社會發(fā)展的文化合理性訴求及其現(xiàn)實性建構(gòu)
----以現(xiàn)代性危機的道德合理性困境為視角

張 威

(東南大學(xué)人文學(xué)院,江蘇南京 210096)

當(dāng)人類的文明腳步剛剛邁入現(xiàn)代性門檻的時候,隨即便出現(xiàn)了一個令人始料未及的現(xiàn)象:一方面,科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展,物質(zhì)財富巨大增長;另一方面,人類的精神文化生活面臨著極其深重而且日益蔓延的空虛和貧乏。雖然這種現(xiàn)象在東方世界并沒有發(fā)展到像西方社會那樣尖銳和突出,但是不難發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代化的進程中,不同發(fā)展程度的國家和地區(qū)都或多或少地存在著與發(fā)達的物質(zhì)文明相悖的文化精神生活上的貧困現(xiàn)象。因此,從人類整個文明的進程來看,現(xiàn)代夢想似乎繞了一個奇怪的圓圈,只不過這個圓圈的起點從經(jīng)濟危機演變成了文化精神危機。

一、 現(xiàn)代性危機的實質(zhì)與根源

現(xiàn)代性危機已經(jīng)不再是傳統(tǒng)社會的以物質(zhì)上的短缺為標(biāo)志的經(jīng)濟危機,而是一種文化危機。對這一論斷無須更多理論上的證明,從現(xiàn)代性的世俗生活現(xiàn)象即可得出這一結(jié)論。但是,這種危機的根源卻并不是僅僅在現(xiàn)象界可以斷言的,它須要從精神的層面剖析,這是因為“文化的核心是它的精神,從本質(zhì)上講,每一種文化都是關(guān)于現(xiàn)實的精神觀。因此,似乎可以說,如果工業(yè)資本主義最深層的危機是文化危機的話,那么我們必然會在其核心之處發(fā)現(xiàn)一種精神危機”[1]。哲學(xué)是人類精神最集中的體現(xiàn),因此人類精神的危機無不首先表現(xiàn)或起源于哲學(xué)的危機,尤其在每一次社會轉(zhuǎn)型時期,當(dāng)舊的價值觀念已經(jīng)不能適應(yīng)新的時代要求,而新的時代價值觀念還未完全建立起來時,哲學(xué)就出現(xiàn)了貧困,而每當(dāng)這時社會生活的危機也就發(fā)生了。

道德哲學(xué)作為與人類世俗生活直接相關(guān)的精神領(lǐng)域,或者說直接作為一種世俗精神,在社會轉(zhuǎn)型時最直接受到社會變革的沖擊,因此最容易首先產(chǎn)生困境。概括地說,正是在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中,道德哲學(xué)首先發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變,產(chǎn)生了道德哲學(xué)困境,從而帶來了現(xiàn)代性精神的危機,并進而帶來了以文化合理性危機為標(biāo)志的現(xiàn)代性危機。具體地說,現(xiàn)代性從一開始便暴露出了它在道德哲學(xué)上的困境----“目的合理性”與“文化合理性”之間的“合理性”悖論。這一“合理性”悖論本質(zhì)上割裂了人的理論理性與實踐理性的統(tǒng)一,過度地強調(diào)了人的“目的合理性”即人的理論理性的合理性,而否定了社會的“文化合理性”即實踐理性的合理性。進而使社會對物質(zhì)生活的追求獲得超強合法性,對文化精神生活的要求成為無關(guān)緊要的點綴與裝飾。

眾所周知,現(xiàn)代性是理性的時代,理性在現(xiàn)代性哲學(xué)話語中處于至高無上的地位。但對人的理性的探討早在古希臘道德哲學(xué)時代就已開始。亞里士多德把人的理性分為理論理性和實踐理性,理論理性就是獲得“外在善”、滿足個體感性需要的理性,在這方面所達到的結(jié)果就是個體的“智慧的德性”;實踐理性就是獲得“內(nèi)在善”、個體實現(xiàn)整體性價值和個體精神目標(biāo)的理性,在這方面所實現(xiàn)的成就就是個體的“品格的德性”。按照亞里士多德這樣的劃分,現(xiàn)代性的“目的合理性”就是理論理性,“文化合理性”就是實踐理性。于是,現(xiàn)代性的“合理性”悖論的實質(zhì)就是:現(xiàn)代性道德哲學(xué)在善惡價值判斷上,肯定人的感性需要的合理性,把個體的感性需要及其基礎(chǔ)上的個體權(quán)利和個性都視為道德價值上的善,而具有倫理精神的實踐理性不再成為人的生命最高主題。

從道德哲學(xué)史的角度看,在傳統(tǒng)現(xiàn)代性代表人物霍布斯、洛克那里,個體主體及其感性合理性已獲得了超強的合法性地位,即使在啟蒙現(xiàn)代性代表康德那里,實踐理性雖然開始被提升到主體性標(biāo)志高度,但這種實踐理性所要實現(xiàn)的也只是個體自由……?？梢?現(xiàn)代性的 “合目的性”或“目的合理性”在現(xiàn)代性的道德哲學(xué)視野中完全是一種道德善,從而在現(xiàn)代性視野中對感性物質(zhì)生活的追求因在善惡價值判斷上符合道德善而被肯定,與感性的沖動相對的是理性精神的黯淡,于是現(xiàn)代性的精神危機不可避免。那么,現(xiàn)代性的道德善惡價值判斷的依據(jù)究竟又是什么?

從學(xué)理上說,任何一種道德哲學(xué)都是建立在一定的人學(xué)本體論基礎(chǔ)上的。因為只有首先回答了人是什么,才可能厘清道德價值層面的善惡與人學(xué)本體論判斷之間的邏輯關(guān)系。也就是說人類的善惡觀念和道德原則,都是某種人學(xué)本體論的產(chǎn)物[注]正如從詞源學(xué)的角度考察一樣,在中國古典典籍中,“道”表示事物運動和變化的規(guī)則。對于人而言,它指的是為人之道,也就是做人的原則和規(guī)范。“德”表示對道的認(rèn)識、踐履而后有所得,也即人如果正確地認(rèn)識和實踐為人之道,即可獲得益處之意。將“道”與“德”聯(lián)系在一起,“道德”就是以某種社會價值原則引導(dǎo)個體去成就自己的“德性”,通過自我德性的實現(xiàn)從而獲得社會所承認(rèn)的相應(yīng)的報償。社會在以一定的善惡標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范個體之前實際上已經(jīng)預(yù)定了關(guān)于“為人之道”之“人”的本體概念。。因此,現(xiàn)代性道德善惡價值合理性判斷從根本上來說同樣在于現(xiàn)代性道德哲學(xué)的人學(xué)本體論的認(rèn)識和判斷。正如包爾生所指出的那樣:“從最根本的意義上說,人類社會及其道德生活的現(xiàn)代性特征在于現(xiàn)代人類的道德意識結(jié)構(gòu)所發(fā)生的根本性變化:如果說,人類傳統(tǒng)的道德意識結(jié)構(gòu)是一種完整世界觀和社會歷史觀指導(dǎo)下的道德人生觀結(jié)構(gòu)的話,那么現(xiàn)代人類的道德意識結(jié)構(gòu)不僅恰好與之相反,而且呈現(xiàn)出不穩(wěn)定或紊亂的結(jié)構(gòu)狀態(tài)?！盵2]可見,現(xiàn)代性的道德合理性困境的根源在于現(xiàn)代性的人學(xué)本體論發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

與傳統(tǒng)的整體主義和理性原則不同[注]在傳統(tǒng)的德性倫理話語中,人的本質(zhì)被界定為理性,從而在道德價值善惡上只有符合理性精神的才是一種道德善,而人的理性首先在關(guān)于個體與整體關(guān)系上告誡個體應(yīng)服從整體利益,于是放棄個體的感性需要而實現(xiàn)整體的利益、彰顯個體的實踐理性精神成為德性倫理時代的道德善的最高價值。對個體感性需要的滿足被傳統(tǒng)的人性善論解釋為一種道德上的惡。,運用唯物主義來解釋“人”的存在,是近代社會時代精神展開的邏輯起點。個體性與唯物主義原則是近代社會人學(xué)本體論的立論基礎(chǔ)。首先,在人的存在內(nèi)容方面,它在肯定人的自然物質(zhì)性前提下強調(diào)了人的理性,這就從唯物主義的角度出發(fā),提出了關(guān)于人在根本性質(zhì)上是物質(zhì)的而不是精神的,從而在人學(xué)本體層面肯定了源于人的自然性的感性欲望的目的合理性,人性中高于動物性的理性的地位和作用只是服務(wù)于人的感性需要的工具。其次,在人的存在形式方面,它以直觀的方式解釋了個體與個體以及個體與整體之間的關(guān)系,提出了“社會整體無非是無數(shù)個體的簡單相加”,因而個體優(yōu)先于社會,個人是目的,社會只在工具手段上是有意義的,即社會制度規(guī)范與個體的理性只不過都是滿足人的個體感性需要的工具理性。

上述兩個方面都表明現(xiàn)代性的道德合理性只是奠定在人的感性合理性之人學(xué)本體論基礎(chǔ)上的目的合理性與工具合理性,與目的和工具合理性的放大相對應(yīng)的是文化合理性的遮蔽。正是在這樣的人學(xué)本體論上,人的感性追求獲得了道德上的善的價值合理性,于是,為了獲得個體的感性生活采取的手段也都在方法上獲得了道德上的合法性。但是,“當(dāng)經(jīng)濟沖動力成為社會前進的唯一主宰后,世上萬物都被剝?nèi)チ松袷ス獠?。發(fā)展與變革即是一切。社會世俗化的副產(chǎn)品就是文化上的瀆神現(xiàn)象,資本主義便難以為人們的工作和生活提供所謂的終極意義了”[3]。這構(gòu)成了現(xiàn)代性危機的真實畫面。

二、 現(xiàn)代性危機的反思與出路

對以文化合理性的遮蔽為特征的現(xiàn)代性道德合理性困境,黑格爾、韋伯都曾作過反思和批判。黑格爾是第一個發(fā)現(xiàn)“啟蒙辯證法”的哲學(xué)家?！皢⒚赊q證法”揭示在人的工具理性作用下所實現(xiàn)的只是目的合理性,人的文化價值合理性(倫理性、普遍性)在現(xiàn)代性的謀劃中遭遇到嚴(yán)重的危機,這種危機從本質(zhì)上是人的道德生活的危機,即理論理性與實踐理性的分離。這種現(xiàn)代性的危機引發(fā)了黑格爾對理性的反思。對理性反思的結(jié)果發(fā)現(xiàn)了“反思的理性”?！胺此嫉睦硇浴本褪恰爸髋q證法”,在自我意識和另一個自我意識間的關(guān)系中實現(xiàn)個體與普遍性的統(tǒng)一,而自我意識與另一個自我意識的統(tǒng)一實際上就是黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)方法,他用精神現(xiàn)象學(xué)方法建構(gòu)起來的法哲學(xué)體系目的就是要實現(xiàn)目的合理性與價值文化合理性的統(tǒng)一。不過,他的現(xiàn)象學(xué)方法只是精神現(xiàn)象學(xué),也就是說關(guān)于個體性與普遍性、目的合理性與文化合理性的統(tǒng)一只是在主體的精神領(lǐng)域里的統(tǒng)一,在其現(xiàn)實性上缺乏關(guān)于國家制度本身的設(shè)計。因此,他對現(xiàn)代性的反思具有不徹底性,其現(xiàn)代性的道德合理性困境并沒有得到解決。

繼黑格爾之后,韋伯也對現(xiàn)代性視野中的人的目的合理性與制度的工具合理性提出了批判。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中,通過“韋伯命題”的反命題說明,資本主義的發(fā)展正在于以新教倫理為核心的資本主義文化精神,證明了社會發(fā)展的文化合理性觀念,不過,韋伯并沒有對資本主義文化的衰敗情況給出一個建構(gòu)性的方案。也就是說他的理論意義在于批判。

繼韋伯的批判理論之后,在哲學(xué)領(lǐng)域隨著現(xiàn)象學(xué)運動的興起,現(xiàn)代性出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折,尤其在哲學(xué)本體論方面,現(xiàn)象學(xué)方法似乎為哲學(xué)本體論提供了一條復(fù)活之路,從而可以有效地消除人類的物質(zhì)與精神、存在與意識、現(xiàn)象與本質(zhì)之間的障礙。然而,現(xiàn)象學(xué)運動無論是胡塞爾的“面向事實本身”,還是海德格爾的“回到事實本身”都說明:外部世界是實在的,精神和觀念都是物質(zhì)性的心理過程。顯然,“事實”依然是心理認(rèn)識的前提,但是,嚴(yán)格的哲學(xué)需要“反思的徹底性”,它不能有任何預(yù)設(shè),不能以任何假定為前提,因為任何“預(yù)設(shè)”和“前提”都是某種意義上的“偏見”。因此,在現(xiàn)象學(xué)話語中文化的合理性仍然沒有獲得與客觀事實同等的方法上的合理性地位。但是,現(xiàn)象學(xué)運動改變了現(xiàn)代性的哲學(xué)思維方式,隨之而來的就是后現(xiàn)代性對現(xiàn)代性的反思和批判。

在后現(xiàn)代性視野中,美國社會學(xué)家丹尼爾·貝爾在《資本主義的文化矛盾》中對現(xiàn)代性的文化社會病作出過更加深刻的分析論證。貝爾循著韋伯關(guān)于新教倫理與資本主義精神的經(jīng)典研究追蹤下來后發(fā)現(xiàn),資本主義精神在其萌生階段就已潛伏著文化病灶,那就是構(gòu)成韋伯的資本主義精神的兩個方面----對財富的追求(“經(jīng)濟沖動力”)和禁欲主義(“宗教沖動力”)之間的矛盾。貝爾認(rèn)為這兩種沖動力在資本主義上升時期是被鎖合在一起的。但是,隨著資本主義的發(fā)展,過去那種精打細算謹(jǐn)慎持家的精神即韋伯的宗教倫理精神,被文化上的一種浮士德式的想象和追求替代,在文化領(lǐng)域廣泛流行的是個性解放和自我表現(xiàn)。造成這種現(xiàn)象的主要原因,貝爾一語道破地指出,是由于資本主義精神中相互制約的兩個基因只剩下了一個,即“經(jīng)濟沖動力”,而另一個,至關(guān)重要的抑制平衡因素----“宗教沖動力”,已經(jīng)被科技和經(jīng)濟的迅猛發(fā)展耗盡了能量。由此可見,在貝爾看來,文化的合理性危機不僅僅表現(xiàn)為“文化沖動力”的耗盡,而且更重要的是表現(xiàn)為一種文化上的個性解放和自我表現(xiàn)所產(chǎn)生的對社會的解構(gòu),這正是后現(xiàn)代性的典型特征。因此,后現(xiàn)代性雖然是試圖針對現(xiàn)代性的文化合理性危機進行拯救,但結(jié)果似乎使現(xiàn)代性的問題更加嚴(yán)重。貝爾本人關(guān)于資本主義社會文化矛盾的解決方案也是推行政治上的自由主義、經(jīng)濟上的社會主義和文化上的保守主義,與其說它是一種現(xiàn)實的解決方案,倒不如說它是一種對社會發(fā)展領(lǐng)域不平衡而采取的無奈手段。他的文化上的“新宗教”并沒有帶來文化與經(jīng)濟上的共同繁榮。

對于現(xiàn)代性道德哲學(xué)困境所引發(fā)的社會危機問題,羅爾斯進行了更加深刻全面的論證。他在黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)和康德道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上,通過“正當(dāng)優(yōu)先于善”的方法與“制度二原則”建構(gòu)起來的制度正義論在社會現(xiàn)實的層面把目的合理性與文化合理性統(tǒng)一了起來?！罢?dāng)”是在經(jīng)過“重疊共識”后形成的,它本身既是公共的善也包含著個體善,也就是說只要是正當(dāng)?shù)?那么自然也就是善的,正當(dāng)對善的優(yōu)先性并不否認(rèn)個體善的價值地位。因此,正當(dāng)與善的相融就是個體與整體、目的與價值的統(tǒng)一。從羅爾斯的“制度二原則”可以進一步發(fā)現(xiàn),他的制度既維護個體的道德自由,又維護整體的倫理秩序,是道德辯護與倫理關(guān)懷的統(tǒng)一,而人的道德自由的實質(zhì)首先就是人的目的合理性價值,倫理關(guān)懷也就是對文化合理性的認(rèn)同。道德辯護與倫理關(guān)懷的統(tǒng)一實質(zhì)上就是目的合理性與文化合理性的統(tǒng)一。

然而,問題并沒有一勞永逸地解決,因為羅爾斯的全部理論都是建立在“無知之幕”基礎(chǔ)上的,盡管它具有一定的理論意義,但在實踐上畢竟缺乏歷史現(xiàn)實性,因此,這成為他的理論遭受非議最集中的地方。同時,針對羅爾斯的制度建構(gòu)方案,麥金泰爾提出了質(zhì)問:誰之正義？何種合理性？麥金泰爾質(zhì)疑:在一個缺乏傳統(tǒng)道德人格和德性倫理精神的個體群體基礎(chǔ)上如何能建構(gòu)起具有倫理精神的現(xiàn)代制度？因此,他提出了與規(guī)范倫理相對立的美德倫理,主張“重新回到亞里士多德”,通過道德個體的重塑實現(xiàn)社會的和諧秩序。

時至今日,關(guān)于現(xiàn)代性危機的出路依然存在各種論爭,似乎并沒有形成一個統(tǒng)一的認(rèn)識。論爭的焦點似乎仍然最終歸結(jié)到人學(xué)本體論:以規(guī)范倫理為基礎(chǔ)的現(xiàn)代自由主義強調(diào)人的個體性存在事實,在人的內(nèi)容上仍然堅持人的感性第一合理性;社群主義則從人的整體性存在和文化身份出發(fā),強調(diào)人的實踐理性。事實上,無論是當(dāng)下的自由主義還是社群主義、規(guī)范倫理還是美德倫理都不應(yīng)當(dāng)在人的存在形式和內(nèi)容上各執(zhí)一端,一個明確的事實是:只有在賦予人身份自由的同時使人回歸自己的精神家園,才能實現(xiàn)人的存在形式與內(nèi)容的統(tǒng)一,畢竟人的個體性與普遍性的統(tǒng)一才是人成為人的哲學(xué)命題。為此,必須辯證否定現(xiàn)代性的“目的合理性”,彰顯社會發(fā)展的“文化合理性”,重塑“目的—文化”合理性的現(xiàn)代倫理理念。為此,在實踐層面最有效的方法只能是“道德人格”與“制度倫理”的統(tǒng)一。

首先,現(xiàn)代性危機的出路離不開道德人格的培育。從根本上說,“道德”的內(nèi)在意蘊就在于個體主體通過對社會普遍“道”的恪守而提升自己的“德”從而實現(xiàn)個體自我的“得”的愿望?！暗馈钡奈鞣皆捳Z在康德道德哲學(xué)中即為“使你的立法原則永遠可以成為一種普遍的立法原則”,在東方的話語中可解釋為“己所不欲,勿施于人”,他們都是教導(dǎo)理性的個體在追求自身的價值目的過程中不得損害他人的利益,因此,“道德”的選擇只能是“反求諸己”,即通過自己的努力提升自我“德性”----智慧的德性、能力的德性和思想品格的德性----而實現(xiàn)自己應(yīng)得的回報。因此,道德人格既肯定個體的感性合理性,同時又體現(xiàn)了一種個體對他人和整體的關(guān)懷與尊重,是目的合理性與文化合理性在個體身上的統(tǒng)一。

其次,現(xiàn)代性危機的出路依賴于制度倫理的建構(gòu)。如上所述,制度倫理是制度的道德辯護與制度的倫理關(guān)懷的統(tǒng)一。在制度道德層面,制度就是要維護個體的道德自由,即在“德”與“?！标P(guān)系上,實現(xiàn)付出與應(yīng)得之間的“德福一致”,從而肯定目的合理性;同時“德福一致”可以通過一種“善惡因果報應(yīng)”的邏輯關(guān)系確立人的道德信仰,并進而才能塑造出普遍的道德人格個體,從這個意義上,個體的美德的形成正是在制度道德的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的,因此,“德福一致”也具有文化合理性意義,即可以促進社會的文化價值觀的形成。但是,單純強調(diào)制度道德,盡管可以體現(xiàn)個體間的應(yīng)得關(guān)系,然而由于個體間資質(zhì)、遺傳等偶然因素的差異必然導(dǎo)致個體間存在結(jié)果上的分化懸殊,從而導(dǎo)致事實上的不平等。因此,在制度道德之上須要體現(xiàn)制度的倫理關(guān)懷,借鑒羅爾斯的制度二原則中的差別原則就是:“社會和經(jīng)濟的不平等要滿足兩個條件。第一,他們必須使各種職業(yè)和職位在機會均等的條件下對所有人開放;第二,他們必須最有利于最不利的社會成員”[4]。通俗地說,即在機會均等的前提下,制度設(shè)計應(yīng)首先關(guān)注和關(guān)懷社會上的弱勢群體。

三、 當(dāng)代中國社會發(fā)展的文化合理性訴求

從目前我們國家社會發(fā)展的階段和我們所獲得的生活內(nèi)容來看,筆者認(rèn)為,以文化合理性為主題的科學(xué)發(fā)展觀是從現(xiàn)代性危機中所獲得的應(yīng)然啟示,也是當(dāng)下中國社會的必然選擇。現(xiàn)代性在中國來得雖然晚了一些,但是自改革開放、經(jīng)濟合理性和人的個體權(quán)利與欲望被賦予合法性以來,社會出現(xiàn)了目的合理性沖動,文化合理性在一定程度上同樣遭受了現(xiàn)代性命運,結(jié)果人在獲得個體權(quán)利自由的同時,失去自身的倫理身份和文化認(rèn)同,產(chǎn)生了秩序和諧問題。因此,現(xiàn)代化過程中的中國同樣須要對文化合理性重建。圍繞文化合理性的重建應(yīng)重點處理好以下幾個方面的關(guān)系:

第一,在經(jīng)濟與文化的關(guān)系上,堅持經(jīng)濟與文化的價值統(tǒng)一。

樹立生態(tài)倫理世界觀,改變對“經(jīng)濟學(xué)帝國”的過度迷信,將文化建設(shè)放在與經(jīng)濟建設(shè)同等重要的戰(zhàn)略性地位。過度地迷信經(jīng)濟,會導(dǎo)致把“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”變成“經(jīng)濟建設(shè)壓倒一切”,從而忽視社會文明生態(tài)中的其他因子如政治、文化等方面的合理訴求,同樣會重演西方以文化危機為本質(zhì)的現(xiàn)代性危機,導(dǎo)致社會文明生態(tài)的失衡。因此,在科學(xué)的發(fā)展觀視野中不能將“經(jīng)濟沖動力”的道德合理性與經(jīng)濟決定論直接等同,經(jīng)濟決定論的觀念必須摒棄,“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”只能在發(fā)展戰(zhàn)略上被賦予合理性,類似于力的平行四邊形原理,將經(jīng)濟決定論與文化生產(chǎn)力或人文力在實踐理性原則的基礎(chǔ)上歷史地現(xiàn)實地結(jié)合起來,這才是當(dāng)下科學(xué)發(fā)展觀的題中應(yīng)有之義。

第二,在個體道德與制度道德的關(guān)系上,堅持德性倫理與規(guī)范倫理的方法論統(tǒng)一。

將制度道德建設(shè)擺在優(yōu)先地位。因為說到底只有制度道德才能形成社會的道德信仰,產(chǎn)生道德的個體,最終形成道德的社會。如前所述,所謂的制度道德就是制度在維護個體的“道—德—得”關(guān)系上保持一種正相關(guān),從而以制度的公正確立起以自我的道行提升自我的德性,最終獲得應(yīng)有的回報之道德信仰。由此,康德的“德福一致”仍然具有現(xiàn)實的方法論意義。也就是說,辯證地看待德治與法制的關(guān)系,必然是將二者有機統(tǒng)一起來,將良好的社會制度建設(shè)作為社會道德建設(shè)的基本前提,不應(yīng)簡單地停留于麥金泰爾與羅爾斯的美德與規(guī)范的爭論,而應(yīng)在方法論上將制度的優(yōu)先性予以高度重視。就當(dāng)下構(gòu)建和諧社會來說,社會決策者和管理者不應(yīng)當(dāng)在忽視制度本身的道德合理性的情況下單純地要求個體嚴(yán)格地恪守道德規(guī)范,而應(yīng)當(dāng)首先考察制度制定和執(zhí)行是否體現(xiàn)了普遍的道德合理性要求。一個不容忽視和否認(rèn)的事實是,改革開放30年以來在經(jīng)濟獲得長足發(fā)展的同時,社會的信仰在逐漸缺失,一個重要的原因是社會制度的公正性還不足以經(jīng)得起考量,所以,重建社會信仰既不在于依賴世襲的王權(quán),也不在于傳統(tǒng)的領(lǐng)袖的個人魅力,而在于現(xiàn)代法理型的制度設(shè)計。因為說到底,人的信仰不是從天上掉下來的,也不是從娘胎里帶出來的,而是從經(jīng)驗生活中獲得的外界信息形成的,因此,當(dāng)下的制度道德建設(shè),尤其是其核心----黨的自身建設(shè)----直接關(guān)系到社會普遍信仰的確立。

第三,在道德個體培育上,堅持個體內(nèi)在的理論理性與實踐理性的統(tǒng)一。

重視社會的制度設(shè)計并不是否認(rèn)道德人格的培育。就當(dāng)下實現(xiàn)科學(xué)發(fā)展與社會和諧的價值目標(biāo)來說,一個關(guān)鍵的任務(wù)就是要塑造出普遍的具有民族歷史文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代精神的道德文化個體。道德個體的培育首先應(yīng)當(dāng)辯證否定現(xiàn)代性對人的感性合理性和個體性的張揚,為此應(yīng)在康德的“德福一致”的內(nèi)容上,將制度的“福”的回報定位在個體“德”的實踐理性方面,避免現(xiàn)代性以來以理論理性而倡導(dǎo)出的目的合理性對文化合理性的強制。因為社會制度如果過度激勵人們對經(jīng)濟目的的追求,必然削弱社會人文力的增長,從而不可避免地出現(xiàn)社會的經(jīng)濟、政治、文化等不同領(lǐng)域之間的斷裂,產(chǎn)生社會危機。因此,科學(xué)的發(fā)展必須體現(xiàn)出對文化合理性的關(guān)注。但是,將價值回報定位在個體“德”的實踐理性方面,并不是簡單地“回到亞里士多德”,辯證地分析麥金泰爾的觀點就是在方法上而不是在價值上回到德性倫理時代,即通過個體美德重現(xiàn)社會的文化精神生活,在價值上則必須賦予新的時代內(nèi)容和要求----自由、民主、平等,實現(xiàn)個體內(nèi)在的理論理性與實踐理性的統(tǒng)一。

第四,在社會制度設(shè)計上,堅持制度的道德辯護與倫理關(guān)懷的統(tǒng)一。

克服自由主義和社群主義在關(guān)于自由和平等、效率和公平問題上的二元對立,在制度的價值原則上,既堅持制度對道德自由的辯護,同時倡導(dǎo)制度的倫理關(guān)懷,也就是在保證社會基本的效率與自由的基礎(chǔ)上,突出將社會平等問題擺在制度設(shè)計的首要位置。結(jié)合當(dāng)下中國社會貧富分化加大的現(xiàn)實,尤其應(yīng)當(dāng)將羅爾斯制度二原則的“差別原則”落實在制度的制定和執(zhí)行過程中。

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