《周易》“剛中而應(yīng)”的中正論

許建良

（東南大學 哲學與科學系，江蘇 南京 210096）

《周易》“剛中而應(yīng)”的中正論

許建良

（東南大學 哲學與科學系，江蘇 南京 210096）

中正是自然的規(guī)律，是萬物的本性，故只有中正行為才能保證萬物的中正，這也就是“中正以通”；在中正的語境里，中是手段，正是標的，中必須歸正才有意義。所以，必須“中以行正”，“中以行正”的實現(xiàn)也就是當位即“位正中”，當位是角色意識的強調(diào)，對社會秩序的穩(wěn)定具有非常重要的意義。雖然強調(diào)中道也是儒家的追求之一，但儒家的所謂過猶不及，是偏于血緣優(yōu)位前提下權(quán)衡，異于自然無為的真正不偏不倚。因此，在思想淵源上，《周易》的中正更接近道家和法家的思想，而不是儒家，盡管在具體的環(huán)節(jié)上，它也注意內(nèi)在方面的自養(yǎng),但這是淺表層面的反映。雖然不乏中正的研究，但對當位思想的正視，仍然不多見，這對和諧社會的實踐具有積極的借鑒意義。

中正；正中；正位；中以行正

“中正”作為中國道德哲學的一個概念，自身內(nèi)涵得到學理的定位，應(yīng)該說始于《周易》。在詞語學的意義上，“中”和“正”具有相同的意義，就是不偏不倚。不過，在《周易》自身獨特的語言系統(tǒng)里，“中”和“正”的所指并非完全一致?！罢笔侵戈栘?、陰爻居于各自的位置，“中”則是指它們居于上卦之中位或下卦之中位，即凡居于每卦之第二爻或第五爻者即為得中。所以，只有陽爻、陰爻居于各自的位置并處于中位時，才可稱為正中。在寬泛在意義上，得中就具有了中正之德，所以，“中”和“正”有時連用為“中正”和“正中”。關(guān)于《周易》中正思想的研究，雖然不能說少，但對當位等角色思想的揭示，明顯存在不足。本文正是在這樣的運思下，在全面把握資料的情況下，來深入考量中正的價值和意義。

一

重視中正的功效是《周易》的一個特色。《周易》里“中正”約有17例，“正中”約有5例，表示的意思雖然基本相同，但嚴格而言，還是有區(qū)別的。在一定意義上，在“中”和“正”組成的具體關(guān)系里，“正”是關(guān)鍵，是“中”的標的。所以，“正”者必“中”，但“中”者不一定“正”。在這樣的限定下，中正實際上就是“中以行正”的簡約形式，即以“正”為準則來施行中道的行為；“中正以通”所包含的內(nèi)在意思就是這樣。

（一）“剛中而應(yīng)，大亨以正，天之命也”

首先，在《周易》的系統(tǒng)里，剛、健、中、正是一個統(tǒng)一體，或者說它們就是乾坤的不同表達，代表的是天命的旨意，“大畜，剛健篤實，輝光日新其德。剛上而尚賢，能止健大正也。不家食，吉，養(yǎng)賢也；利涉大川，應(yīng)乎天也”（《彖傳上?大畜》，第347頁）[1]、“無妄，剛自外來而為主于內(nèi)。動而健，剛中而應(yīng)，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往。無妄之往，何之矣！天命不佑，行矣哉”（《彖傳上?無妄》，第342～343頁），就是最好的例證。在此，“大畜”體現(xiàn)的是“剛健篤實”的品質(zhì)，如能停止在剛健的位置上，就是“剛中”、“大正”即中正，這是自然規(guī)律的表現(xiàn)，順應(yīng)自然規(guī)律而行，才能受到“天命”的佑助[2]。

其次，“天命”反映的是天地萬物的自然規(guī)律，即“萃，聚也。順以說，剛中而應(yīng)，故聚也。王假有廟，致孝享也。利見大人，亨，聚以正也。用大牲，吉。利有攸往，順天命也。觀其所聚，而天地萬物之情可見矣”（《彖傳下?萃》，第444～445頁）、“大壯，大者壯也。剛以動，故壯。大壯利貞，大者正也。正大而天地之情可見矣?！保ā跺鑲飨?大壯》，第 387頁）“剛中而應(yīng)”[3]是“聚”的行為，而“聚”是為了“正”即“聚以正”，在“聚以正”的實踐過程里，天地萬物的自然特性得到充分的表現(xiàn)?！罢蟆迸c“剛中而應(yīng)”、“聚以正”的意思的一樣的。

最后，《周易》就是中正的代表?！吨芤住氛J為，乾坤的運作，體現(xiàn)的是“靜而正”的實質(zhì)，“夫易，廣矣，大矣。以言乎遠，則不禦；以言乎邇，則靜而正；以言乎天地之間，則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德”（《系辭上》，第544頁）、“直，其正也；方，其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤”（《文言?坤》，第229頁）。乾具有“大生”的特點，坤具有“廣生”的特征，乾坤體現(xiàn)的是廣大的特征，它代表了《周易》的精神。具體而言，在靜態(tài)的層面上，乾體現(xiàn)的是專一的特點，坤持有的則是聚集的特性，“翕”是聚集的意思；在動態(tài)的意義上，乾具有的是“直”即“正”的特點，坤具有的是中正的特征，因為“辟”的本義是法律、法度的意思，法律的本質(zhì)就是公正。實際上，乾坤體現(xiàn)的本質(zhì)是一樣的，就是中正。在上面的分析中，已經(jīng)談到“聚以正”的問題，在靜態(tài)上體現(xiàn)的聚集的特征，在動態(tài)的層面上，就是依歸中正而行為。所以，乾坤廣大的特點，實際上為本質(zhì)上的中正所支持，沒有中正的本質(zhì)，無法廣大；反之，正因為中正，所以能夠廣大；一旦實現(xiàn)了廣大，天地萬物的自然運作就有了保證。所以，“易簡之善”即乾坤的利點，可以稱為最高的道德，這種道德能夠“配天地”、“配四時”、“配日月”，表現(xiàn)為“德不孤”的狀態(tài)。

應(yīng)該注意的是，《周易》的廣大中正，“遠”而言之，體現(xiàn)“不禦”的特征，“不禦”是沒有人為制御的意思；“近”而喻之，則體現(xiàn)“靜而正”的特點，“靜”是虛靜的意思，虛靜自然沒有人為的因素干擾，從而達到中正。上面分析的“其靜也專”、“其靜也翕”，表示的也是在虛靜的狀態(tài)下進行聚集的意思，這本身就是一種“德”，即“至靜而德方”（《文言·坤》，第229頁）?！办o”指的是地的事情，坤為地，地給人的是堅固不動的印象，所以是“至靜”，大地以至靜無為對待萬物，沒有任何偏私，顯示的自然是“德方”即道德方正。這里可以明顯看到與道家老子等思想的聯(lián)系。

（二）“中正以通”

作為《周易》同名詞的中正，其內(nèi)涵雖然是天命精神的凝聚，但這僅是中正何謂的方面，如果沒有中正“何能”的思考，那中正的價值實現(xiàn)就必然缺乏驅(qū)動的原初條件。“何能”的問題，聚焦的是中正所具有功效的問題?！吨芤住氛J為：“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利。大矣哉！大哉乾乎！剛健中正，純粹精也；六爻發(fā)揮，旁通情也；時乘六龍，以御天也；云行雨施，天下平也”（《文言?乾》，第216～217頁）、“益，損上益下，民說無疆。自上下下，其道大光。利有攸往，中正有慶；利涉大川，木道乃行。益動而巽，日進無疆。天施地生，其益無方。凡益之道，與時偕行”（《彖傳下?益》，第427～428頁）。中正具有精純的品質(zhì)，精純主要指性情的精正，這是使天下萬物受益無窮的所在。所以，中正的良性運作，就能夠使天下萬物運行在自己的本性軌道上即“剛遇中正，天下大行”（《彖傳下?姤》，第 439），而實現(xiàn)天下太平的秩序，也就是上面提到的“天地萬物之情”得到充分反映的情況。所以，“中正有慶”[4]?！皯c”的繁體字是“慶”，屬于會意詞，甲骨文字形，左邊是個“文”字，中間有個心，表示心情誠懇，右邊是一張鹿皮，合起來就是帶著鹿皮對人表示衷心祝賀的意思。心情誠懇與性情精正的意思是一致的。

實際上，性情純正標明的主要仍是中正內(nèi)在的品質(zhì)，中正作為一種行為時，顯然需要具體的運思，不然無法保證純正不偏的品質(zhì)正常噴發(fā)，這就是“益動而巽，日進無疆”的提出，“巽”代表因順的意思。在現(xiàn)實生活里，只有因順而為，才能充分實現(xiàn)自己的志向即“志行”[5]，從而趨向“日進無疆”的境地。所以，中正行為的施行，“其益無方”。

靜態(tài)上純正和動態(tài)上因順的整合，就使中正持有了“通”的功效，“節(jié)亨，剛?cè)岱侄鴦偟弥小？喙?jié)不可貞，其道窮也。說以行險，當位以節(jié)，中正以通。天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民?！保ā跺鑲飨?節(jié)》，第512頁）剛?cè)岱侄粊y，剛得中而為制式，這是節(jié)卦的主旨?！罢f以行險”、“當位以節(jié)”，才能實現(xiàn)中正亨通的功效，過中而節(jié)，必然道窮。“中正以通”功效的實現(xiàn)，既不耗損“財”，又不損害民眾，其益處無窮。

當然，我們不得不注意的是，中正行為不是輕而易舉而成的，也非人人都行，“知進退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎”（《文言?乾》，第217頁），只有圣人才能保持中正。

（三）“化成天下”

中正具有亨通民眾的功效，所以，必須以此來化育天下，“龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化”（《文言?乾》，第214頁）、“離，麗也。日月麗乎天，百谷草木麗乎土。重明以麗乎正，乃化成天下。柔麗乎中正，故亨”（《彖傳上?離》，第368頁）、“師，眾也；貞，正也。能以眾正，可以王矣。剛中而應(yīng)，行險而順，以此毒天下，而民從之，吉，又何咎矣。”（《彖傳上?師》，第256頁）正中是一種龍德。具有這樣品德的人，平常使用的言語依歸信實即“庸言之信”，行動則依歸謹慎即“庸行之謹”[6]；在驅(qū)除邪惡行為上不失誠心，“閑”的本義是柵欄，用做動詞時有阻隔的意思；在美化世俗方面扎實行為，從不夸耀；正是這樣的胸懷，內(nèi)在德性得到最大限度的彰顯，在最為寬廣的程度上化育了民眾。所以，“麗乎正”、“柔麗乎中正”，其必然結(jié)果只能是“化成天下”，走向亨通，用此來治理天下的話，民眾必然呼應(yīng)即“民從之”。

總之，中正是天命，是自然規(guī)律，是《周易》的代名詞；靜態(tài)上純正和動態(tài)上因順的整合，使中正行為亨通的機能得到自然的裝備。所以，中正價值的社會化實現(xiàn)，自然是以此來化育民眾，使整個社會趨于中正的良性狀態(tài)。

二

審視中正，我們無法無視“位正中”[7]，它是中正思想主干因子。毫無疑問，“位正中”的“位”，用的是動詞，意思為居于……位置、站在……位置，或者是以正中為站立的位置。在特定的社會境遇里，一個人應(yīng)該居于什么位置,實際上站在什么位置，兩者往往并非一致。不一致現(xiàn)象的產(chǎn)生，當然不是個人能夠決定的，跟整個社會制度所具有的滲透力度等緊密結(jié)合；不過，與個人直接聯(lián)系的事務(wù)不是完全沒有，這就是角色意識的方面。角色意識無形而直接地導航個人的行為，如果社會所有人的角色意識裝備都非常充分，其社會制度的現(xiàn)實效應(yīng)力又十分強大，那就不會出現(xiàn)具體社會位置占有上的當然和實然之間的背離現(xiàn)象。

這里的“位正中”，強調(diào)的是居于該居于的地方，是一種角色意識的推重，一旦“位正中”，在價值的天平上就表現(xiàn)為“當”，即“大人之吉，位正，當也”（《象傳上?否》，第282頁）?！爱敗弊鳛椤吨芤住返囊粋€重要思想，應(yīng)該首先明確的是，在詞語學的意義上，“當”是個多義詞，這里作為討論對象的主要是去聲意義上的“當”，表示的是“適宜”的意思。不言而喻，“適宜”具有價值判斷的意義，或者說，是價值判斷實踐中使用的一個概念，而不是事實判斷過程里使用的名詞；“適宜”是價值判斷的主體和客體經(jīng)過信息的互相折射以后得出的結(jié)論，這一思想我們在道家思想家那里也能找到[8]。作為“適宜”的“當”的用例，諸如“文明以說，大亨以正；革而當，其悔乃亡”（《象傳下?革》，第465頁）、“當萬物之數(shù)”（《系辭上》，第549頁）、“開而當名辨物”（《系辭下》，第565頁）、“道有變動，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文；文不當，故吉兇生焉”（《系辭下》，第572頁）等，都是具體例證。顯然，在《周易》的系統(tǒng)里，“正”就是“當”，不當就是不正，這是產(chǎn)生吉兇的緣由。

在“正”就是“當”的切入點上，《周易》特別推重“當位”。與“當位”相關(guān)的概念就約出現(xiàn)31個用例：“位不當”約出現(xiàn)17次，“不當位”約有4次，“未當位”約有1次；“位正當”約有 4次，“當位”約有 4次，“位當”約有 1次。其中“位不當”等否定意義上的用例有22個，“位正當”等肯定意義上的用例只有9個，這也在一定意義上給我們傳遞了一個信息，當時“位不當”的情況是非常普遍的現(xiàn)實，這是角色意識扭曲現(xiàn)實的反應(yīng)，這是應(yīng)該注意的地方。此外，沒有直接與“位”相連的“當”的用例還有：“使不當”約有1次，“未當”約有2次，“得當”約有1次；這都是在價值判斷意義上使用的具體情況。下面主要就“位當”等問題來做具體的分析。

（一）“正位凝命”

《周易》強調(diào)社會分工上的有條不紊，人在什么位置上就負責做好什么工作，盡到其責任，“君子以正位凝命”（《象傳下?鼎》，第469頁），就是這種思想的具體反映?！罢弧本褪亲龊米约旱谋韭毠ぷ?，不逾越自己的具體社會位置；“凝命”就是聚精會神于自己的使命，“命”是使命的意思；兩者不是并列的關(guān)系，而是遞進關(guān)系。換言之，“正位”是“凝命”的前提和條件，只有“正位”，才能“凝命”，社會需要的是“正位”下的“凝命”，不需要不“正位”的“凝命”。當然，在根本的意義上，不“正位”也無法走向“凝命”。這也是我們認識這一問題應(yīng)該具有的自覺。

“正位凝命”雖然是人社會事務(wù)方面的要求，但這不是全部。另一方面，“君子黃中通理，正位居體；美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”（《文言?坤》，第229頁），也是必然內(nèi)容。這里談的是君子個人生活領(lǐng)域里的私人事務(wù)，或者說就是個人的儀表舉止等?！罢痪芋w”就是個人儀表的事情，在私人生活的領(lǐng)域里，儀表也應(yīng)該注意保持端莊，這是健美、保持活力的要求，也是事業(yè)發(fā)達的必然內(nèi)容之一，能夠做到這一點，就是最高的美即“美之至”。必須注意的是，這與《禮記·大學》和荀子所重視的君子的“慎其獨”，是有本質(zhì)區(qū)別的，這里強調(diào)的僅是個人儀表的端莊，而后者強調(diào)的則是在個人獨處時必須用禮儀來約束自己。

（二）“位乎天位，以正中”

以中正為自己的行為之方，做好自己的本職工作，這仿佛居于“天位”一樣，即“需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣。需，有孚，光亨，貞吉，位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也”（《彖傳上?需》，第245頁）、“履，柔履剛也。說而應(yīng)乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨。剛中，正，履帝位而不疚，光明也?！保ā跺鑲魃?履》，第272頁）“正中”仿佛“天位”，所以，踐行“正中”，是角色行為的最高選擇；如果能夠嚴格地履行自己的角色職責，就仿佛“履帝位”一樣，沒有絲毫歉疚，一片光明。可以說，對個人而言，這是一種最大的得；對社會來說，這是最大的價值實現(xiàn)。

（三）“男女正，天地之大義”

就一個社會而言，其秩序的穩(wěn)定有序，離不開每個人的角色意識行為的支撐，“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦而家道正。正家而天下定矣！”（《彖傳下?家人》，第401頁）在家里，主內(nèi)是婦女的“正位”，主外則是男子的“正位”；男女如果能夠做好各自的當為，那就達到了“正位”即“男女正”，這是天地之大義，容不得半點馬虎。家里的最高統(tǒng)治者是父母，家庭關(guān)系主要是父子、兄弟、夫婦之間關(guān)系，處理好這些方面的關(guān)系是家道的內(nèi)容；家庭是社會的窗口，家道正了，天下自然也就安定了。不能忽視的是，《周易》無法逾越時代男尊女卑等級觀念的限制，表現(xiàn)出來的依然是中國思想家所偏愛的從個人到家、國、天下而訴求安定的模式。

“正位”主要的意義在其角色意識的訴求，本來“正”和“中”都是講陽爻和陰爻各自居于屬于自己的位置，從而達到有條不紊。所以，個體的當位是非常重要的，沒有當位，自然沒有秩序的協(xié)調(diào)。但是，我們不能忽視的是，《周易》更多地注意到的是社會“位不當”的方面；當位固然重要，但這是最高的美，不是每人都能做到的。正是在這里，《周易》的思想家顯示了對“位不當”現(xiàn)象的寬容，而不是全然否定，諸如“雖不當位，未大失也”（《象傳上?需?上六》，第247頁），就是具體例證。王弼對此“處無位之地，不當位者也”的注釋，可以幫助我們加深認識?！安划斘弧笔且驗闆]有陰陽之定位，雖然是一種損失，但在這里設(shè)定的境遇里，不是“大失”，仍有認可的可能和理由；“頤中有物，曰噬嗑。噬嗑而亨。剛?cè)岱謩佣?，雷電合而章。柔得中而上行，雖不當位，利用獄也”（《彖傳上?噬嗑》，第322頁），也是這種情況?！叭岬弥小北緛聿粦?yīng)是“上行”，所以這種情況屬于“不當位”，不過對“用獄”沒有害處即“利用獄”，故仍然采取認可的態(tài)度。

必須注意的是，對“位不當”現(xiàn)象的寬容，包含著對行為后果價值量上的衡量，這是值得肯定的。不能最好，求其次，也未嘗不可；在客觀的效果上，這不僅對行為者表現(xiàn)了寬容，而且對整個社會的價值積淀也是非常有利的，人就是人，畢竟不是神?？上У氖?，這一思想沒有能夠在后來儒家道德思想的發(fā)展中得到肯定和張揚，儒家最終拒絕了人際之間特性差異多樣的事實，把人趕上了神的舞臺。所以，儒家道德哲學在終結(jié)處，成為神的說唱，跟生活里的人完全沒有對接點，仿佛僵死空洞的癡人說夢！

三

上面分析了“正位”的角色意識思想，良好的角色意識，對個人行為的選擇和施行無疑是一個助力器，但是，這一角色意識不是天生的，而是在后天生活實踐里獲取的。正是在這個意義上，《周易》又注意對中正行為的訴求，如“得中”的概念約有16例[9]，“得中道”約有4例[10]，“中行”約有9例[11]?？梢哉f，“得中”、“得中道”都是“中行”，“中行”也就是“行中”[12]，即“中以行正”（《象傳下?未濟?九二》，第532頁），這是以中道開始并以“正”為依歸的行為，“漸，之進也，女歸吉也。進得位，往有功也。進以正，可以正邦也。其位，剛得中也。止而巽，動不窮也”（《彖傳下?漸》，第484頁），就是具體的說明?！斑M得位”、“進以正”是動態(tài)的過程，一旦當位，就是“剛得中”。

那么，如何才能切實實行“中以行正”的行為呢？《周易》的運思主要包括以下幾個方面。

（一）“尚中正”

“尚”是崇尚、仰慕的意思?！吨芤住氛f：“訟，上剛下險，險而健。訟，訟有孚，窒惕，中吉，剛來而得中也。終兇，訟不可成也。利見大人，尚中正也?！保ā跺鑲魃?訟》，第249頁）“尚中正”就是崇尚中正行為的意思。對個人而言，崇尚必須有意識，崇尚意識的獲取，又離不開具體情感的支持，所以，“尚中正”屬于個人心理的范疇，是對個人心理的要求。

（二）“中正以觀天下”

心理屬于人內(nèi)在的世界，不表現(xiàn)出來就無法使他人知道，“中正以觀天下”則從心理的內(nèi)在世界，走向了外在的世界?！吨芤住氛f：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！保ā跺鑲魃?觀》，第315頁）“中正以觀天下”，要求不偏不倚，不帶任何個人的偏見，仿佛“天之神道”沒有任何偏見一樣，帶來的結(jié)果是“四時不忒”；所以，圣人治理社會，就是依照“天之神道”來實踐，天下民眾沒有不誠服的。

在上面的分析中，應(yīng)該知道，不偏不倚只是中正的一個方面，另一方面，還包括“當位”的意思，就是角色意識，居于當有的位置，這自然也是“中正以觀天下”的內(nèi)容。在延伸的層面上，這要求不以劃一的模式來觀察天下萬物，而應(yīng)該以萬物各自的樣態(tài)來加以不同的衡量，這是非常關(guān)鍵的。實際上，角色意識是道家思想的一個重要特色，在《莊子》那里就有非常充分的表現(xiàn)，諸如“性分自足”的思想，就是角色意識的最為深在和現(xiàn)實的理論依據(jù)[13]，這也為后來西晉思想家郭象所繼承和發(fā)展[14]。

（三）“中正而應(yīng)”

“中正以觀天下”雖然與個人以外的世界有了聯(lián)系，但仍然屬于個人觀照世界的事務(wù)，并沒有與他人發(fā)生直接的關(guān)系。那么，面對他人，如何為呢？《周易》說：“同人，柔得位、得中而應(yīng)乎乾，曰同人。同人曰，同人于野，亨。利涉大川，乾行也。文明以健，中正而應(yīng)，君子正也。唯君子為能通天下之志。”（《彖傳上?同人》，第284頁）同人卦告訴我們的道理是，通過柔順的行為之方來施行自己的角色實踐，從而實現(xiàn)“得中”而與乾的精神保持一致即“應(yīng)乎乾”，這就是同人；在同人的過程里，不僅應(yīng)該“文明以健”，而且必須對他人履行“中正而應(yīng)”，即以中正的行為之方來應(yīng)對他人，君子能夠做到這一點，也是君子能夠“通天下之志”的所在。

總之，在“中行以正”里，我們再次領(lǐng)略了正當作為中道行為準則而定位的風采。在動態(tài)的意義上，“尚中正”、“中正以觀天下”、“中正而應(yīng)”，是一個從內(nèi)向外開張的向度，顯示了心理向行為的轉(zhuǎn)化，成為“位中正”的切實的階梯。

四

眾所周知，乾坤的自然運作，能保證萬物本性的合規(guī)律發(fā)展，即“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形，大明始終，六位時成，時乘六龍，以御天。乾道變化，各正性命”（《彖傳上?乾》，第213頁），“各正性命”是使萬物得正、得到正當發(fā)展的意思。所以，中正行為維系于中正的素質(zhì)，而對個人而言，中正素質(zhì)不是天生的產(chǎn)物，后天實踐不能忽視。所以，“養(yǎng)正”（《雜卦》，第590頁）具有重要的意義，即“蒙，山下有險，險而止，蒙。蒙，亨，以亨行，時中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志應(yīng)也。初筮告，以剛中也。再三瀆，瀆則不告，瀆蒙也。蒙以養(yǎng)正，圣功也”（《彖傳上?蒙》，第239～240頁）、“頤，貞吉，養(yǎng)正則吉也。觀頤，觀其所養(yǎng)也。自求口實，觀其自養(yǎng)也。天地養(yǎng)萬物，圣人養(yǎng)賢，以及萬民，頤之時大矣哉?！保ā跺鑲魃?頤》，第351頁）“養(yǎng)正”就是育德，養(yǎng)育中正之品德，這是“圣功”的內(nèi)容。養(yǎng)正是一種“自養(yǎng)”的功夫，仿佛天地育養(yǎng)萬物一樣，沒有任何人為之跡。

“養(yǎng)正”強調(diào)的主要是個人的自我養(yǎng)育，不是通過外在社會教化、制度的約束，這是應(yīng)該注意的，這一點與儒家整體上重視內(nèi)在心性修煉的價值方向是一致的。

通過上面的分析，可以清楚地看到，在《周易》那里，“中”就是“正”，中正是天命的產(chǎn)物，是萬物的自然本性，所以，中正具有融通萬物的功效，圣人治理社會也往往依賴中正，從而實現(xiàn)民眾誠服的效果。這是中正不偏不倚方面告訴我們的道理；另一方面，在價值的平臺上，“正”就是“當”，對個體而言，在社會生活秩序里，正位即當位非常重要，它要求個體依歸角色意識而行為，做好自己份內(nèi)的本職工作，而不逾越職分去他為，這樣才能保證社會生活秩序的和諧；角色意識，一方面必須通過“中以行正”的實踐來培養(yǎng)，另一方面則必須通過個人自身的養(yǎng)育來積淀；它們之間各自的充分發(fā)展，才能保證中正價值的有效實現(xiàn)。

最后，不得不說的是，中正作為一個道德范疇，得到自身內(nèi)涵的詳盡設(shè)定，雖然是《周易》的功勞，但是，我們在法家那里也能找到中正的概念，諸如《管子》就約有6個中正的用例，《商君書》也約有2個用例[15]?；谏厦娣治龅闹姓牟黄灰泻彤斘坏囊馑?，可以肯定地說，其思想的淵源在道家，而不在儒家，法家的思想在一定程度上更接近于道家，因為，道和法都在人的外面，所以，道家和法家重視的是外在的客觀性，而不是內(nèi)在的主觀性。盡管我在上面的分析中也已經(jīng)提到，諸如養(yǎng)正等推重內(nèi)在自養(yǎng)的思想，是儒家思想的自然反映，而且，儒家的創(chuàng)始人孔子就強調(diào)“堯曰：咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終”（《論語·堯曰》，第207頁）[16]、“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”（《論語·雍也》，第64頁），“允執(zhí)其中”的“中”當為中庸之道的“中”，雖然皇侃《論語義疏》認為“中，謂中正之道也”，但是，這里得到強調(diào)的顯然僅僅是不偏不倚的方面，而沒有當位的方面。不僅如此，而且同樣是不偏不倚，儒家的中道，雖然具有不偏不倚的意思，但不是無條件的，因為，儒家道德的根干范疇“仁”，孔子規(guī)定為“愛人”（《論語·顏淵》，第131頁），而愛人的心理基礎(chǔ)在血緣情感，這種血緣情感又在具體的家庭生活里，得到發(fā)展膨脹，“君子篤于親，則民興于仁”（《論語·泰伯》，第78頁）、“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》，第 2頁）“孝弟”是“為仁之本”，具體的進路是從“孝”開始，終于“仁”，因此，要在仁德上有所建樹的話，那先得在親情上做厚實。在這個基礎(chǔ)上，推而廣之，才進到普遍的人際關(guān)系層面，所以，“仁為可親”（《尊德義》，第 139頁）[17]；孟子就直接解釋為“親親，仁也”（《孟子·告子下》，第2756頁上）[18]、“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者，弗去是也”（《孟子·離婁上》，第2723頁中）?！坝H親”彰顯的無疑是血緣的特性，也就是說，仁的具體實踐是圍繞人的血緣性關(guān)系而具體展開演繹的。在操作方法上，它的實質(zhì)就是侍奉親族的“事親”；對人來說，有許多“事”，但“事孰為大？事親為大……孰不為事，事親，事之本也”（《孟子·離婁上》，第2722頁下）；而所謂的“智”，也只是對事親、從兄的深刻認識。所以，儒家的不偏不倚是在偏于血緣情結(jié)前提下的東西，這是應(yīng)該注意的。換言之，在儒家那里，不存在科學意義上的不偏不倚。

就中正而言，在思想的本質(zhì)上，更接近于道法，如“中正而無私”（《管子·五輔》，第198頁）[19]、“故賢者立中正，設(shè)無私，而民說仁。當此時也，親親廢，上賢立矣……然則，上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官……親親者，以私為道也，而中正者使私無行也”（《商君書·開塞》，第 73～74頁）[20]、“中正比宜以行禮節(jié)，整齊撙詘以辟刑僇，纖嗇省用以備饑饉，敦懞純固以備禍亂，和協(xié)輯睦以備冠戎。凡此七者，義之體也。夫民必知義然后中正，中正然后和調(diào)，和調(diào)乃能處安，處安然后動威，動威乃可以戰(zhàn)勝而守固”（《管子·五輔》，第198～199頁），中正就是無私，因為，私就是偏，偏于血緣情結(jié)，正是在這個意義上，道家的創(chuàng)始人老子強調(diào)“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中”（《老子》五章，第13～14頁）[21]，“不仁”就是不偏，因為“仁”偏于血緣的親疏，“不仁”即“守中”，這明顯區(qū)別于儒家的中庸之道，《周易》中正的“中”，顯然更接近老子的“守中”，沒有血緣條件的限制，以宇宙萬物為價值坐標的原點，人只是萬物之中的一個存在，沒有任何特權(quán)，實際上，這才是真正的中正，在這個意義上，老子也強調(diào)“正”的效用和意義，諸如“正善治”（《老子》八章，第20頁）、“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”（《老子》五十七章，第149頁），而“正”的內(nèi)涵是虛靜，即“躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正”（《老子》四十五章，第123頁），并由此達到“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（《老子》五十七章，第150頁），這也就是《周易》的“中正以通”，因為，“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”體現(xiàn)的都是不偏不倚的特色，這是非常明顯的，而當位的角色意識與道家的淵源性，在上面分析時已經(jīng)提到，就不贅述了。

[1]〔魏〕王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，下同。北京:中華書局,1980.

[2]參照“九五含章，中正也。有隕自天，志不舍命也”（《周易·象傳下?姤?九五》，第441頁）。

[3]《周易》“剛中”約有12個用例。

[4]參照“柔以時升，巽而順，剛中而應(yīng)，是以大亨。用見大人，勿恤；有慶也。南征，吉，志行也”（《彖傳下?升》，第450頁）。

[5]參照“重巽以申命，剛巽乎中正而志行，柔皆順乎剛，是以小亨，利有攸往，利見大人”（《彖傳下?巽》，第501頁）。

[6]參照“庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有余，不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾”（《禮記·中庸》，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第1627頁中。北京:中華書局,1980.）、“庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所獨甚，若是則可謂愨士矣。言無常信，行無常貞，唯利所在，無所不傾，若是則可謂小人矣”（《荀子·不茍》，王先謙著《荀子集解》，第31頁。北京:中華書局,1954.）。

[7]參照“顯比之吉，位正中也。舍逆取順，失前禽也。邑人不誡，上使中也”（《象傳上?比?九五》，第262頁）、“孚于嘉吉，位正中也”（《象傳上?隨?九五》，第305頁）、“九五之吉，位正中也”（《象傳下?巽?九五》，第503頁）。

[8]作為一個范疇使用的“當”，首先應(yīng)該在道家那里，主要是《黃帝四經(jīng)》；“當”的概念雖然在《老子》那里也能夠找到，但只是作為副詞“正當……時候”使用的；《莊子》里就有作為“適宜”使用的用例；此外，法家的文獻《商君書》里也有相同的用例。詳細可以參考：許建良.《黃帝四經(jīng)》“過極失當”的得當論[J].學習論壇,2007,(3):53～56.

[9]諸如“訟，上剛下險，險而健。訟，訟有孚，窒惕，中吉，剛來而得中也”（《彖傳上?訟》，第249頁）。

[10]諸如“乾母之蠱，得中道也”（《象傳上?蠱?九二》，第309頁）。

[11]諸如“包荒得尚于中行，以光大也”（《象傳上?泰?九二》，第277頁）、“中行獨復，以從道也”（《象傳上?復?六四》，第338頁）。

[12]參照“大君之宜，行中之謂也”（《象傳上?臨?六五》，第313頁）、“敦復無悔，中以自考也”（《象傳上?復?六五》，第338頁）。

[13]參照：許建良.先秦道家的道德世界[M].北京:中國社會科學出版社,2006.

[14]參考：許建良.郭象“量力受用”的現(xiàn)代詮釋[J].江淮論壇,2004,(1):110～115.

[15]其他道家典籍里也有“故先王之道陰。言有之曰：天地之化，在高與深；圣人之制道，在隱與匿。非獨忠信仁義也，中正而已矣。道理達于此，義之則可與言”（《鬼谷 子·謀》，《百子全書》下，第766頁下。杭州:浙江古籍出版社,1998.）,可以參考。

[16]楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,1980.

[17]李零.郭店楚簡校讀記[M].北京:北京大學出版社,2002.

[18]〔清〕阮元?？?十三經(jīng)注疏[Z].北京:中華書局,1980.

[19]黎翔鳳.管子校注[M].北京:中華書局,2004.

[20]高亨.商君書注譯[M].北京:中華書局,1974.

[21]〔魏〕王弼著，樓宇烈校釋.王弼集校釋[M].北京:中華書局,1980.

（責任編校：張京華）

On Rep lying Under Fairness of Zhou Yi

XU Jian-liang
(Southeast University, Nanjing Jiangsu 210096,China)

Fairness is the rule of nature and the human nature of everything, so only doing something w ith fairness can guarantee the right position and right condition of everything. That is to say getting the harmony w ith fairness. In the linguistic environment of fairness, right m iddle behavior is the means, righteousness is the targets, so in order to make sense, right m iddle behavior must fellow righteousness. Therefore it is necessary taking right behavior under Fairness. The realization of that is in an appropriate position, namely getting right place. Being in an appropriate position is the emphasis of consciousness of one’s role that is important for the stability of social order. A lthough the emphasis on taking right m iddle behavior is also one of the pursuits of Confucianism, “the excess is just as bad as deficiency” which is called by Confucian, is a balance of laying emphasis on blood relationship which is distinct from the real evenhandedness w ith doing nothing purposely. Consequently, in the origin of thought, fairness ofZhou Yiis closer to the thought of Taoist and Legalist than that of Confucianism. It is a low-level reflection, despite Confucianism also notices internal self-cultivation in some specific links. There are many studies of fairness, but there are not common studies up on envisagement of “being in an appropriate position”, and it means an active and experienced meaning for practice of harmonious society.

Fairness; Right m iddle behavior;Right position;Taking right behavior under airness

B22

A

1673-2219（2010）05-0005-06

2010－01－15

作者簡歷：許建良（1957－），男，江蘇宜興人，日本國立東北大學文學博士，日本國立大阪大學訪問學者，東南大學教授，博士生導師；中國社會科學院應(yīng)用倫理研究中心客座研究員，日本倫理研究所會員。主要從事中國哲學、道德思想史、中外道德文化比較、應(yīng)用倫理研究。