提瑪對(duì)蘇格拉底說(shuō)，生命若到了這一境地，這個(gè)終點(diǎn)，人們才明曉生活的意義，才知道何為值得過(guò)的生活。人真正的幸福就是瞥見(jiàn)美本身，與之融為一體(212a)。觸及真實(shí)遂能生育真實(shí)的美德，詩(shī)人的愛(ài)欲生育由于不能瞥見(jiàn)美本身，就只能產(chǎn)生美德的影像。

第俄提瑪關(guān)于愛(ài)欲的最高教育最終消除了愛(ài)欲。在最初幾步愛(ài)欲階梯里，愛(ài)欲還緊緊凝視情人身體的美，也還可以與情人依偎在一起?？梢坏╇x棄情人的身體，轉(zhuǎn)向操持和諾謨斯、知識(shí)中的美之后，愛(ài)欲就只剩下凝視，沒(méi)有可供依靠的形體了，愛(ài)欲也就不成其為愛(ài)欲了。第俄提瑪說(shuō)，哲人瞥見(jiàn)美本身，與之融為一體，不可思議(全能的神?)，消除了愛(ài)欲的兩重性即凝視和在一起之間的差別。因?yàn)榧绕骋?jiàn)美，就意味著哲人與美本身有距離，而又要與之融為一體，意為距離的消弭，兩者不可能同時(shí)發(fā)生，愛(ài)欲土崩瓦解。

第俄提瑪?shù)淖罡呙貍骰蚨嗷蛏俚負(fù)诫s了兩位詩(shī)人對(duì)愛(ài)欲的一些理解，同時(shí)也拒斥著他們的某些理解。一方面從一個(gè)美的身體轉(zhuǎn)向兩個(gè)美的身體，再轉(zhuǎn)到所有美的身體，這也構(gòu)成了最初一系列的爬升(211c)。愛(ài)欲確實(shí)表現(xiàn)為不斷的欲求，不斷調(diào)轉(zhuǎn)欲求的對(duì)象，就對(duì)愛(ài)欲的欲求來(lái)看，這里涵括了阿里斯托芬對(duì)愛(ài)欲的理解。只是這種欲求不是尋求自身，而是努力克服自身的卑瑣尋求超越于自身的東西——美。

另一方面，美成了第俄提瑪?shù)淖罡邜?ài)欲描述中每一環(huán)節(jié)的扭結(jié)點(diǎn)，這和詩(shī)人阿伽通的愛(ài)欲是對(duì)美的熱愛(ài)一脈相承。但他們的區(qū)別也很明顯，第俄提瑪設(shè)立了一種美本身，以美本身取代了阿伽通盡善盡美的愛(ài)神，它成了哲人不斷努力向其回溯的頂點(diǎn)，而美在阿伽通那里只是表現(xiàn)在詩(shī)藝制作的詩(shī)篇中，在第俄提瑪看來(lái)，這只不過(guò)是美的東西而已(211b)。在愛(ài)欲上升的最后的幾個(gè)階段，先看操持和諾謨斯中的美、知識(shí)中的美以至最后瞥見(jiàn)美本身(211c)，愛(ài)欲主要變成了凝視(沉思)。當(dāng)阿伽通談到愛(ài)神的智慧時(shí)，愛(ài)若斯的智慧是一種創(chuàng)生，這也是詩(shī)人的智慧——制作。詩(shī)人留給世人美麗的詩(shī)篇，還創(chuàng)造了永活的諸神以及創(chuàng)典立法。通過(guò)這些美的創(chuàng)造，詩(shī)人之名長(zhǎng)久留傳，詩(shī)人關(guān)心自己的不朽。第俄提瑪描述哲人懂得什么樣的生活最值得過(guò)，那就是努力瞥見(jiàn)美本身，與之融為一體，哲人并不生育，生育是為了延續(xù)有死的生命，哲人并不是為了自己不死，瞥見(jiàn)整全融為一體意味著個(gè)人自己的消寂。

為何最后的教導(dǎo)以“美”為樞紐作為愛(ài)欲上升的階梯呢?在施特勞斯看來(lái)，以美為教導(dǎo)的樞紐，這在《會(huì)飲》中表征著對(duì)哲學(xué)詩(shī)歌式的描繪［2］236－238。哲人蘇格拉底面對(duì)著兩位詩(shī)人，引入美作為生育的中介(206a－207b)，結(jié)合了阿里斯托芬的“愛(ài)我們自己”、阿伽通的“愛(ài)美”和哲學(xué)的“愛(ài)善”，先哲學(xué)地展示了詩(shī)歌，阿里斯托芬忽視了美和善，而阿伽通則混淆了美和善，揭示了詩(shī)人愛(ài)欲生育中的美和善的區(qū)分(詩(shī)歌的美和名聲不朽的善)，但在哲學(xué)發(fā)現(xiàn)(區(qū)別于詩(shī)人的創(chuàng)造)的整全等級(jí)秩序中，詩(shī)人的美只是個(gè)別的，詩(shī)人的善歸根到底不過(guò)是城邦視野里的善好。在愛(ài)欲最高階段，哲人抽離了“愛(ài)我們自己”，結(jié)合“愛(ài)美”和“愛(ài)善”，并把瞥見(jiàn)美本身直接等同于善，詩(shī)歌式地展示了哲學(xué)。

二、古今爭(zhēng)執(zhí)

初看之下，第俄提瑪愛(ài)欲的最高教誨似乎清楚明白，但倘若切問(wèn)近思，就覺(jué)得其大有名堂。在講解總結(jié)上一部分時(shí)，施特勞斯提到了馬基雅維利，他是這樣引入的:

在柏拉圖很久以后，試圖理解整全的人(the whole man)，亦即整個(gè)政治生活(the whole political life)，是從這個(gè)第二部分的角度來(lái)理解人的，也就是假設(shè)人之中最高的乃是他對(duì)不朽名聲的愛(ài)(the highest in man is his love of immortal fame)。這就是馬基雅維利。為了描述馬基雅維利和柏拉圖的關(guān)系，人們可以簡(jiǎn)單地說(shuō)，倘若他們都在這里(就指上一部分)止步，他倆會(huì)達(dá)成一致。但是隨之而來(lái)的某些東西(something)被馬基雅維利丟掉了。［2］230

在這里止步，這里是指詩(shī)人制作作品，通過(guò)作品葆有名聲，詩(shī)人的愛(ài)欲是對(duì)自己不朽名聲的愛(ài)。立法者則孕育政制、法律和政治美德。詩(shī)人和立法者相繼提及，并且兩者之間的承接處有一個(gè)讓步含義的表達(dá)，“再不，要是你愿意的話(huà)”(209d)，暗示詩(shī)人比立法者更高［2］229。他們各自的作品也顯示了兩者的高下，荷馬的史詩(shī)至今流傳，而梭倫的雅典早已湮滅。在這個(gè)意義上，詩(shī)歌的愛(ài)欲成了哲學(xué)之前的最高表達(dá)。詩(shī)歌愛(ài)欲也可以為了自己的(榮耀)不朽創(chuàng)立政治基業(yè)，孕育政治德性，教育政治家和立法者。施特勞斯說(shuō)，人之中的最高乃是對(duì)不朽名聲的愛(ài)，這是馬基雅維利對(duì)整個(gè)人和政治事務(wù)的理解。馬基雅維利就此止步，但柏拉圖還要繼續(xù)往上攀升，這就是第俄提瑪愛(ài)欲的最高教誨。施特勞斯說(shuō)，馬基雅維利把這個(gè)最高教誨丟掉了。在馬基雅維利那里，人之中最高的東西是對(duì)不朽名聲的愛(ài)。在柏拉圖這里，第俄提瑪?shù)膼?ài)欲教誨才是最高的，這也就是說(shuō)，馬基雅維利把人之中最高的東西降低了。最高教誨談的是哲人的方式，那么把對(duì)人之中的最高理解降低，也就是將哲人這類(lèi)人打發(fā)掉了，或者說(shuō)把蘇格拉底式的古典哲人敗壞了。首先，筆者簡(jiǎn)略地談?wù)擇R基雅維利對(duì)哲學(xué)和愛(ài)欲的看法。

馬基雅維利的《君主論》是呈獻(xiàn)給在位君主的邀寵之作，主要談?wù)摗熬髡?wù)”［3］1－2?！毒髡摗反笾驴梢苑譃樗牟糠帧５谝徊糠?第一章到第十二章)主要討論君主國(guó)的種類(lèi)和特性，盛衰原因，奪取和保持的權(quán)謀。第二部分(第十二章到第十四章)主要討論君主的軍事事務(wù)和責(zé)任。第三部分(第十五章到第二十三章)談?wù)摼骷捌涿擞选Ｗ詈蟛糠?第二十四章到第二十六章)討論一個(gè)古老的話(huà)題——機(jī)運(yùn)［1］67。在第二部分的開(kāi)頭(也即第十二章)，馬基雅維利將君主國(guó)的基礎(chǔ)置于軍隊(duì)和法律之上，并認(rèn)為相比法律，良好的軍隊(duì)更為重要，隨之避而不談法律問(wèn)題，而只談“軍隊(duì)問(wèn)題”［3］57。接下來(lái)的第十四章標(biāo)題是“君主關(guān)于軍事方面的責(zé)任”。馬基雅維利直接將君主等同于軍事首領(lǐng)，認(rèn)為這事關(guān)國(guó)家的興亡。稍微一比較就知道，馬基雅維利篡改了柏拉圖《理想國(guó)》中哲人—王的隱晦教導(dǎo)。為王者只要精于戰(zhàn)爭(zhēng)技藝，而無(wú)須進(jìn)行哲學(xué)操練，至此他對(duì)哲學(xué)只字不提。馬基雅維利接著談?wù)摿司鬟M(jìn)行軍事訓(xùn)練的兩種方法，其一就是采取行動(dòng)，其二是靠思考。采取行動(dòng)就是長(zhǎng)期不間斷地進(jìn)行狩獵，增強(qiáng)體魄;觀(guān)察君主國(guó)的地理環(huán)境［3］70。在這里，馬基雅維利列舉一個(gè)阿凱亞人的君主菲利波門(mén)的例子，隱晦地談到了哲學(xué)，即菲利波門(mén)與他的朋友們?cè)卩l(xiāng)村的和平時(shí)節(jié)里，清閑地交談。但跟柏拉圖的蘇格拉底與人閑暇交談的內(nèi)容卻大為不同。菲利波門(mén)和朋友談?wù)摰氖窃谔厥獾匦蜗萝婈?duì)的進(jìn)攻防守之道。蘇格拉底則與人談?wù)撜x、美和善的問(wèn)題。在《君主論》中，哲學(xué)也就是對(duì)軍事問(wèn)題的自由談?wù)?。由此，可以?jiǎn)單地看出哲學(xué)品質(zhì)的轉(zhuǎn)變。關(guān)于第二種方法——思考，也完全脫離了古典哲學(xué)沉思靜觀(guān)的理解，而僅僅作為一種對(duì)古代偉大政治軍事人物的模仿。馬基雅維利談到了色諾芬的居魯士，并提到了西奇比奧的成功與他對(duì)居魯士的效仿有著莫大關(guān)系。但馬基雅維利卻絕口不提色諾芬的另外一個(gè)主人公——哲人蘇格拉底［1］466。在第十五章，馬基雅維利首次比較公開(kāi)地宣告了與傳統(tǒng)的決裂。他說(shuō)他的寫(xiě)作意在對(duì)人們產(chǎn)生效用，因此他談?wù)撌挛铩霸趯?shí)際上的真實(shí)情況”，而不是事物的“想像方面”。

許多人曾經(jīng)幻想那些從來(lái)沒(méi)有人見(jiàn)過(guò)或者知道在實(shí)際上存在過(guò)的共和國(guó)和君主國(guó)?？墒侨藗儗?shí)際上怎樣生活同人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個(gè)人要是為了應(yīng)該怎樣辦而把實(shí)際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會(huì)導(dǎo)致自我毀滅。［3］73

馬基雅維利明確地將其論說(shuō)定位于現(xiàn)世處境、實(shí)際情況及人們?cè)谶@個(gè)實(shí)際情況下怎樣生活。哲人蘇格拉底之死就是這種“自我毀滅”的典型。第十五章的標(biāo)題是“論世人特別是君主受到贊揚(yáng)或者受到責(zé)難的原因”。在現(xiàn)實(shí)的世人中，君主處于最高序列。而君主在實(shí)際情況下的謀略算計(jì)，最后只是為自己贏(yíng)得不朽的功業(yè)和榮耀。這即是馬基雅維利的最高愛(ài)欲表達(dá)。

有關(guān)愛(ài)欲的最高教誨到底描繪了怎樣的哲人?第俄提瑪在講完詩(shī)人的愛(ài)欲之后，傳授的就是哲人的愛(ài)欲。這個(gè)關(guān)于哲人愛(ài)欲的教誨核心是什么?愛(ài)欲的最高教誨哲人試圖達(dá)到的最終目標(biāo)是瞥見(jiàn)美本身和生育真實(shí)的美德。第俄提瑪說(shuō)瞥見(jiàn)美，也就意味著知道了何種生活是值得過(guò)的(211d)，言下之意是瞥見(jiàn)美本身之前，哲人知道應(yīng)該如何生活，即讓美成為愛(ài)智(慧)生活的引導(dǎo)，向美欲求［4］。詩(shī)人、立法者(政治家)的愛(ài)欲理解是欲求個(gè)人榮耀的不朽，指向現(xiàn)實(shí)該如何生活。據(jù)施特勞斯說(shuō)，這就是馬基雅維利開(kāi)辟的新道路，丟棄詢(xún)問(wèn)人應(yīng)該如何生活，降低轉(zhuǎn)向人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中如何生活［3］73。這個(gè)轉(zhuǎn)變的直接后果就是對(duì)德性的重新解釋。德性不再是“國(guó)家為之而存在的東西”，相反，是“為了國(guó)家的緣故才存在”［5］。在《理想國(guó)》中(368D－E)，蘇格拉底為了看清靈魂中小寫(xiě)的正義，嘗試著建立言辭城邦以便先弄清大寫(xiě)的正義，然后由大見(jiàn)小。第一個(gè)言辭城邦被格勞孔稱(chēng)為“豬的城邦”，是因?yàn)檫@個(gè)城邦純粹是為了身體需要構(gòu)建起來(lái)的，人們互幫互助，自給自足，天真純樸，還沒(méi)有出現(xiàn)統(tǒng)治。由于格勞孔的激忿不滿(mǎn)，遂轉(zhuǎn)到第二個(gè)言辭城邦“高燒的城邦”，遂出現(xiàn)了戰(zhàn)爭(zhēng)與護(hù)衛(wèi)者階層，相應(yīng)地對(duì)于統(tǒng)治的需要也出現(xiàn)了，德性才產(chǎn)生。這種德性是為了城邦共同體的保存和發(fā)展，是城邦范圍內(nèi)的德性。在古典哲學(xué)視野里，還有另外的德性，即哲人的德性，它基于哲人靈魂的智慧追求，超越于城邦所劃定的界限之上。這正應(yīng)合著第俄提瑪?shù)拿枋?，哲人瞥?jiàn)美，觸及真實(shí)而生育真實(shí)的美德(212a)，而立法者和政治家產(chǎn)生的只不過(guò)是德性的影像——政治德性(209a)。馬基雅維利把哲人敗壞是否可以說(shuō)就是把真正的哲人德性抹去了［6］。當(dāng)施特勞斯講到為何要講解柏拉圖《會(huì)飲》時(shí)談到，閱讀《會(huì)飲》意在努力試圖理解人類(lèi)事務(wù)(政治事務(wù))的自然基礎(chǔ)。而在柏拉圖看來(lái)，這個(gè)自然基礎(chǔ)正是愛(ài)欲(eros)［2］10－11。根據(jù)第俄提瑪描述的愛(ài)欲最后圖景，愛(ài)欲促使著人在自然的等級(jí)秩序上不斷攀升，朝向整全。這就是古典的自然世界。對(duì)馬基雅維利來(lái)說(shuō)，這恐怕也早已逝去［5］。

三、結(jié)語(yǔ)

馬基雅維利是現(xiàn)代政治哲學(xué)的肇始人，對(duì)馬基雅維利的清算關(guān)系到人們重新看待理解現(xiàn)今的世界圖景和危機(jī)。他將政治從哲學(xué)或“人類(lèi)的最高德行”的審查和限制下分立出來(lái)，成為一個(gè)“依自為的目的”，根據(jù)“自身的法則”運(yùn)作的獨(dú)立領(lǐng)域［7］。他將最高的愛(ài)欲視作對(duì)不朽名聲的愛(ài)正跟他精心的哲學(xué)現(xiàn)代性籌劃一脈相承。

［1］列奧·施特勞斯．關(guān)于馬基雅維利的思考［M］．申彤，譯．南京:譯林出版社，2003．

［2］STRAUSS L．On Plato’s Symposium［M］．Chicago﹠London:The University of Chicago Press，2001．

［3］尼科洛·馬基雅維利．君主論［M］．潘漢典，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，2009．

［4］柏拉圖．會(huì)飲［M］．劉小楓，譯．北京:華夏出版社，2003:93．

［5］列奧·施特勞斯．現(xiàn)代性的三次浪潮［M］∥劉小楓．蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性——施特勞斯演講與論文集:卷2．丁耘，譯．北京:華夏出版社，2008:32－46．

［6］劉小楓．施特勞斯如何讀馬基雅維利［M］∥賈冬陽(yáng)．思想的臨界．上海:華東師范大學(xué)出版社，2009:245－287．

［7］曼斯菲爾德．馬基雅維利的《君主論》［M］∥劉小楓，陳少明．經(jīng)典與解釋1:經(jīng)典與解釋的張力．何子建，譯．北京:華夏出版社，2003: 237－255．

Diotima’s Highest Teach of Eros——Reading Plato’s Symposium 210a－212c

TANG Min

(Social Science Research Centre，Hainan University，Haikou 570228，China)

This article interpreted the highest Eros teach of Diotima in Plato’s Symposium and tried to trace the thinking course of Leo Strauss’，who reflects the crisis of modern western world．Modern political philosopher Machiavelli betrayed the highest Eros teach of Plato and suggested that the highest goal in man is his actual achievement and love for immortal fame，which marked a break between the ancient and the modern to a certain extent and thus brought about the controversy on the virtue of philosophers．

Eros;philosophy;poetry;Machiavelli

B 502．232

A

1004－1710(2010)06－0033－04

2010－04－27

唐敏(1985－)，男，重慶忠縣人，海南大學(xué)社會(huì)科學(xué)研究中心2007級(jí)碩士研究生，研究方向?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)。

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