從審美“人化”看西方美學(xué)的審美特征

丁龍海

從審美“人化”看西方美學(xué)的審美特征

丁龍海

一般認(rèn)為，中西方美學(xué)理論體系不同導(dǎo)致中西方審美方式的不同。但事實(shí)上，方法論的不同是產(chǎn)生這種差異的根本原因。將西方審美深入探究，西方審美體現(xiàn)出審美“人化”的特征，而這種特征是從整體上把握西方美學(xué)的切入點(diǎn)，從而更好的掌握西方美學(xué)中所體現(xiàn)的獨(dú)特審美特征。

審美；審美“人化”；審美特征

西方美學(xué)，自從柏拉圖在《大希庇阿斯篇》中對(duì)美的事物和美本身進(jìn)行區(qū)分后，千百年來(lái)無(wú)數(shù)西方哲學(xué)家陶醉于這一似乎無(wú)法超越的界定。特別在《斐里布篇》中，當(dāng)柏拉圖將美界定成為：美是一種數(shù)學(xué)比例所構(gòu)成的和諧后，無(wú)數(shù)美學(xué)家更試圖在柏拉圖的基礎(chǔ)上對(duì)美和審美進(jìn)行科學(xué)的區(qū)分。其實(shí)，西方美學(xué)在探討審美問(wèn)題時(shí)有一個(gè)非常明顯的特征即審美“人化”論，對(duì)于這一問(wèn)題的探討和研究有助于我們對(duì)西方美學(xué)的整體把握。

在探討美學(xué)時(shí)，一般來(lái)說(shuō)，審美的主體都是現(xiàn)實(shí)世界中的人類(lèi)，而審美的客體即審美對(duì)象的問(wèn)題長(zhǎng)期以來(lái)卻爭(zhēng)論不休，在18世紀(jì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)家之前，審美的對(duì)象被認(rèn)為是美的事物，這種觀(guān)點(diǎn)在西方美學(xué)史上稱(chēng)霸了幾千年。但休謨、哈奇森等人打破了這一傳統(tǒng)，他們把美從“現(xiàn)實(shí)存在”中解脫出來(lái)，將其作為一種心理屬性進(jìn)行分析，用心理學(xué)上的感覺(jué)印象代替柏拉圖的絕對(duì)理式。而薩特在批判心理學(xué)美學(xué)是“內(nèi)在性的幻覺(jué)”后提出意識(shí)的意向性原則，并將審美意識(shí)最終概括成一種主動(dòng)的想象。茵伽登認(rèn)為審美對(duì)象不會(huì)憑空產(chǎn)生，審美對(duì)象只有被感知后才能被想象出來(lái)，而審美對(duì)象更具有多層次的復(fù)合性，在復(fù)合性基礎(chǔ)上所構(gòu)成的意象性成為審美的對(duì)象。西方哲學(xué)家們?cè)趶恼軐W(xué)的角度探討審美對(duì)象時(shí)將其屬性做了完整的區(qū)分，將審美對(duì)象的內(nèi)涵的表意性和層次型都加以描述。這其中包含著一個(gè)重要問(wèn)題：即人和審美的關(guān)系問(wèn)題。那么，究竟什么是審美“人化”？筆者認(rèn)為審美“人化”在層次上表現(xiàn)為主客體對(duì)象關(guān)系范疇的轉(zhuǎn)換性，意義指向的生成性，內(nèi)容與形式的超越性；在類(lèi)型上分為主觀(guān)作用論，客觀(guān)作用論，主客觀(guān)統(tǒng)一論；在關(guān)系上表現(xiàn)為通過(guò)審美判斷力，判定天才與各種力的關(guān)系。

一 審美“人化”的層次論

審美“人化”所討論的首要問(wèn)題應(yīng)是美學(xué)概念上的靈感的有無(wú)、產(chǎn)生、消亡及其與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題。但是過(guò)去的美學(xué)家將自己局限于靈感之中，采取懸置個(gè)體的方式看待問(wèn)題難免會(huì)有“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的結(jié)局發(fā)生。在西方美學(xué)中，對(duì)于靈感的爭(zhēng)辯早已在對(duì)“天才”的美學(xué)闡釋中被釋放出來(lái)，而“天才”也僅僅是一種美學(xué)符號(hào)，是審美“人化”的外在表象。筆者認(rèn)為審美“人化”應(yīng)該有三個(gè)層次的內(nèi)涵：首先，“人”作為現(xiàn)實(shí)世界中的客體，是客觀(guān)存在的對(duì)象，理應(yīng)成為審美的對(duì)象。其次，審美“人化”中的“人”是哲學(xué)意義中的“人”，是一種意向的復(fù)合體，是美學(xué)家想象后的意義載體。第三，審美“人化”是指一種超越關(guān)系范疇和內(nèi)容形式的美學(xué)闡釋?zhuān)潜徽軐W(xué)家所使用的一種普遍范式。如果只將“人”作為客觀(guān)存在的審美對(duì)象類(lèi)型之一，是審美的泛化的表現(xiàn)，也是日常生活審美化的最直接的體現(xiàn)，是審美“人化”中最低的層次。而作為意義復(fù)合體的審美“人化”原則，則又帶有太多的想象韻味和不確定因素，很容易將審美“人化”等同于審美“玄化”。只有將審美“人化”視為一種超越的模式，才能從審美“人化”中形成美學(xué)的普遍特征。美學(xué)的發(fā)展使審美的“人化”特征逐漸演化為對(duì)“天才”這一概念的美學(xué)解構(gòu)。西方美學(xué)家們通過(guò)無(wú)限豐富這一概念的內(nèi)涵減化其外延，實(shí)現(xiàn)了對(duì)審美“人化”的美學(xué)解構(gòu)。在西方哲學(xué)家那里，“天才”這一概念已成為審美“人化”的表達(dá)范式。需要注意的是，縱觀(guān)西方美學(xué)史，在柏拉圖那里“天才”和“天賦”是等同的，天才就指天賦。此后，西方美學(xué)家在探討天才時(shí)，總是有很強(qiáng)的內(nèi)指性，論述天才和討論“天賦”總是結(jié)合在一起?！疤熨x”是指的一種與生俱來(lái)的能力，與天賦相對(duì)應(yīng)的是“靈感”和“才能”，“天才”成為審美“人化”的產(chǎn)物，是一種多層次意向的復(fù)合體，與天才相對(duì)應(yīng)的是“被審美化了的人”。在西方美學(xué)史上，有時(shí)天才與天賦指的是同一概念，有時(shí)又有著嚴(yán)格的區(qū)分。

二 審美“人化”的類(lèi)型論

審美“人化”，不僅僅有層次的不同，還有類(lèi)型之分。這一點(diǎn)，西方美學(xué)自柏拉圖起，便得到了充分的認(rèn)識(shí)，將“天才”引入到了美學(xué)的探討中，從而將審美“人化”的概念用那充滿(mǎn)哲學(xué)內(nèi)涵的“理式”原則加以解釋。從此之后，許多西方著名的美學(xué)家都沿著柏拉圖的思路，通過(guò)討論“天才”的問(wèn)題，將審美“人化”的問(wèn)題詳加論述，從哲學(xué)層面上給我們展現(xiàn)出了一種新的美學(xué)意蘊(yùn)。

首先是審美“人化”客觀(guān)作用論。柏拉圖是審美“人化”客觀(guān)論最杰出的代表人物。在柏拉圖看來(lái)，美有一個(gè)嚴(yán)格的等級(jí)制度，理念的美是最高的“美”，現(xiàn)實(shí)的美次之，模仿的美再次之。在《伊安篇》中，詩(shī)人伊安在蘇格拉底的追問(wèn)下，被迫承認(rèn)自己是在神靈憑附后達(dá)到的一種迷狂狀態(tài)。在《斐德若》篇中，柏拉圖以蘇格拉底的定義奠定了文學(xué)藝術(shù)的基本原則：即文章必須表現(xiàn)真理，并進(jìn)一步說(shuō)文章作者應(yīng)具備的三個(gè)條件：一、生來(lái)就應(yīng)有的語(yǔ)言天才。二、知識(shí)。三、訓(xùn)練。蘇格拉底看中天才，將天才視為靈感或神靈憑附后的迷狂狀態(tài)。在《斐得若》篇中，蘇格拉底說(shuō)道：“此外還有第三種迷狂，是由詩(shī)神憑附而來(lái)的。它憑附到一個(gè)溫柔貞潔的心靈，感發(fā)它，因它到興高采烈神飛色舞的境界，流露于各種詩(shī)歌，頌贊古代英雄的豐功偉績(jī)，垂為后世的教訓(xùn)?！盵1]可見(jiàn)柏拉圖將成功全部歸結(jié)于一種外力作用下的超常結(jié)果。至于這種結(jié)果為何產(chǎn)生，能否被控制，作者并未闡述。在美學(xué)領(lǐng)域“天才”的產(chǎn)生，解決了這一問(wèn)題。“天才”的能力超出常人，可能成為奇跡的創(chuàng)造者，而這種以審美為特征的客體神話(huà)，便成為最為合理的意義載體。從而使西方美學(xué)中以審美“人化”特征表現(xiàn)出來(lái)。此處，天才的到來(lái)是神靈憑附后的結(jié)果，天才側(cè)重于指具體的才能，天才等同于天賦。新柏拉圖主義創(chuàng)始人，唯心主義哲學(xué)家普洛丁，以其重靈魂輕肉體，重精神輕物質(zhì)的特征為中世紀(jì)的神學(xué)美學(xué)和神秘主義美學(xué)奠定了基礎(chǔ)。成為審美“人化”客體論的又一位代表人物。他說(shuō)，“至于各種最高的美，就不是視覺(jué)所見(jiàn)到的，而是要心靈不憑借感官去觀(guān)照它，去判斷它，在觀(guān)照時(shí)，心靈上升到上界，把靈感留在下面”。[2]他在將美學(xué)神秘化的同時(shí)，也將審美“人化”這一概念完全陷入到了客體論中，而心靈關(guān)照是柏拉圖“神靈憑附”的另一種表現(xiàn)形式。

其次，審美“人化”主客觀(guān)統(tǒng)一論。亞里士多德對(duì)柏拉圖理論進(jìn)行了批判的繼承，他除了接受柏拉圖的“天才等同于天賦的觀(guān)點(diǎn)外”，同時(shí)又明確指出了柏氏“天才”觀(guān)的局限性，在《修辭學(xué)》第十章中他說(shuō)到：“現(xiàn)在講巧妙的話(huà)和受歡迎的話(huà)是怎樣形成的，制造這兩種話(huà)要靠天才，但也要得力于勤學(xué)苦練。”[3]這種將天才與能力進(jìn)行區(qū)分的方法，將審美的人化置于“天賦”和“能力”這一對(duì)立的范疇進(jìn)行探討，承認(rèn)“天賦”，并且肯定“后天訓(xùn)練”，是對(duì)柏拉圖絕對(duì)的“神靈憑附”的一種超越。隨后，賀拉斯接受了亞里士多德的觀(guān)點(diǎn)，將“天賦”和“訓(xùn)練”視為成功的關(guān)鍵。他指出，“苦學(xué)而沒(méi)有豐富的天才，有天才而沒(méi)有訓(xùn)練都是無(wú)用，兩者應(yīng)該相互為用，相互結(jié)合?！盵4]進(jìn)一步印證了西方美學(xué)家對(duì)于審美“人化”觀(guān)念中，“天才”和“訓(xùn)練”具有相同的地位，二者缺一不可。

再次，審美“人化”的主觀(guān)作用論。審美“人化”的主觀(guān)論表現(xiàn)為朗吉努斯在《論崇高》中將“天才”視為是技巧的再現(xiàn)，通過(guò)運(yùn)用“偶然性”和“必然性”強(qiáng)調(diào)了聯(lián)系的重要性，進(jìn)一步說(shuō)明了技巧是天才的來(lái)源，而技巧正是通過(guò)訓(xùn)練得來(lái)的。琉善在《質(zhì)詩(shī)人》篇中通過(guò)質(zhì)疑赫西奧德既然可以成為神的代言人，卻為何將權(quán)利保留甚至不能自圓其說(shuō)，并且采用例證法說(shuō)明赫西奧德的預(yù)言甚至不如老農(nóng)，徹底批判了赫氏的靈感說(shuō)并最后得出結(jié)論認(rèn)為,“靈感也不是什么了不起的事情，靈感是文思的涌現(xiàn)，靈感的作用不過(guò)爾爾?！盵5]由此看來(lái)，琉善對(duì)于靈感的認(rèn)識(shí)也是堅(jiān)持靈感不會(huì)憑空產(chǎn)生，應(yīng)該有基礎(chǔ)來(lái)源，即強(qiáng)調(diào)主觀(guān)努力的重要性。

三 審美“人化”的關(guān)系論

審美“人化”的關(guān)系論著重強(qiáng)調(diào)天才和各種力的關(guān)系?？档轮饕撌隽恕芭袛嗔Α?、“想象力”、“源動(dòng)力”、“鑒賞力”、“創(chuàng)造力”的表現(xiàn)及綜合作用結(jié)果。“判斷力”一詞并非康德原創(chuàng)，早在古羅馬時(shí)期賀拉斯在《詩(shī)藝》中就有“寫(xiě)作的成功，判斷力是開(kāi)端和源泉?！盵6]的著名論斷。但康德所說(shuō)的判斷力是美學(xué)意義上先驗(yàn)與超驗(yàn)爭(zhēng)辯，審美主體經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)的再現(xiàn)，是美學(xué)意義上人的主體的自我超越，是審美判斷力?？档略凇杜袛嗔ε小分谢卮鸬囊粋€(gè)重要問(wèn)題是：究竟是愉快在先還是判斷力在先？是審美決定判斷力還是判斷力決定審美？康德認(rèn)為只有判斷在先，由判斷引起的愉快才具有普遍性，才是審美。那么判斷力是如何產(chǎn)生的呢？李澤厚在《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》中認(rèn)為審美判斷只是人們主觀(guān)上的一種快感，并不是一種邏輯認(rèn)識(shí)。而這種審美判斷不受范疇和概念的約束，是多種心理功能共同運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。筆者認(rèn)為這里對(duì)判斷力的回答是一種心理學(xué)意義的闡釋?zhuān)⒎俏鞣矫缹W(xué)傳統(tǒng)所要論證的內(nèi)容。康德在這里將判斷力視為決定審美的因素是為了通過(guò)審美判斷力而引出對(duì)想象力的討論?？档聦㈣b賞的原則認(rèn)為是一般判斷力的主觀(guān)原則，認(rèn)為“一切判斷的主觀(guān)條件就是做判斷力的能力的本身”，并將審美客體視為“所給予的表象”，審美主體視為“對(duì)象”，對(duì)象作用于表象時(shí)，二者必須要協(xié)調(diào)一致才能產(chǎn)生審美的判斷力?？档聦⑦@一種協(xié)調(diào)一致定義為想象力和知性的一致。從而使想象力成為一個(gè)重要的論述內(nèi)容。在康德看來(lái)“想象力”和“知性”是構(gòu)成天才的內(nèi)心力量，二者缺一不可，相輔相成。審美意義上的“源動(dòng)力”是指一種能夠鼓動(dòng)心靈的東西，通過(guò)自調(diào)節(jié)將各種內(nèi)心的力量重新調(diào)控從而達(dá)到最佳狀態(tài)。在康德這里，“鑒賞力”與“判斷力”既相區(qū)別又相聯(lián)系?！芭袛嗔Α焙汀拌b賞力”都是審美主體的主觀(guān)判斷，但“判斷力”的美學(xué)內(nèi)涵和價(jià)值要遠(yuǎn)大于“鑒賞力”。在他來(lái)，“鑒賞力只是一種評(píng)判的能力，而不是一種生產(chǎn)的能力”。[7]但鑒賞力的高低和有無(wú)是衡量天才的重要內(nèi)容。例如，一件美的藝術(shù)作品，鑒賞者如果沒(méi)有高水平的“鑒賞力”是不可能發(fā)覺(jué)其藝術(shù)價(jià)值的。此外，創(chuàng)造力也是康德推崇的內(nèi)容?？档抡J(rèn)為天才必須有“創(chuàng)造力”，獨(dú)創(chuàng)性是他的第一特性，同時(shí)天才所創(chuàng)造出的作品是判斷的準(zhǔn)繩或規(guī)則，是別人模仿的范式，而天才本身并不需要模仿。最后，在分析了各種力及其關(guān)系后，在康德那里天才便成為“一個(gè)主體在自由運(yùn)用其諸認(rèn)識(shí)能力方面的稟賦的典型范式的獨(dú)創(chuàng)性”，[8]將審美“人化”的關(guān)系論最終落腳于以創(chuàng)造力為代表的諸多力的合力上。

綜上所述，審美“人化”論，不但有助于梳理西方審美的具象化特征，同時(shí)還有助于對(duì)比中西美學(xué)在審美方法論上的差異。西方美學(xué)的特征以其宏大性的特點(diǎn)而難以把握，但是究其一點(diǎn)做深入分析就可以看出西方美學(xué)的具體特征，從而領(lǐng)會(huì)西方美學(xué)中的審美特征。

[1]柏拉圖. 柏拉圖文藝對(duì)話(huà)集[M]．朱光潛，譯．合肥：安徽教育出版社，2007：118．

[2][5]章安祺. 繆靈珠美學(xué)譯文集(第一卷)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1998：238,182．

[3]亞里斯多德.修辭學(xué)[M].上海：上海人民出版社，2005：192．

[4][6]亞里斯多德,賀拉斯.詩(shī)學(xué),詩(shī)藝[M].北京：人民文學(xué)出版社，2008：144, 140

[7][8]康德. 判斷力批判[M]. 鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002：157,163

OntheAestheticFeaturesofWesternAestheticsfromthePersonalizedAestheticsPointofView

Ding Longhai

It is generally recognized that the different aesthetic theoretical system leads to the different aesthetic expression . However , the paper thinks that it is the different methodology between the western culture and the Eastern Culture that brings about the different aesthetic expression . The aesthetic features of the Western culture is characterized by its personalization , which is seen as a point of penetration for the study of the Western aesthetics .

aesthetics；personalized aesthetics ；aesthetics feature

ClassNo.:B83-0DocumentMark:A

趙潔婷 蔡雪嵐)

丁龍海，在讀碩士，西北師范大學(xué)文史學(xué)院08級(jí)文藝學(xué)專(zhuān)業(yè)，甘肅·蘭州。研究方向：文藝美學(xué)。郵政編碼：730070

1672-6758(2010)06-0038-2

B83-0

A