重審《精神現(xiàn)象學(xué)》的開端——共相能否在“辨證”中吞沒感性?

劉貴祥

(1.蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院,甘肅蘭州 730000;2.中山大學(xué)哲學(xué)系,廣東廣州510275)

《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)中最有代表性的一部著作,馬克思曾指出《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的“真正誕生地和秘密”。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中,黑格爾從“感性確定性：這一個(gè)和意謂”的辯證分析入手開始哲學(xué)的精神之旅,在這個(gè)意義上,可以說黑格爾對“感性確定性”的辯證分析構(gòu)成黑格爾哲學(xué)體系“開端的開端”和“秘密的秘密”?？梢?重新考查《精神現(xiàn)象學(xué)》的開端,辨明黑格爾對“感性確定性”的辯證分析,探求黑格爾哲學(xué)的隱性立場和基本傾向,并呈現(xiàn)黑格爾哲學(xué)在他的批判者和現(xiàn)代哲學(xué)參照下的得失意義重大。

一、《邏輯學(xué)》開端與《精神現(xiàn)象學(xué)》開端的比較

黑格爾哲學(xué)體系以《邏輯學(xué)》為開端?！哆壿媽W(xué)》則以“純有”為開端?！坝小?、“無”、“變”構(gòu)成黑格爾《邏輯學(xué)》中的第一個(gè)三段式,也構(gòu)成黑格爾哲學(xué)大廈的第一塊磚。關(guān)于黑格爾哲學(xué)的“純有”是什么,為什么要以“純有”為開端,哲學(xué)史上有各種各樣的觀點(diǎn)和爭論,但是不管這些觀點(diǎn)差別多大,有一點(diǎn)卻是共同的,就是《邏輯學(xué)》必須從最純粹和最普遍的東西開始。在《邏輯學(xué)》中,“純有”即是純思維,哲學(xué)必須以純思維為對象和開端,并且必須要擺脫一切歷史的外在性和偶然性?！霸谡軐W(xué)歷史上所表述的思維進(jìn)展的過程,也同樣是在哲學(xué)本身里所表述的思維進(jìn)展的過程,不過在哲學(xué)本身里,它是擺脫了那歷史的外在性或偶然性,而純粹從思維的本質(zhì)去發(fā)揮思維進(jìn)展的邏輯過程罷了”[1]。可見,“純有”作為《邏輯學(xué)》的開端,它同時(shí)也是《邏輯學(xué)》中所出現(xiàn)的第一個(gè)絕對知識,它必須要上升到純粹思維的層次并擺脫一切“歷史的外在性和偶然性”,才能夠探討“存在”這樣的哲學(xué)問題。

和邏輯學(xué)不同,《精神現(xiàn)象學(xué)》以“感性確定性”為開端。關(guān)于這一點(diǎn),黑格爾說得很明白：“那最初或者直接是我們的對象的知識,不外那本身是直接的知識,亦即對于直接的或者現(xiàn)存著的東西的知識。我們對待它也同樣必須采取直接的或者接納的態(tài)度,因此對于這種知識,必須只像它所呈現(xiàn)給我們的那樣,不加改變,并且不讓在這種認(rèn)識中夾雜有概念的把握。”[2]63這種不夾雜概念把握的認(rèn)識就是感性確定性。感性確定性的德文表達(dá)是“ die sinnliche Gewissheit”,英文的表達(dá)是“sense-certainty”,漢語的翻譯是“感性確定性”。需要指出的是,感性確定性的表達(dá)在漢語中極容易引起誤解,讓人以為黑格爾要肯定的是感性本身的“確定性”,但是黑格爾的意圖恰好相反,他認(rèn)為感性雖然是無可懷疑的,但是知識的真理不在感性的易變性本身,而在如何用共相把它固定下來這一點(diǎn)上。正因?yàn)槿绱?有人主張“die sinnli-che Gewissheit”應(yīng)譯為“感性的確知”,而不是感性確定性[3],這種說法是有道理的。再以英文的表達(dá)為例,黑格爾要表達(dá)的這層意思同樣也是很明顯的。如Donald Phillip Verene在《黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)言》一文中就指出,黑格爾“sense-certainty”的含義“不僅是指有一個(gè)世界而且更重要的是這個(gè)世界如何被確知”[4]。英語對“die sinnliche Gewissheit”的翻譯在這里雖然也是二手語言,但是它表達(dá)“感性如何被確知”這一點(diǎn)上比漢語貼近得多。當(dāng)然,本文仍然僅限于突出這一含義,這一術(shù)語的使用仍然沿用“感性確定性”。

黑格爾對《邏輯學(xué)》的基本定位是“純粹從思維的本質(zhì)去發(fā)揮思維進(jìn)展的邏輯過程”,而對《精神現(xiàn)象學(xué)》的基本定位則是“意識的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”。意識的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)目的是探討真正的知識,“這部《精神現(xiàn)象學(xué)》所描述的,就是一般的科學(xué)或知識的這個(gè)形成過程。最初的知識或直接的精神,是沒有精神的東西,是感性的意識。為了成為真正的知識,或者說,為了產(chǎn)生科學(xué)的因素,產(chǎn)生科學(xué)的純粹概念,最初的知識必須經(jīng)歷一段艱苦而漫長的道路”[2]17。從這句話可以看出,黑格爾探求的真正目的是概念的認(rèn)識,因?yàn)橹挥懈拍畹恼J(rèn)識才算得上真正的知識。但要達(dá)到概念認(rèn)識,不經(jīng)歷艱苦而漫長的道路是不可能的。當(dāng)然,《邏輯學(xué)》沒有這段艱苦而漫長的道路的探索,也無法真正開端。正是在這個(gè)意義上,馬克思才說《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密;也正是在這個(gè)意義上,我們才可以說《精神現(xiàn)象學(xué)》是以偉大的歷史感為基礎(chǔ)的。

概而言之,《精神現(xiàn)象學(xué)》的末端構(gòu)成《邏輯學(xué)》的起點(diǎn)。但遺憾的是,在《邏輯學(xué)》中,黑格爾認(rèn)為,為了討論純存在,《邏輯學(xué)》的這個(gè)前提是應(yīng)該忘記的。至少應(yīng)該忘記精神現(xiàn)象的這種意識的經(jīng)驗(yàn)形式,而讓它里面孕育出來這種絕對知識以純粹的方式不受束縛地發(fā)展起來?！搬莘鹨磺羞^去的東西對于它來說都已經(jīng)喪失凈盡,而且視乎它從以前各個(gè)精神的經(jīng)驗(yàn)中什么也都沒學(xué)習(xí)到”[5]。顯然,在知識論的傳統(tǒng)中,從追求思維的純粹性這一點(diǎn)上來說,黑格爾是完全正確的?？墒?問題是黑格爾為了“產(chǎn)生科學(xué)的純粹概念”想要完全忘記純粹概念粗糙的出生地,這一做法究竟是不是可能的?事實(shí)上是不可能的。因?yàn)檎軐W(xué)的抽象意識雖然和最初的感性意識不同,但是感性意識作為抽象意識的真正發(fā)源地,抽象意識不可能完全脫離感性意識獨(dú)立存在,而且感性意識的豐富性和多樣性還具有各種發(fā)展的多重向度,不能完全被抽象的理性思維所吞沒。但是,眾所周知,黑格爾卻在隨后對“感性確定性”的辯證分析中,最終用“純粹思維”把感性意識完全清洗和吞沒了。黑格爾怎么做到這一點(diǎn)的呢?總體上說,這正是黑格爾思維辯證法的秘密。

所以,若把《邏輯學(xué)》的開端與《精神現(xiàn)象學(xué)》的開端作一比較,前者從“純有”開始,后者從“感性確定性”開始只是表面的不同,實(shí)質(zhì)上二者在思維方式的運(yùn)用上是一樣的。差別只是《邏輯學(xué)》的開端更純粹,而《精神現(xiàn)象學(xué)》不得不從“感性確定性”開始。這樣一來,黑格爾對“感性確定性”的辯證分析就成為黑格爾哲學(xué)的真正秘密。

二、黑格爾對“感性確定性”的辯證分析及其隱性立場

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中,黑格爾通過對感性確定性的辯證分析,描述出了個(gè)體意識由感性確定性到絕對知識的發(fā)展過程,最終把意謂完全納入了共相。黑格爾對感性確定性的辯證分析方法蘊(yùn)含著黑格爾哲學(xué)方法論一以貫之的基本原則。黑格爾正是在思維的“辯證”中用共相把意謂最終吞沒?？梢哉f《精神現(xiàn)象學(xué)》的開端運(yùn)用的方法是黑格爾哲學(xué)體系的“最小公分母”。黑格爾完成這一點(diǎn)通過以下三方面入手。

(一)讓考察對象和考察尺度合一

現(xiàn)象學(xué)以意識發(fā)展史為考察對象,但考察尺度本身又是意識發(fā)展史完成了的結(jié)果,即絕對精神(實(shí)質(zhì)上還是意識本身)。這樣考察對象即是考察尺度,差別只是這個(gè)考察對象有待展開自身而已?！案行源_定性的這種具體內(nèi)容使得它立刻顯得好像是最豐富的知識,甚至是一種無限豐富的知識……此外感性確定性又好像是最真實(shí)的知識;因?yàn)樗鼘τ趯ο筮€沒有省略掉任何東西,而讓對象整個(gè)地、完整地呈現(xiàn)在它面前。但是,事實(shí)上,這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對于它所知道的僅僅說出了這么多：它存在著。而它的真理性僅僅包含著事情的存在”[2]63。站在知識論的立場上,黑格爾可以把“感性確定性”當(dāng)成“純存在”,但這個(gè)“純存在”并不具有什么獨(dú)立自存的意義,它一定會被更高層次的知識所代替。所以,感性的確定性最終要被理性的確定性所代替,直到感性確定性發(fā)展出絕對知識為止,就此而言,感性確定性是確證意識發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)。因此,總觀《精神現(xiàn)象學(xué)》的目的,表面上看,黑格爾對人類意識發(fā)展史在作完全客觀的描述,實(shí)質(zhì)上黑格爾的描述已經(jīng)先以人類普遍意識的發(fā)展程度為前提了。

在這里,我們似乎看到了黑格爾《邏輯學(xué)》中開端的影子。事實(shí)上正像前面馬克思所指出的那樣,《精神現(xiàn)象學(xué)》中以萌芽和潛能的方式,包含了他后來整個(gè)體系抽象思維的原型。“感性確定性”正是《邏輯學(xué)》中“純有”的影子和原型。這是黑格爾將哲學(xué)的開端理解為圓圈的必然結(jié)果?！哆壿媽W(xué)》的機(jī)制本質(zhì)上是一種在思維內(nèi)部“永不停息的循環(huán)”,它本質(zhì)上是由近代意識哲學(xué)這個(gè)隱性立場提供的。差別只在于,《精神現(xiàn)象學(xué)》走的是上升的道路,用的是分析的辦法;《邏輯學(xué)》走的是下降的道路,用的是綜合的辦法?！霸谶@個(gè)意義上,《精神現(xiàn)象學(xué)》一方面被看作一條達(dá)到真正科學(xué)的道路,一個(gè)‘純粹知識’的形成過程;但是另一方面也是已經(jīng)完成的‘絕對知識’在回憶它自身走過的歷程”[6]175,這個(gè)歷程本質(zhì)上就是感性確定性被完全納入認(rèn)識共相的過程。

(二)用抽象思維冒充感性,然后用共相吞沒意謂

黑格爾實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)通過兩個(gè)步驟。第一,把《精神現(xiàn)象學(xué)》的走完全程后人類思維的普遍性實(shí)體化,即變?yōu)榻^對精神。這一點(diǎn)用黑格爾的話說就是,共相是感性確定性的真理。只不過感性確定性作為思維的萌芽,它作為最直接、最抽象的真理性還有待展開自身為共相。“被宣稱為感性確定性的真理性的這種純有,如果我們試仔細(xì)看一下,就可以看出在這種純有中還包含著更多的別的東西……即在這種直接感性確定性里純有立刻就分裂為前面已提到的兩個(gè)‘這一個(gè)’：作為自我的這一個(gè)和作為對象的這一個(gè)”[2]64。這句話中的“我們”相當(dāng)重要。黑格爾考察的對象是意識的發(fā)展史,尤其是個(gè)人意識的發(fā)展史,那么,考察尺度只有在意識發(fā)展走完它的全程時(shí)才能出現(xiàn)。但是,現(xiàn)在在這里意識發(fā)展史尚待展開,卻已經(jīng)先行出現(xiàn)了“我們”這個(gè)先在的思想尺度。那么這個(gè)先在的思想尺度是什么呢?其實(shí)就是無人身的抽象思維本身,即馬克思所言：“舉止如此奇妙而怪誕、使黑格爾分子傷透了腦筋,這整個(gè)觀念,無非始終是抽象,即抽象思維者?！盵7]334這個(gè)“無臉、無牙、無耳、無一切的抽象思維”,可見正是黑格爾哲學(xué)的秘密所在。第二,絕對精神在反觀自己的來歷中,把感性和感性的對象分割開來,讓主體和思維分離。這樣,最初作為實(shí)實(shí)在在的感性確定性就失去了對象,只有脫去對象這一雜質(zhì)的束縛,感性才可能上升到絕對精神。黑格爾正是借助這個(gè)抽象的普遍意識,他才能把感性確定性看作是“自我”這一個(gè)和“對象”這一個(gè)的對立?？梢娺@個(gè)冒名為“我們”的普遍思維其實(shí)正是黑格爾的“絕對觀念”。這個(gè)絕對觀念作為思維著的精神,“匯集了思辨的一切幻想”。也就是說：“意識——作為知識的知識——作為思維的思維——直接地冒充為它自身的他物,冒充為感性、現(xiàn)實(shí)、生命?！盵7]328這樣一來,感性、意謂就被完全納入共相。感性和意謂一旦被納入共相本身,黑格爾就可以任他的理性思維之馬自由馳騁。本來,感性確定性作為意謂,是人和世界上手時(shí)的源初狀態(tài),它是“前邏輯的”。但是,當(dāng)感性確定性被看作是還有待上升和展開的抽象性和直接性時(shí),感性的豐富性和多樣性及意謂的不可表達(dá)性被狹窄化。它的豐富性和不確定性只有一條路可走,就是從感性確定性上升為共相和普遍性。這樣,當(dāng)感性確定性走完全程反觀自身時(shí),意謂乃是被完全納入認(rèn)識的共相本身。這是一條從笛卡爾開始一直到黑格爾為止求“我思”的道路。

(三)利用語言對實(shí)在的顛倒功能

在感性確定性內(nèi)部,作為對象的這一個(gè)和作為自我的這一個(gè)還是抽象的相互獨(dú)立。當(dāng)我們用語言說出意謂是“這一個(gè)”時(shí),我們同時(shí)是把“這一個(gè)”當(dāng)作普遍的東西來說的。這樣一來,意謂的“這一個(gè)”已經(jīng)變成了“另一個(gè)”,而保存下來的是作為抽象共相的“這一個(gè)”。這樣一來,認(rèn)識和對象、語言與實(shí)在原先的關(guān)系就顛倒過來了。“語言是較真實(shí)的東西：在語言中我們自己直接否定了我們的意謂;并且既然共相是感性確定性的真理,而語言僅僅表達(dá)這種真理,所以要我們把我們所意謂的一個(gè)感性存在用語言說出來是完全不可能的”[2]66。正因?yàn)槿绱?感性確定性的真理性轉(zhuǎn)變?yōu)楣蚕嗪驼Z言的真理性。“因?yàn)槟歉行缘摹@一個(gè)’是語言所不能到達(dá)的,而語言是屬于意識范圍,亦即屬于本身是共相或普遍性的范圍”[2]72。語言和實(shí)在本身存在著一種矛盾,語言不可能完全窮盡實(shí)在。但是,黑格爾理性主義的哲學(xué)立場則把語言作為概念和共相的本性泛化和神圣化了：“語言具有這樣的神圣性質(zhì),即它能夠直接地把意謂顛倒過來,使它變成某種別的東西(即共相),因而使意謂根本不能用語言來表達(dá)?！盵2]73意謂真的根本不能用語言來表達(dá)嗎?不是。原則上,意謂并不是“不可言說的”,而只是語言是“不可窮盡”的。事實(shí)上,語言除了有普遍的規(guī)范作用以外,它本身就是人們情感和生存狀態(tài)的原初表達(dá)。但是,在黑格爾看來,語言的最主要功能在于它的普遍的規(guī)范性和可傳達(dá)性,至于語言的模糊性和對情感的表達(dá)性,語言的這些“雜質(zhì)”對概念思維來說恰恰是要清洗掉的。這樣一來,黑格爾就不給概念思維以外通達(dá)世界的方式留下任何余地,感性確定性最終失去了一切合法性。黑格爾“將感性活動(dòng)所獲得的豐富意謂揚(yáng)棄和消融在抽象意識的概念、共相之中,將一切不可說的東西(或不如說：不可規(guī)范、不可窮盡的東西)在科學(xué)和理性的蒸餾器中蒸發(fā)掉——這就是思辨哲學(xué)的秘密”[6]160。

概而言之,《精神現(xiàn)象學(xué)》雖然以感性確定性為開端,但是由于黑格爾仍處在近代哲學(xué)知識論的傳統(tǒng)中,以意識哲學(xué)為其隱性立場,所以抽象思維的運(yùn)動(dòng)最終在概念的辯證法中用共相吞沒了感性。海德格爾后來對近代意識哲學(xué)的這種內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制有著深刻的揭示：“只要人們從Ego cogito(我思)出發(fā),便根本無法再來貫穿對象領(lǐng)域;因?yàn)楦鶕?jù)我思的基本建制,它根本沒有某物得以進(jìn)出的窗戶。就此而言,我思是一個(gè)封閉的區(qū)域。‘從’該封閉的區(qū)域‘出來’這一想法是自相矛盾的。因此,必須從某種與我思不同的東西出發(fā)?！盵8]由此可見,從理性思辨專制下拯救出人的感性,重新確立感性本身的合法地位,就成為黑格爾哲學(xué)以后的主要任務(wù)。

三、從兩個(gè)不同路向看感性的重新確立

馬克思在1841年的博士論文中曾稱黑格爾哲學(xué)是“普照的太陽”,但是,隨著黑格爾的逝世,這一“普照的太陽落山了”?？枴ぢ寰S特后來在回顧和總結(jié)黑格爾逝世12年以后新哲學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r時(shí)說：“恰好是1843年這一年決定了以后一百年哲學(xué)的命運(yùn),這一命運(yùn)現(xiàn)在才又變得可見了。在這同一年里發(fā)表了費(fèi)爾巴哈的《未來哲學(xué)原理》,馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》和克爾凱郭爾的《非此即彼》。這些19世紀(jì)的最后一批亦或是第一批哲學(xué)家們想理解從現(xiàn)實(shí)得出的共同原則,不再是一種純粹的‘意識’或一種純粹的‘理性’或一種絕對‘精神’,而是處在赤裸裸的存在當(dāng)中的人本身?！盵9]29洛維特的這一概括非常準(zhǔn)確。黑格爾哲學(xué)以后,對感性的肯定重新沿著兩個(gè)基本路向展開。一個(gè)是在非理性主義哲學(xué)那里得到肯定;另一個(gè)是在馬克思所創(chuàng)立的歷史唯物主義那里得到肯定。在前一種路向上,克爾凱郭爾、叔本華和尼采是典型代表;在后一種路向上,費(fèi)爾巴哈和馬克思是典型代表。

首先,看以克爾凱郭爾為首所代表的非理性趨向。克爾凱郭爾對黑格爾哲學(xué)的反抗主要是兩方面,一是批判黑格爾哲學(xué)體系的思辨化傾向,譴責(zé)他把哲學(xué)和宗教結(jié)合的泛神論做法;二是突出個(gè)人面對虛無的絕望和生存狀態(tài),用生活的辯證法對抗黑格爾思維的辯證法。就克爾凱郭爾哲學(xué)來說,他的焦點(diǎn)始終是人的存在和人的自由選擇。所以,在此意義上,他通常被看作是第一個(gè)存在主義哲學(xué)家。

至于叔本華,眾所周知他是第一個(gè)在黑格爾活著時(shí)公開和黑格爾對抗的德國哲學(xué)家。叔本華認(rèn)為,作為世界本體的是意志。世界根本不是什么絕對精神的外化和展開,而是意志盲目沖突的結(jié)果。至于人的認(rèn)識,叔本華認(rèn)同康德的批判哲學(xué),認(rèn)為直觀是世界的真理,表象不過是意志的客體化。那種認(rèn)為認(rèn)識是第一性的,意志是第二性的觀點(diǎn)是把事情搞反了?！皬奈胰康幕居^點(diǎn)看來,這一切說法都是把實(shí)際的關(guān)系弄顛倒了。意志是第一性的,最原始的;認(rèn)識是后來附加的,是作為意志現(xiàn)象的工具而隸屬于意志現(xiàn)象的”[10]。這樣被黑格爾哲學(xué)忽視和打發(fā)掉的感性又作為人的生命活動(dòng)被肯定下來。

叔本華的悲意志論哲學(xué)深深地影響了尼采,尼采從叔本華的悲觀主義哲學(xué)中走出來后形成了自己的“強(qiáng)力意志”學(xué)說。尼采明確肯定生命意志的積極方面和對理性認(rèn)識的基礎(chǔ)地位。尼采認(rèn)為酒神精神和悲劇哲學(xué)就是對生命意志的最大張揚(yáng),理性認(rèn)識只不過是強(qiáng)力意志更好地實(shí)現(xiàn)的手段而已?！皩ν纯啾旧淼目隙?對生命本身一切疑問和陌生東西的肯定……這種最后的、最歡樂的、熱情洋溢的生命肯定,不僅是至上的認(rèn)識,同時(shí)也是為真理和科學(xué)所嚴(yán)格證實(shí)的認(rèn)識,并且成了科學(xué)和真理的基礎(chǔ)”[11]。

其次,再看以費(fèi)爾巴哈和馬克思為代表的歷史唯物主義。正如上文洛維特所說,費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的貢獻(xiàn)就在于用“感性直觀”取代黑格爾的“理性思辨”。由于費(fèi)爾巴哈重新把感性和感性意識理解為人的實(shí)在性及其最后確證,所以,一定程度上可以說費(fèi)爾巴哈在哲學(xué)上是一種感覺論和經(jīng)驗(yàn)論的唯物主義的恢復(fù)。在費(fèi)爾巴哈那里,所謂的感性,首先是指對象在感覺之外存在,同時(shí)也是在語言和思維之外存在。費(fèi)爾巴哈說：“這種感性的、個(gè)別的存在的實(shí)在性,對于我們來說,是一個(gè)用我們的鮮血來打圖章?lián)５恼胬??！盵12]68這就是說,在費(fèi)爾巴哈那里,感性意識表明的就是感性存在,這幾乎是一個(gè)自明的真理。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,黑格爾以語言為共相對感性意識的吞沒應(yīng)該重新被顛倒過來：對于感性意識來說,一切語詞都不過是專名(Nomina proria),是意識的符號,因此,“對于感性意識來說,語言正是不實(shí)在的東西,虛無的東西”[12]68。黑格爾之所以根據(jù)語言否定感性確定性,那是因?yàn)楹诟駹柌]有深入地考察過感性意識本身。正是在這個(gè)意義上,恩格斯評價(jià)費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)貢獻(xiàn)主要在于“直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上了王座”[13]。

但是,由于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)過分注重直觀和自然,因此他的哲學(xué)缺陷不但不能從根本上克服黑格爾哲學(xué)缺陷,而且還從根本上放棄了黑格爾哲學(xué)能動(dòng)的方面,尤其是黑格爾“實(shí)體即主體”的思想和否定性的辯證法。這樣費(fèi)爾巴哈對黑格爾哲學(xué)的批判和缺陷克服之路就只走了一半。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的缺陷被馬克思所克服,馬克思說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)、當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解?！盵14]54后來,馬克思在《德意志意識形態(tài)》中更進(jìn)一步指出：“費(fèi)爾巴哈比‘純粹的‘唯物主義者有很大的優(yōu)點(diǎn)：他承認(rèn)人也是‘感性對象’。但是,他把人只看作是‘感性對象’,而不是‘感性活動(dòng)’?！盵14]78費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義最終被馬克思的實(shí)踐唯物主義所代替。這樣,費(fèi)爾巴哈構(gòu)成了黑格爾和馬克思之間過渡的中介。馬克思最終用“感性活動(dòng)”取代了費(fèi)爾巴哈的“感性直觀”。

總之,黑格爾哲學(xué)以后,理性的至上性和絕對性的地位被動(dòng)搖了。正如洛維特所說,以上兩種反對黑格爾哲學(xué)的路向雖然不同,但他們都開始從“處在赤裸裸的存在當(dāng)中的人本身”出發(fā)。這是黑格爾以后這些學(xué)說具有的一個(gè)“統(tǒng)一的基本特征”,即“這個(gè)基本特征也因此貫穿在他們對黑格爾的純粹‘思維’的三重批判中,這種批判是在給‘激情’(克爾凱郭爾)、‘感性直觀’和‘感覺’(費(fèi)爾巴哈)、‘感性活動(dòng)’或者‘實(shí)踐’(馬克思)恢復(fù)名譽(yù)的旗號下進(jìn)行的”[9]29。這就是說,黑格爾以后,哲學(xué)雖然出現(xiàn)了各種不同的發(fā)展路向,但共同點(diǎn)都已和近代意識哲學(xué)的知識論的傳統(tǒng)不同。具體說,以上這兩種新路向已經(jīng)共同代表了一種“生存哲學(xué)”的新路向。

[1] 黑格爾.小邏輯[M].賀麟,譯.北京：商務(wù)印書館,1980：55.

[2] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M].賀麟,王玖興,譯.北京：商務(wù)印書館,1979.

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[4] Donald Phillip Verene.Hegel’s absolute ：an introduction to reading the Phenomenology of Spirit[M].New York：State University of New York Press,2007：44.

[5] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：下卷[M].賀麟,王玖興,譯.北京：商務(wù)印書館,1979：274.

[6] 鄧曉芒.思辨的張力[M].北京：商務(wù)印書館,2008.

[7] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集：第三卷[M].北京：人民出版社,1995.

[8] 晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要[C].丁耘,譯.哲學(xué)譯叢,2001(3)：55.

[9] 卡爾·洛維特.克爾凱郭爾與尼采[C].李理,譯.哲學(xué)譯叢,2001(1).

[10] 叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白,譯.北京：商務(wù)印書館,2007：401.

[11] 尼采.看哪這人：尼采自述[M].張念東,凌素心,譯.北京：中央編譯出版社,2005：69.

[12] 費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M].榮震華,譯.北京：商務(wù)印書館,1984.

[13] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集：第三卷[M].北京：人民出版社,1995：222.

[14] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社,1995.