智顗觀“一念心”的認(rèn)識(shí)論理路及其時(shí)代意義

稂 荻

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,吉林長(zhǎng)春 130012)

智顗觀“一念心”的認(rèn)識(shí)論理路及其時(shí)代意義

稂 荻

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,吉林長(zhǎng)春 130012)

借助“一念三千”和“三諦圓融”的理論觀點(diǎn),探討智顗“一念心”以及“心”作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的合理性問(wèn)題,兼論這種認(rèn)識(shí)論方式所具有的時(shí)代意義。通過(guò)層層分析和推理,考察出“心”作為認(rèn)識(shí)主體與客體的整合是其自我反思方式的必然結(jié)果,并為解決現(xiàn)代社會(huì)在認(rèn)識(shí)層面上的混亂局面提供新的理論指向。

智顗;“一念心”;“諸法即實(shí)相”;“三諦圓融”

天臺(tái)宗的實(shí)際創(chuàng)始人智顗大師在天臺(tái)核心思想“諸法即實(shí)相”說(shuō)的基礎(chǔ)上,提出了“一念心”的概念。他以“心”作為認(rèn)識(shí)對(duì)象予以觀照,進(jìn)而建構(gòu)了龐大的學(xué)說(shuō)體系,內(nèi)容涉及本體論、認(rèn)識(shí)論、真理觀和實(shí)踐論等諸多方面。本文選取“一念心”在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的相關(guān)思想加以重點(diǎn)論述,試圖梳理“一念心”在認(rèn)識(shí)過(guò)程中所具有的理論內(nèi)涵。

一、智顗之“心”

在中國(guó)佛教研究中,“心”是一個(gè)極其重要的范疇,它可以表述為生理之心、精神之心、眾生成佛根據(jù)的佛性之心、蘊(yùn)含真理的如來(lái)藏之心、思慮的主體之心等等。智顗在《法華玄義》中對(duì)于“心”有過(guò)這樣一段表述:“心是法本者,《釋論》說(shuō):一切世間中,無(wú)不從心造。無(wú)心無(wú)思覺(jué),無(wú)思覺(jué)無(wú)言語(yǔ),當(dāng)知心即語(yǔ)本。心是行本者,《大集》說(shuō):心行大行遍行,心是思數(shù),思數(shù)屬行陰。諸行由思心而立,故名為行本。心是理本者,若無(wú)心,理與誰(shuí)含?以初心研理,恍恍將悟,稍入相似則證真實(shí),是為理本?！盵1]

(一)“心”造諸法

“心是法本者,《釋論》說(shuō):一切世間中,無(wú)不從心造?！薄靶摹庇心苌墓δ?創(chuàng)造萬(wàn)物,全體現(xiàn)象界都是由“心”的一時(shí)念動(dòng)所發(fā)?！洞蟪似鹦耪摗方⒘恕耙恍亩T(mén)”的思想架構(gòu),將“心”分為真如心和生滅心。真如心就是如來(lái)藏心,自性本來(lái)清凈,不生不滅。由真如心緣起生滅心,生滅心即是無(wú)明心,是世間萬(wàn)法生起的根源[2]。然而其中蘊(yùn)含著一個(gè)理論困境:自性清凈的真如心如何能生起雜染的無(wú)明心?與《起信論》相似,智顗之“心”也兼具真如和無(wú)明的性質(zhì):“色心不二,不二而二。為化眾生,假名說(shuō)二耳。此之觀慧,只觀眾生一念無(wú)明心。此心即是法性,為因緣所生,即空即假即中?！耠m說(shuō)色心兩名,其實(shí)只一念,無(wú)明法性十法界,即是不可思議一心,具一切因緣所生法。一句,名為一念無(wú)明法性心;若廣說(shuō)四句成一偈,即因緣所生心,即空即假即中?！盵1]“心”就是“一念心”,是在極短的時(shí)間內(nèi)生起的種種心識(shí)、念頭。于“心”中產(chǎn)生的一念,即具法性和無(wú)明兩種性質(zhì)的心識(shí),法性和無(wú)明居同等地位,皆源于同一“心”中。觀“心”也正是觀此“一念無(wú)明法性心”。由此可以看出,“心”既是法性心,是清凈無(wú)染的;又是無(wú)明心,有雜染不凈的性質(zhì)。在“不可思議一心”中,一切因緣所生法,盡皆呈現(xiàn),牟宗三說(shuō):“從無(wú)明立一切法,亦可從法性立一切法,總說(shuō)則為‘從一念無(wú)明法性心立一切法’?！盵3]從這一層意義上理解,“心”即實(shí)相。故而,世間諸法有善有惡,同一事物會(huì)表現(xiàn)出時(shí)善時(shí)惡的不同側(cè)面也就不足為奇了。

(二)“心”具實(shí)相

“心是理本者,若無(wú)心,理與誰(shuí)含?以初心研理,恍恍將悟,稍入相似則證真實(shí),是為理本?！崩砑词欠鸾趟^的真理,它包含于“心”中,透過(guò)“心”,不僅可以研發(fā)真理,深入進(jìn)去,更可以體悟宇宙之本然。在天臺(tái)宗的教義里,“諸法實(shí)相”就是佛教的最高真理,證悟了“諸法實(shí)相”的境界,也就獲得了佛的智慧。何謂“諸法實(shí)相”?諸法即一切事物,這里指一切存在呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象。實(shí)相指法性、無(wú)差別的真理。智顗認(rèn)為諸法實(shí)相是大乘佛教的根本概念,就如他所說(shuō):“大乘經(jīng)但有一法印,謂諸法實(shí)相,名了義經(jīng),能得大道。若無(wú)實(shí)相印,是魔所說(shuō)?！盵1]在智顗看來(lái),一切現(xiàn)象的本身就是法性的體現(xiàn),現(xiàn)象就是實(shí)相、本質(zhì),現(xiàn)象與本質(zhì)是相即不二,并不是分開(kāi)存在的。如果要認(rèn)識(shí)萬(wàn)法,應(yīng)該緣相而尋,而無(wú)需脫離于事物另覓本質(zhì)。

(三)“心”的認(rèn)識(shí)能力

從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看,“心”是能觀的主體?！皩?duì)境覺(jué)知,異乎木石,名為心。次心籌量,名為意。了了別知,名為識(shí)?！盵1]智顗將“心”分為心、意、識(shí)三種認(rèn)知能力?！靶摹蹦芨杏X(jué)到外境,具有主體感受能力,不同于無(wú)情之草木瓦礫。意為思量,對(duì)現(xiàn)象的考察、認(rèn)識(shí)。了別為識(shí),分別思慮的能力,對(duì)萬(wàn)物作出區(qū)分方有三千世界的呈現(xiàn)。“無(wú)心無(wú)思覺(jué),無(wú)思覺(jué)無(wú)言語(yǔ)。當(dāng)知心即語(yǔ)本。心是行本者,《大集》說(shuō):心行大行遍行,心是思數(shù),思數(shù)屬行陰。諸行由思心而立,故名為行本?！盵1]“心”具思慮功能,能思慮方能語(yǔ)言。而“行”為行動(dòng),有心的思考才能指導(dǎo)身體的行動(dòng)。有語(yǔ)言和行動(dòng)作為主體認(rèn)識(shí)的外在載體,“心”的認(rèn)識(shí)能力就可以發(fā)生作用。

(四)將“心”作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的合理性

認(rèn)識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)生是認(rèn)識(shí)主體作用于認(rèn)識(shí)對(duì)象,力圖對(duì)其發(fā)生了解的過(guò)程?！霸谥穷壍淖隼?作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的如來(lái)藏理與作為認(rèn)識(shí)能力的如來(lái)藏智,被要求統(tǒng)一于‘一念心’,彼此呼應(yīng),而不可以剖分為不相干的兩截?！盵4]在整個(gè)認(rèn)識(shí)進(jìn)程中,“心”既是能知,也是所知。“心”既是認(rèn)識(shí)的主體,具有思慮、了別的作用,也是認(rèn)識(shí)的對(duì)象,具備眾生證悟成佛所指向的真理。這樣,將“心”立為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)和終點(diǎn),有其理論上的合理性。另外,智顗理論體系中的“心”,也就是眾生心,是眾生所共同具有的本然之心。是人就必有心,既然每個(gè)人都有,就不用向外界尋求,只要返觀內(nèi)心,內(nèi)求諸己,就有可能獲得成就。所以,以觀“心”為認(rèn)識(shí)萬(wàn)法的途徑更是便利、有效的,正如智顗大師在《法華玄義》中說(shuō):“但眾生法太廣,佛法太高,于初學(xué)為難。然心佛及眾生是三無(wú)差別者,但自觀心則為易”[1]。

二、“心”物關(guān)系

諸法由“心”造,然而諸法的相狀在智顗的理論體系中究竟是怎樣的?“心”與物的關(guān)系究竟是怎樣被聯(lián)系起來(lái)的?基于“諸法實(shí)相”說(shuō),智顗提出“一念三千”說(shuō),將“心”與萬(wàn)法在現(xiàn)象的起滅過(guò)程中置于等同地位,從而系統(tǒng)地闡發(fā)了對(duì)“心”物不二的看法和理解。

(一)“心”與萬(wàn)物在內(nèi)容上的同一

“一念三千”表達(dá)了這樣一種觀點(diǎn),即“一念心”中既有萬(wàn)有的體現(xiàn),也具備諸法的實(shí)相。具體展開(kāi),涉及十如是、十界互具和三世間等學(xué)說(shuō)①十如是為諸法同具的十種性質(zhì);十法界是地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六凡和聲聞、緣覺(jué)、菩薩、佛等四圣;三世間是五蘊(yùn)、眾生、國(guó)土。。“一念心”就是“一念無(wú)明法性心”,“三千”意指現(xiàn)象界。百界千如集于一心,融合三世間,形成三千世界。三千用以形容宇宙萬(wàn)物森羅萬(wàn)象,指稱現(xiàn)象界的全體,但就“三千”而言,僅是一個(gè)數(shù)字、一種概說(shuō),諸法千差萬(wàn)別,瞬息萬(wàn)變,何止三千而已?表陳三千的主要用意是,只要心念一動(dòng),即刻具足宇宙萬(wàn)法?！胺蛞恍木呤ń?一法界又具十法界、百法界,一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此三千在一念心,若無(wú)心而已,介爾有心即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。若從一心生一切法者,此則是縱。若心一時(shí)含一切法者,此即是橫?？v亦不可,橫亦不可。只心是一切法,一切法是心故,非縱非橫,非一非異,玄妙深絕,非識(shí)所識(shí),非言所言,所以稱為不可思議境,意在于此(云云)。”[1]三千世間與“一念心”是同步的,若無(wú)心則已,若有心念生起,此心就融三千世間,“介爾有心”,世間上的一剎那,心動(dòng)就有三千性相的體現(xiàn)?！耙恍木呤纭?從地獄到佛,起惡念就是四惡道,起善念即天、人,思圣道即為四圣?！耙环ń缬志呤ń?百法界”,因十界互具,心一動(dòng)則具有百法界,“一界具之十種世間”,十界互具,又各有三種世間,百法界即具三千世間?！按巳г谝荒钚摹?一念動(dòng)處就是現(xiàn)象的整體。三千世間或顯或隱,或染或凈,皆是“一念無(wú)明法性心”于兩種性相的表呈,在具體事物上又達(dá)成相即,并會(huì)于一“心”。

所以,與其說(shuō)是“心”生萬(wàn)有,莫若說(shuō)是“心”具萬(wàn)象,這樣,“心”同時(shí)也是所生。能生所生于“心”一體中所同具,既是創(chuàng)造主體,也是被創(chuàng)造的客體;既有萬(wàn)物本體的意義,又與萬(wàn)物體性合一,心物融合貫通,不一不二。萬(wàn)法繁雜,變幻莫測(cè),如果以觀察萬(wàn)千現(xiàn)象的種種差別相為切入點(diǎn)去探尋諸法的普遍本質(zhì),一物一物地去格以取得真理性的認(rèn)識(shí),不僅在認(rèn)識(shí)能力上達(dá)不到,而且在實(shí)踐中亦不可能實(shí)現(xiàn),況且也難以保證認(rèn)識(shí)活動(dòng)所取得的知識(shí)的普遍性和必然性。既然如此,莫若返歸于一“心”,把“心”確立為認(rèn)識(shí)的對(duì)象,將認(rèn)識(shí)的重點(diǎn)放在觀“心”上,這樣的求知方式也是理論和實(shí)踐上的必然結(jié)果。

(二)“心”與萬(wàn)物在存在形式上的合一

“一念三千”說(shuō)解決了觀“心”在認(rèn)識(shí)結(jié)果上能夠取得普遍性的問(wèn)題,就具體的操作過(guò)程而言,“心”與萬(wàn)法又是何種關(guān)系?“亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后?！痹跁r(shí)間性上,一心與一切法是同時(shí)性的?！叭魪囊恍纳磺蟹ㄕ?此則是縱。若心一時(shí)含一切法者,此即是橫?？v亦不可,橫亦不可?！笨v是時(shí)間上的先后,橫是空間上的包含,“心”與一切法在“一念三千”的運(yùn)行過(guò)程中既無(wú)時(shí)間意義的先后,亦無(wú)空間上的包含。二者既不是生成,亦不是包含關(guān)系,“只心是一切法,一切法是心故,非縱非橫,非一非異?！毙奈镆惑w,心動(dòng)則物顯,心息則物隱,因其“玄妙深絕,非識(shí)所識(shí),非言所言。”“心”在“一介爾”的短瞬間與萬(wàn)法合一的境界之高,非言語(yǔ)可以表述,非凡夫的認(rèn)識(shí)能力所及,故稱“不可思議境”。但“不思議并非神秘,不過(guò)表示這是無(wú)待的、絕對(duì)的而已”[5]。凡夫如果想求得正果,就要不斷修行,希求觀悟到此境界,而途徑之一就是觀“一念心”。

三、“一心三觀”之以“心”觀“心”

“從一切法存在的意味說(shuō),智顗又發(fā)展了慧文的‘一心三觀’思想成為‘圓融三諦’的觀法。”[5]

(一)“心”對(duì)于諸法實(shí)相的三觀

“心”既是認(rèn)識(shí)的主體,又是認(rèn)識(shí)的對(duì)象,觀“心”就是要具體考察“心”與諸法所同具的實(shí)相。天臺(tái)宗對(duì)于實(shí)相的解釋,是通過(guò)觀“一念心”而引發(fā)的同時(shí)觀照“心”所具備的空、假、中三諦,即智顗的“一心三觀”所實(shí)現(xiàn)的[6]。

“若一法一切法,即是因緣所生法,是為假名,假觀也。若一切法即一法,我說(shuō)即是空,空觀也。若非一非一切者,即是中道觀。一空一切空,無(wú)假、中而不空,總空觀也。一假一切假,無(wú)空、中而不假,總假觀也。一中一切中,無(wú)空、假而不中,總中觀也。即《中論》所說(shuō)不可思議一心三觀,歷一切法亦如是?！盵1]空、假、中三觀在一“心”中是同時(shí)進(jìn)行的,介爾一念同時(shí)照見(jiàn)三觀,一觀起則三觀同現(xiàn)。以空觀,則假觀、中觀皆空,空觀能破一切執(zhí)著;以假觀,則空觀、中觀皆假,假觀立一切法相;立中觀,則空觀、假觀皆中,中觀使空、假不二,萬(wàn)法相待于心。此三觀只在一心,謂之不可思議三觀。

(二)反思的“三諦圓融”

既然“一念心”中同具三千世界,從“一念心”出發(fā),以空、假、中三個(gè)角度觀照諸法實(shí)相,以空觀諸法,則側(cè)重于一切存在自性本空,假觀是觀一切存在是緣起假名,以中觀是觀一切存在非空非假的中道實(shí)相。以“心”作為認(rèn)識(shí)主體,而諸法與心同一,則觀照諸法也就是反觀自心,“一念心”也就可以從三觀即三個(gè)角度同時(shí)考量。當(dāng)把心轉(zhuǎn)為客體時(shí),智顗將“一心三觀”發(fā)反思為“三諦圓融”說(shuō)?？?、假、中三諦互相融合,一諦兼具其他三諦,三諦可同時(shí)為一心所觀照,也可以說(shuō),一心同時(shí)觀照三諦。三諦就是諸法實(shí)相的三個(gè)方面,即空諦(諸法本性空),假諦(諸法假有),中諦(空假不二)?！霸谟^法上,三諦不是一種先后次第的關(guān)系,而是并存于同一對(duì)象上的不同側(cè)面,這樣來(lái)觀察思維三諦,便名‘圓融三諦’?！盵7]萬(wàn)法本具實(shí)相,每一法在自身內(nèi)都體現(xiàn)三諦的圓融無(wú)礙,于一心中同時(shí)存在,不分主次先后,即任一現(xiàn)象在存在上都是空、假、中三者的相互依存、相互包含,既空又假又中?！耙荒钚摹逼稹凹纯?、即假、即中,雖三而一,雖一而三,不相妨礙”[1]。圓融三諦即是一切現(xiàn)象的本質(zhì)內(nèi)涵,諸法雖然千差萬(wàn)別,但是從諸法即實(shí)相的立場(chǎng)出發(fā),無(wú)一不是真如的顯現(xiàn)?！吧兰茨鶚?一色一香皆是中道”[1],這種三諦圓融的不可思議之境,也是言語(yǔ)所無(wú)法表述的,在宗教實(shí)踐中只能以“心”觀“心”。

四、將“心”作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的時(shí)代意義

西方的認(rèn)識(shí)論發(fā)端,從泰勒斯開(kāi)始,就是將認(rèn)識(shí)對(duì)象指向了思維主體之外的客體,形成一種主客二分的認(rèn)識(shí)論格局。即使發(fā)展到以黑格爾為代表的古典哲學(xué)時(shí)期,明確“哲學(xué)的最高目的,就在于確認(rèn)思想和經(jīng)驗(yàn)的一致,并達(dá)到自覺(jué)的理性與存在于尚未中的理性的和解,亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解”[8],但此時(shí)人們思維的對(duì)象也已經(jīng)不再是自然的對(duì)象,而是現(xiàn)象之外或之上的高度抽象的本質(zhì)。它將主體思維抽離于主體自身,另外構(gòu)建了一個(gè)概念王國(guó)。當(dāng)人們運(yùn)用這些概念和思想來(lái)反觀現(xiàn)象界的時(shí)候,就會(huì)造成一種“混亂”和“沖突”。佛教講的“惑”,就是主體迷惑于所對(duì)之境,從而產(chǎn)生的顛倒事理的情況。盡管后現(xiàn)代主義極力排斥形而上學(xué),破除本質(zhì)。但我們現(xiàn)在面對(duì)的世界已不同于自然的本然狀態(tài),而是被全面人化了的、充滿了人的習(xí)以為常的世俗社會(huì)。人若盲目地拋開(kāi)本質(zhì),所帶來(lái)的情況很可能就是更加的混亂和無(wú)序。如何解決這種困境,也許可以從先哲那里得到一些啟發(fā)和靈感,運(yùn)用我們的智慧將之融入到現(xiàn)代生活和文明中。

“天臺(tái)宗人所講的心是指眾生的能動(dòng)主體,妄心是經(jīng)驗(yàn)的主體,凈心則是超越的主體?！盵9]智顗觀“一念心”的理論,就是合認(rèn)識(shí)的思維主體與客觀對(duì)象為一,消解主客體之間的界限,將觀“心”作為認(rèn)識(shí)諸法實(shí)相的途徑,使認(rèn)識(shí)活動(dòng)由向外的尋求探索轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)心世界的觀照,把主體思維作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。這樣不但避免了知識(shí)經(jīng)由外—內(nèi)—外的一系列過(guò)程中所造成的混亂、偏差甚至顛倒,而且這種意識(shí)上的自我反省,把思維主體自身作為認(rèn)識(shí)對(duì)象,在運(yùn)思過(guò)程中將充滿生機(jī)與活力。它不僅高揚(yáng)了人的主體精神,而且肯定了人作為思維主體的崇高地位。

當(dāng)然,我們也必須看到,智顗觀“一念心”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的側(cè)重點(diǎn)在于宗教實(shí)踐的層面,它是為一定的宗教目的服務(wù)的。但是,如果能夠提取對(duì)現(xiàn)代社會(huì)文化現(xiàn)狀有效的思想為我們所用,那么其理論貢獻(xiàn)將是十分巨大的。

五、結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)對(duì)智顗理論體系中“一念心”范疇的細(xì)致分析,我們從“心”所具有的能造、所造;能知、所知等各個(gè)層面的功能,探討了心與萬(wàn)物、心與自身在本質(zhì)和認(rèn)識(shí)領(lǐng)域上的相即關(guān)系,得出“一念三千”即是心物合一,“三諦圓融”則是世間真理的核心和彰顯。將“心”作為認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的對(duì)象予以觀照是智顗理論思維的邏輯走向,這種思維自我反思型的認(rèn)識(shí)方式,可以在相當(dāng)程度上消解由認(rèn)識(shí)主客體的分離所帶來(lái)的糾結(jié)和紛爭(zhēng),因此也為解決現(xiàn)代社會(huì)在認(rèn)識(shí)層面上的混亂局面提供了新的理論指向。

[1] 智 顗.大正藏:第33卷[M].臺(tái)北:新文豐出版社,1983.

[2] 高振農(nóng).大乘起信論校釋[M].北京:中華書(shū)局,1992.

[3] 牟宗三.佛性與般若[M].臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1993.

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[5] 呂 澂.中國(guó)佛學(xué)源流略講[M].北京:中華書(shū)局,1979.

[6] 張風(fēng)雷.天臺(tái)先驅(qū)慧思佛學(xué)思想初探:關(guān)于早期天臺(tái)宗思想的幾個(gè)問(wèn)題[J].世界宗教研究,2001,23(2):51-58.

[7] 潘桂明,吳忠偉.中國(guó)天臺(tái)宗通史[M].南京:鳳凰出版社,2008.

[8] 黑格爾.小邏輯[M].賀 麟,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1980.

[9] 方立天.中國(guó)佛教哲學(xué)要義[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2002.

Epistemology and significance of ZHIY i's“one in stantmind”

LANGDi

(School of Philosophy and Society,Jilin University,Changchun 130012,Jilin,China)

By“three thousand worlds in one instant mind”and“three truths”,the author tries to find the foundation of making the“one instant mind”asobject and how it was,and talk about the significance of the times in this thought.Through the arrangement of ideas,she finds that it is necessary to integrate the subject and object of knowledge,in which process self-reflection is the thin king mode.Meanwhile,this thinking mode can also provide a new enlightenment to resolve the disordered situation in epistemology of modern society.

ZHIYi;“one in stant mind”;“all things are ultimately real”;“three truths”

B946.1

A

1671-6248(2010)04-0050-05

2010-07-22

稂 荻(1982-),女,遼寧本溪人,哲學(xué)博士研究生。