梁宗岱和他的象征詩學(xué)*

李青果

梁宗岱(1903—1983)，廣東新會人，現(xiàn)代著名詩人、詩論家、翻譯家。雖出身行商之家，卻天資聰慧，自幼得覽四書五經(jīng)唐宋八大家文章，并《水滸傳》、《三國演義》等通俗作品。少富詩才，受新文學(xué)運動影響，開始走向詩壇，所作新詩激情飽滿，意態(tài)深沉，有超于時流者，16歲即獲得“南國詩人”稱號，引起在京新文學(xué)主將鄭振鐸、沈雁冰的注意，并獲函請加入文學(xué)研究會，成為該會最年輕的會員之一。1923年梁宗岱免試進入中山大學(xué)前身之一的嶺南大學(xué)。1924年負(fù)笈歐洲，先后游學(xué)于法國巴黎大學(xué)、瑞士日內(nèi)瓦大學(xué)、德國海德堡大學(xué)、意大利佛羅倫薩大學(xué)，對歐洲古典文學(xué)、文藝復(fù)興以至啟蒙運動時期文學(xué)有通觀的了解;與當(dāng)世法國大作家保羅·梵樂希(現(xiàn)通譯保爾·瓦雷里)、羅曼·羅蘭等過從頻密，深受其時新銳文學(xué)影響，形成他象征主義詩學(xué)的肌理。1931年梁氏回國，先后執(zhí)教于北京大學(xué)、清華大學(xué)、南開大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)等名校，尤以居中山大學(xué)講席時間最長(1953—1970)。有詩論《詩與真》(1933年，商務(wù)印書館)、《詩與真二集》(1935年，商務(wù)印書館)、《屈原》(1941年，廣西華胥社)、《非古復(fù)古與科學(xué)精神》(1942年，西南聯(lián)大《學(xué)術(shù)季刊》第1卷第1期)、《試論直覺與表現(xiàn)》(1944年，《復(fù)旦學(xué)報》創(chuàng)刊號)、詩集《晚禱》(1924年，商務(wù)印書館)、《蘆笛風(fēng)》(1944年，廣西華胥社)及大量翻譯作品行世。

通觀梁氏一生，其詩人地位可謂牢不可破，而其詩學(xué)主張更見精彩紛呈，引人注目。近人評價他論詩是“以獨特的稟賦，深厚的文藝涵養(yǎng)以及廣博的學(xué)識，對古近中外文學(xué)娓娓道來，不僅是如數(shù)家珍，且都深掘和揭示其珍異精微，或找出得失端緒”①陳敬容:《重讀〈詩與真·詩與真二集〉》，《讀書》1985年第12期。。站在上世紀(jì)20—40年代“新詩紛歧的路口”，他的詩學(xué)主張既涉及詩歌的現(xiàn)代“本義”，也為其探驪古今中外詩學(xué)源流，復(fù)對“科學(xué)與詩”的溝通提出為人所忽視的觀點。這些論述“為中國新詩通向現(xiàn)代化的正道推進了一步”②卞之琳:《人事固多乖——紀(jì)念梁宗岱》，《新文學(xué)史料》1990年第1期。，對中國詩歌的發(fā)展作出獨異的貢獻，是為中國新詩理論的寶貴財富。

一、象征主義:本義和創(chuàng)作

象征主義文學(xué)發(fā)端于19世紀(jì)70年代的歐美大陸，至20世紀(jì)20年代進入后期象征主義階段，梁宗岱赴歐游學(xué)之時所結(jié)識的法國詩人梵樂希，正是后期象征主義集大成的人物。當(dāng)時梵樂希聲譽日隆，其“純詩”理論和詩歌創(chuàng)作所代表的文化精神幾成挽救一戰(zhàn)后西方文明衰落的一個標(biāo)志。在他接到梁宗岱進獻的法文詩和《陶潛詩選》法譯本時，不禁驚訝于這位年輕的中國詩人在法國“巴拿斯派和象征主義之間”，所嫻熟進行的“一種企圖把極度謹(jǐn)嚴(yán)和極度自由協(xié)調(diào)起來的探索”，更在中法兩國詩人的親緣性上，稱道梁宗岱“把粗糙的語言轉(zhuǎn)化成精美工作的原料，從中提取出純之又純、美之又美的物件;把一個詞變成稀有的寶石，把一句詩變成確定的結(jié)構(gòu)”的能力①［法］保羅·梵樂希著，盧嵐譯:《梵樂希序言》，《梁宗岱文集》Ⅰ(詩文卷·法譯卷)，北京:中央編譯社、香港:天漢圖書公司，2003年，第140頁。。這種歸之于近世象征主義和“純詩”理論的評述，超出了梁宗岱對陶詩屬于“一種斯多噶式的樂觀主義，卻又勝于斯多噶主義”的古典判斷②梁宗岱著，盧嵐譯:《陶潛簡介》，《梁宗岱文集》Ⅰ(詩文卷·法譯卷)，第150頁。。在梵樂希看來，梁宗岱著譯的法文詩歌，具有純詩的品質(zhì)和會通中外古今的視野。這對梁宗岱的影響無疑是巨大的，此后他的詩學(xué)建構(gòu)即以此為肇端和基礎(chǔ)。

其實早在梁宗岱親與接觸象征主義之前，這種詩學(xué)觀念就已登陸中國文壇。五四文學(xué)革命的一代如陳獨秀、李思純、沈雁冰、周作人、田漢等人都對此作過介紹，后起的詩人穆木天、王獨清、李金發(fā)對象征主義和純詩理論更有自覺的建設(shè)③參許道明:《中國現(xiàn)代文學(xué)批評史新編》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年，第196頁。。但在梁宗岱看來，這些介紹“直到現(xiàn)在還是片面而不正確的”，這些努力“又給一般無聊的詩人糟蹋得不成樣子了”④梁宗岱:《詩與真·保羅·梵樂希先生》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，北京:中央編譯社、香港:天漢圖書公司，2003 年，第11，15，11，8，7 頁。;所謂象征主義，涉及“真之追求與美之創(chuàng)造”，“不特深思而且要建造”，重要的不是“熟悉”它的“名字”，而是要“把握”其“本義”⑤梁宗岱:《詩與真·保羅·梵樂希先生》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，北京:中央編譯社、香港:天漢圖書公司，2003 年，第11，15，11，8，7 頁。。

在1933年出版的詩論集《詩與真》中，梁宗岱集中精力從文學(xué)史及理論上解決何謂象征主義的問題。該著借名于歌德的自傳 Dichtung und Wahreit(《詩與真》)，“可是立名雖是蹈襲，命意卻兩樣”⑥梁宗岱:《詩與真·序》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第5頁。，其中隱含著梁宗岱梳理文學(xué)史的機心和智慧。他指出歌德的意思“是指回憶中的詩與真，就是說，幻想與事實之不可分解的混合，所以二者是對立的”，而他的追求，卻是參透對象的兩面:“真是詩底唯一深固的始基，詩是真底最高與最終的實現(xiàn)?！雹吡鹤卺?《詩與真·序》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第5頁。這種幻想與事實的由“對立”到“同一”，被梁氏認(rèn)為是歐洲文學(xué)從浪漫主義到象征主義的歷史演變。在《保羅·梵樂希先生》一文中，他進一步追述浪漫主義之后，“自然主義也好，班那斯派也好，黃金中已現(xiàn)敗絮，燦爛中已呈衰象”⑧梁宗岱:《詩與真·保羅·梵樂希先生》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，北京:中央編譯社、香港:天漢圖書公司，2003 年，第11，15，11，8，7 頁。，當(dāng)此之時，整個世界文學(xué)的神話時代已經(jīng)結(jié)束，“頌贊神底異象和靈跡的圣曲隱滅了;英雄底遺風(fēng)永逝了，歌詠英雄底豐功偉績的史詩也消歇了”，只有“人的靈魂卻是一個幽邃無垠的太空，一個無盡藏的寶庫……創(chuàng)造那謳頌靈魂底異象的圣曲，那歌詠靈魂底探險的史詩”，非象征主義莫屬⑨梁宗岱:《詩與真·保羅·梵樂希先生》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，北京:中央編譯社、香港:天漢圖書公司，2003 年，第11，15，11，8，7 頁。。

從文學(xué)史的正本清源推出象征主義，是梁宗岱高于一般時流的地方;而指出象征主義是“謳頌靈魂底異象的圣曲”和“歌詠靈魂底探險的史詩”，則探入了它的本義。借為梵樂希造像，他認(rèn)為詩人切入人生悲喜和宇宙萬象，是為了經(jīng)由“真之追求”“參悟生之奧秘”，并給詩歌“帶來深沉永久的意義”⑩梁宗岱:《詩與真·保羅·梵樂希先生》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，北京:中央編譯社、香港:天漢圖書公司，2003 年，第11，15，11，8，7 頁。;通過和另一詩家朱光潛的辯駁，他指出朱氏所言“象征最大用處，就是把具體的事物來替代抽象的觀念……象征主義底定義可以說‘寓理于象’”為根本錯誤，這種“以甲為乙底符號”來稱謂近世以來的“象征”實屬言不及義(11)梁宗岱:《詩與真·象征主義》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第60—61頁。。在梁氏看來，象征屬于生命詩學(xué)范疇，不是“反映”固化的“觀念”，而是“表現(xiàn)”生命的“靈境”“真義”。在中國古典詩學(xué)領(lǐng)域它與“起情者依微以擬義”的“興”近似;在近代西方哲學(xué)世界則與阿米耶爾“一片自然風(fēng)景是一個心靈底境界”相仿佛，是把“心情印上那片風(fēng)景去”，重視不相聯(lián)的兩物之間微妙的“暗示”關(guān)系，并具有“融洽或無間”、“含蓄或無限”兩個特性①梁宗岱:《詩與真·象征主義》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第63、66，66—67，72，67—68頁。。由“含蓄或無限”出發(fā)，他把象征定義為:“藉有形寓無形，藉有限寓無限，藉剎那抓住永恒，使我們只在夢中或出神的瞬間瞥見的遙遙的宇宙變成近在咫尺的現(xiàn)實世界……它所賦形的，蘊藏的，不是興味索然的抽象觀念，而是豐富，復(fù)雜，深邃，真實的靈境?！雹诹鹤卺?《詩與真·象征主義》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第63、66，66—67，72，67—68頁。由“融洽或無間”出發(fā)，他指出“象征之道”在于心靈與萬物互融的“契合”，達到形神兩忘的無我境界:“在那里我們底心靈是這般寧靜，連我們自身的存在也不自覺了……我們正因這放棄而獲得更大的生命，因為忘記了自我底存在而獲得更真實的存在?！雹哿鹤卺?《詩與真·象征主義》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第63、66，66—67，72，67—68頁。在他看來，以具象代替抽象仍居于“反映論”位置，只有以有限寓無限的“創(chuàng)境”，才稱得上象征正軌。詩人要以靈巧的心智參悟萬物玄機，在澄澈的心境中映照出萬象真義，“實因為它們包含作者偉大的靈魂種種內(nèi)在的印象，因而在我們心靈里激起無數(shù)的回聲和漣漪，使我們每次開卷的時候，幾乎等于走進一個不曾相識的簇新的世界”④梁宗岱:《詩與真·象征主義》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第63、66，66—67，72，67—68頁。。梁氏以“紙花”、“瓶花”、“生花”為喻，指稱只有元氣渾全、看不出作者心機和手跡的生花才是藝術(shù)的最高境界，非紙花瓶花的匠氣所可比擬⑤梁宗岱:《詩與真·論詩》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第26頁。;后來他又為詩人排列位次，說三流詩人借助寫詩抒寫苦悶，宣泄悲憤，二流詩人寫詩可以駕馭強烈的感情，只有一流詩人通過象征“把他們所負(fù)荷的內(nèi)在解放出來”，超越情緒情感，并“從這些情感底混沌創(chuàng)造出他們不朽的精神世界”⑥梁宗岱:《屈原(為第一屆詩人節(jié)作)》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第242頁。，從而把象征主義推向了詩歌的最頂峰。

梁宗岱服膺梵樂希“純詩”理論，指認(rèn)這一理論為象征主義的最新標(biāo)尺。梵樂希認(rèn)為純詩是一種理想狀態(tài)的“絕對的詩”，是與實際的秩序毫無關(guān)系的世界的、事物的秩序和關(guān)系體系，但因其理想性受制于實踐方面的語言因素，實際上只能是一個難以企及的目標(biāo)⑦［法］瓦雷里著，梁棟譯:《瓦雷里詩歌全集》，北京:中國文學(xué)出版社，1996年，第304、306頁。。梁宗岱賡續(xù)其說，承認(rèn)詩人永遠(yuǎn)追求“絕對”與“純粹”，去創(chuàng)造現(xiàn)世未有或未臻完美的東西，但更致力于在“創(chuàng)作”上探索寫作純詩的法則。1935年出版的《詩與真二集》就是貫穿“‘詩與真’探討的精神”，繼續(xù)用心于尋繹“詩的技巧和內(nèi)容”⑧梁宗岱:《詩與真二集·題記》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第83頁。的成果。在《談詩》中他為純詩定義，就涉及創(chuàng)作方法:“所謂純詩，便是摒除一切的客觀的寫景，敘事，說理以致感傷的情調(diào)，而純粹憑藉那構(gòu)成它底形體的元素——音樂和色彩——產(chǎn)生一種符咒似的暗示力，以喚起我們感官與想像底感應(yīng)，而超度我們底靈魂到一種神游物表的光明極樂的境域。”⑨梁宗岱:《詩與真二集·談詩》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第87，84頁。他認(rèn)為藝術(shù)的生命是節(jié)奏正如脈搏是宇宙的生命一樣，節(jié)奏分明音韻鏗鏘的詩句“蘊藏著深刻的情感或強烈的思想”(10)梁宗岱:《詩與真二集·李白與哥德》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第103頁。，故力倡新詩的格律化，強調(diào)詩人應(yīng)仔細(xì)摸索語言文字和詩句組織的內(nèi)在“節(jié)奏韻律”，用文字來創(chuàng)造音樂。只有把詩提高到音樂的純粹的境界，才是象征詩人殊途中的共同傾向。而摒除客觀的敘事說理及主觀的感傷主義，實由于最高明的詩歌深入宇宙人生的真相，勾心奪魄，神思飛越，“使人起崇高的感覺”(11)梁宗岱:《詩與真二集·論崇高》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第123頁。。梁宗岱其實把詩提升到哲學(xué)的高度，要求詩歌與純真的哲學(xué)思想保持適當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)。為達到這一境界，詩人寫詩必備內(nèi)傾和外向兩種素質(zhì):“對內(nèi)的省察愈深微，對外的認(rèn)識也愈透澈……二者不獨相成，并且相生:洞觀新體后，萬象自然都展示一副充滿意義的面孔;對外界的認(rèn)識愈準(zhǔn)確，愈真切，心靈也愈開朗，愈活躍，愈豐富，愈自由?！?12)梁宗岱:《詩與真二集·談詩》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第87，84頁。梁宗岱雖高標(biāo)詩歌的高妙境界，卻同樣重視對詩歌真義的有效傳達，強調(diào)“最要緊的還是要能夠把這靈象從私己的感覺變成大眾可以欣賞的對象;把自己的體驗變成公共體驗的工具”(13)梁宗岱:《試論直覺與表現(xiàn)》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第338頁。。這種對形式與內(nèi)容、價值與傳達的完整表述，顯示他對其詩學(xué)主張有通盤的考慮。

梁宗岱論詩具有縱橫流瀉風(fēng)姿，長于以詩化文字分疏理論，擅用感性思維處理抽象議題，文思暢宕，義理澄澈，觸處成春而新見迭出，且“詞意的謹(jǐn)嚴(yán)是迄今所僅見”①徐志摩為梁宗岱《論詩》所寫“前言”，《詩刊》第2期，1931年4月。，以致獲得同道交口贊譽，被評為“成色足，分量足”的“黃金文字”②李健吾:《讀〈從濫用名詞說起〉》，《大公報·文藝》，1937年4月2日第12版。，是用“博學(xué)深思”之筆，以“毫不茍且的思想家的態(tài)度”所作的“近年來文學(xué)論文中最認(rèn)真最深刻同時也極美麗的論文”，足以在“時間上站得住”③朱紫:《讀〈詩與真〉》，《大公報·文藝》，1937年7月25日第13版。，顯示他是當(dāng)時詩壇獨特的“這一個”。20世紀(jì)二三十年代，中國象征主義現(xiàn)代派初登文壇，胡適的寫實主義之風(fēng)影響?yīng)q存，左翼革命詩風(fēng)正風(fēng)行一時，各路詩人“只知道用‘常識’或‘報章主義’來處理一切事物和現(xiàn)象”④梁宗岱:《詩與真二集·韓波》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第177，178頁。，“教訓(xùn)詩”大行其道，重視人類精神活動、表現(xiàn)人生永恒意義的作品反被斥為“搗鬼”、“弄玄虛”⑤梁宗岱:《詩與真二集·談詩》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第89頁。，整個詩壇存在著破壞有余、建設(shè)不足，或熱鬧有余、沉淀不足的現(xiàn)象，因此梁宗岱論詩不僅屬于創(chuàng)建，也是針對詩壇流弊而加以匡正，具有自覺的文學(xué)史意識和明顯的實踐性傾向。

二、傳統(tǒng)資源:西方與中國

梁宗岱論詩意在革新，思想在中國詩壇激起新浪潮，開創(chuàng)新局面，但他創(chuàng)新的思路，卻是充分利用文學(xué)傳統(tǒng)資源，重視文學(xué)史的源流之辨。自五四以來，中國文壇偏重于取法西學(xué)“新聲”，不甚措意于維護本國的文學(xué)傳統(tǒng)，所以梁宗岱張大傳統(tǒng)的力量，在當(dāng)時文壇雖非獨此一家(如周作人一派取法晚明小品，獨張“言志”文脈)，但因他對中西最新文學(xué)的論述都能重視其貫串傳統(tǒng)、開源啟流的一面，而顯示出不同凡響的特色。

在他綜理西方象征派時，雖然對它斷代清晰，卻是以“通史”之眼來考察的。如從理論一面，起自“柏拉圖底《斐特兒》(Fhedre)，《斐東》(Phedon)和《宴會》(the Banquet)尤其是來賓尼滋底《單元論》(Movadologie)和《人類悟性新論》(New Essays on Human Understanding)”⑥梁宗岱:《釋“象征主義”——致梁實秋先生》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2005年第6期。，以至宗教家班揚的《天路歷程》和達芬奇、莎士比亞、盧梭、康德、斯賓諾莎、帕斯卡爾、卡萊爾、梵樂希、里爾克、彭加勒等著述學(xué)說，范圍涉及哲學(xué)、宗教、詩學(xué)、繪畫、數(shù)學(xué)等領(lǐng)域，時間貫串古希臘、文藝復(fù)興、啟蒙運動以迄現(xiàn)代。他論象征詩風(fēng)，也是遠(yuǎn)推前代，搜尋詩綜，對于之前的浪漫派如濟慈的詩作，便稱為有“深沉的意義”，更把哥德《浮士德》的《和歌》視為象征的典型⑦梁宗岱:《詩與真二集·李白與哥德》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第105頁。，可作為象征詩風(fēng)的樣板，昭示前代詩人的靈光顯現(xiàn)已伏有今世詩歌的慧根種苗。他指出象征詩人蘭波的成功經(jīng)驗，就是對前代文學(xué)的認(rèn)真吸納，以致使他成為“許多文學(xué)史底摘要或菁華”⑧梁宗岱:《詩與真二集·韓波》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第177，178頁。，并看到馬拉美、梵樂希師徒二人從舊詩的格律和最古典的法文中創(chuàng)造出了一種新的文字，“不特能把舊囊盛新酒，竟直把舊的格律創(chuàng)造新的曲調(diào)，連舊囊也刷得簇新了”⑨梁宗岱:《詩與真·保羅·梵樂希先生》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第23頁。。他進而論述道:“文藝底創(chuàng)造是一種不斷的努力與無限的忍耐換得來的自然的合理的發(fā)展，所以一切過去的成績，無論是本國的或外來的，不獨是我們新藝術(shù)底根源，并且是我們底航駛和冒險底燈塔。”(10)梁宗岱:《詩與真二集·新詩底紛歧路口》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第157頁。詩人浪費在“新舊之爭”上其實是一種“短見”，對傳統(tǒng)應(yīng)保持嚴(yán)肅的敬意，惟“循”古——“采用那漸漸改良底系統(tǒng)”(11)［法］梵樂希作，梁宗岱譯:《詩與真二集·哥德論》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第146頁?！拍堋皠?chuàng)”新，甚而至于要在看不出連續(xù)性的事物中找到關(guān)系才能于文藝所有貢獻(12)梁宗岱:《非古復(fù)古與科學(xué)精神》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第269頁。。

從西方詩學(xué)轉(zhuǎn)到中國詩學(xué)，他也要求破除“中外”之蔽，套用他翻譯的梵樂希的話——“可是還有比受東方誘惑更是歐洲性底明證的么”①［法］梵樂希作，梁宗岱譯:《詩與真二集·哥德論》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第151頁。，他對西方詩歌的稱道就同樣是他表達中國性的邏輯和證據(jù)。這種“中外”邏輯也是“古今”邏輯，空間交接實寓時間的接榫。他尊古的取向一方面來自中國前代詩人的“復(fù)古”經(jīng)驗，一方面也受啟發(fā)于西方的保守潮流。他引用勃萊克所說“所有的時代是相等的”②梁宗岱:《詩與真二集·新詩底紛歧路口》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第156，157頁。，說明當(dāng)時詩壇專事“打倒”的激進“革命”，其實是“一種玉石俱焚的破壞，一種解體”③梁宗岱:《詩與真二集·新詩底紛歧路口》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第156，157頁。。

承認(rèn)“舊詩體最大的缺陷(由極端的精煉和純熟流為腐濫和空洞)，是新詩惟一的存在理由”④梁宗岱:《詩與真二集·新詩底紛歧路口》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第156，157頁。，但對前代詩學(xué)應(yīng)“運用自己智力底源泉，從新的觀點去研究新的應(yīng)付或解決的方法”⑤梁宗岱:《非古復(fù)古與科學(xué)精神》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第269頁。，方能進行“移花接木”，使傳統(tǒng)變換新聲，梁宗岱以回溯的方式推出他的詩學(xué)新觀。他談象征，多引類《詩經(jīng)》《楚辭》、晉唐詩歌、北南宋詞，顯示新造必有舊端，并能掘微顯象，分別高下真?zhèn)?。如談謝靈運、陶淵明詩，指出謝詩“池塘生春草，園柳變鳴禽”始終有一個旁觀者，未得全喻，而陶詩“采菊東籬下，悠然見南山”情景渾融，主客合一，才是真正的象征⑥梁宗岱:《詩與真·象征主義》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第64頁。。他論詩受近世王國維的“境界說”影響很大，多用有我無我、隔與不隔標(biāo)示象征的“境界”。王氏之說，在當(dāng)時也已流出詩壇而歸之于學(xué)術(shù)，位列“古典”，屬于文學(xué)革命需要超越的對象，而梁氏上起古代傳統(tǒng)下迄王氏之說，足見他總覽遠(yuǎn)宗近源，別立詩宗的眼力。又如他談純詩，指出純詩實起源于屈原的《九歌》，后世詩人宋玉、曹植、溫李、姜白石、柳宗元等，“均各得其一體，便可成家”⑦梁宗岱:《屈原(為第一屆詩人節(jié)作)》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第219，213—219頁。;由此整理出中國詩歌的純詩傳統(tǒng)，并標(biāo)示南宋詞為其最高境界，在“言志”一派之外又新開一支文脈。他還提出文學(xué)發(fā)展的“樹”型理論，以“樹”型——枝椏的生長伸展——比喻作家所有作品的完整性、延展性，在這個一貫而完整的觀念中，是傳統(tǒng)“將隨你的視域底廣博和深遠(yuǎn)而增長”的意識。又如他在《屈原(為第一屆詩人節(jié)作)》的文章中，反對當(dāng)時學(xué)界有人認(rèn)為《九歌》只是《離騷》的范本而非屈原作品的說法，指出《九歌》是屈原的早期作品。這種論說，是要引出他的新舊傳統(tǒng)延續(xù)中的“支點”說——正是《九歌》這個看似不夠分量的作品成為了《離騷》的“支點”;更進一程，他回溯到《詩經(jīng)》，認(rèn)為《詩經(jīng)》是楚辭的“支點”，從《鄭風(fēng)·野有蔓草》到《少司命》，從《鄭風(fēng)·子衿》到《湘夫人》，從《衛(wèi)風(fēng)·碩人》到《山鬼》，從《邶風(fēng)·擊鼓》到《國殤》，使楚辭從“舊世界”來，又以新的情感方式和表現(xiàn)手法，創(chuàng)造出一個“新宇宙”，“不止灌注新的情感，并且創(chuàng)造了一種新的完美的詩體”。摸索梁氏文蹤，其實隱含著“創(chuàng)作”來自于“改作”這一漸進改良的文學(xué)史的事實/邏輯。他還把這種創(chuàng)化視為西方文藝復(fù)興大師們的手腕，屈原與《詩經(jīng)》的關(guān)系如同文藝復(fù)興畫家創(chuàng)化《圣母像》一樣，都是在“改寫”中打破“因襲”而創(chuàng)造新境，從而推動文學(xué)的演進⑧梁宗岱:《屈原(為第一屆詩人節(jié)作)》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第219，213—219頁。。

梁宗岱談的是中國新詩，但所用材料幾乎全是“西典”和“古典”。重視“西典”，是“援西入中”，為中國新詩嫁接西方詩學(xué)資源;重視“古典”，是“守舊出新”，承接中國詩歌傳統(tǒng)，為新詩固本培元，實現(xiàn)中國詩歌的現(xiàn)代化。但相對于引進西方詩學(xué)成就，他認(rèn)為還是激活本源最為重要，因為學(xué)習(xí)他人，“即使做到亦步亦趨，而源泉不在自身，實無異于等天吃飯，終有匱竭之一日”⑨梁宗岱:《非古復(fù)古與科學(xué)精神》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第269頁。。這種觀點，在西方經(jīng)典地位上升、中國經(jīng)典地位下降的現(xiàn)代，含義十分明顯。其平視中西、燭舊照新的態(tài)度，也是一種值得稱道的“拿來主義”。他常用中西詩歌對舉或互釋的方法探索中國新詩的出路，證明中國自有現(xiàn)代詩學(xué)的原型，中國詩歌也有它永恒的意義和形式的基石，新詩試驗無需徹底“革命”，打倒重來，現(xiàn)代詩人應(yīng)該充分承認(rèn)和尊重“古意”，實施轉(zhuǎn)換而出以“新聲”。梁宗岱甚至以“歡樂的源泉”比喻傳統(tǒng):“一個人和一個世代既經(jīng)汲盡了他們底特殊關(guān)系所容許他們分受的它(傳統(tǒng))那神圣的流瀉之后，另一個然后又另一個將繼續(xù)下去，新的關(guān)系永遠(yuǎn)發(fā)展著，一個不能預(yù)見也未經(jīng)想像的歡樂的源泉?！雹倭鹤卺吩凇肚?為第一屆詩人節(jié)作)》中所引雪萊《詩辯》文字，見《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第207頁。把現(xiàn)代與傳統(tǒng)的關(guān)系理解為一種永遠(yuǎn)的世代更新的關(guān)系，一種不停地發(fā)展著的“新的關(guān)系”。這在盛行“文化破壞主義”的現(xiàn)代，無疑具有補正糾偏的作用。

三、科學(xué)精神與詩

在常識看來，科學(xué)與詩，分屬物質(zhì)和精神兩個領(lǐng)域，除非用科學(xué)作為詩的表現(xiàn)題材，兩者的交集其實很少?？稍诹鹤卺费劾?，認(rèn)識宇宙萬物真相，科學(xué)和詩具有異曲同工之處?？茖W(xué)探索世界的本原和普遍法則，詩也負(fù)有同樣的使命，因為詩人的智慧“并不在于事事淺嘗，事事涉獵，以求得一個浮光掠影的認(rèn)識;而在于深究一件事物或一個現(xiàn)象到底，從這特殊的事物或現(xiàn)象找出它所蘊蓄的那把它連系于其他事物或現(xiàn)象的普遍觀念或法則。一旦達到這‘基本態(tài)度’之后，正如俗諺所謂‘一理通，百理融’，萬事萬物自然都可以迎刃而解”②梁宗岱:《詩與真二集·哥德與梵樂?！翔髽废！锤绲抡摗怠?，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第152，150，150，152 頁。。這個參透事物普遍法則的“基本態(tài)度”，就是詩人應(yīng)該具備的科學(xué)精神。

這種觀點來自文學(xué)史和科學(xué)史的相關(guān)史實，梁氏發(fā)現(xiàn)他所閱讀、接觸的大詩人如哥德與梵樂希，都是“以詩人而兼思想家科學(xué)家……屬于全才一流的”人物③梁宗 岱:《 詩 與真 二集 · 哥德 與 梵樂 ?！?— 跋梵 樂 希〈 哥德 論 〉》 ， 《梁 宗岱 文 集》 Ⅱ(評 論卷)，第152，150，150，152 頁。，在他們身上，科學(xué)探索和詩歌創(chuàng)作并無軒輊反而是兩面一體。哥德精通植物學(xué)，探索的對象是外在世界，他“從森羅萬象找出共通的法則，然后從那里通到自我底最高度意識”，創(chuàng)作出偉大的作品;梵樂希精通數(shù)學(xué)、幾何學(xué)，把它作為探索心靈法則的實驗科學(xué)的最有力工具，他“先對自身法則有澈底的認(rèn)識或自覺，然后施諸森羅萬象”④梁 宗岱:《 詩與真二 集·哥德 與梵樂希 ——跋梵 樂?！锤?德論〉》 ，《梁宗 岱文集》 Ⅱ(評論 卷)，第152，150，150，152 頁。，寫出了絕世的象征詩歌。梁氏由此指出“詩人是兩重觀察者”，對外物的掌握越準(zhǔn)確，心靈就越自由越豐富;對心靈的認(rèn)識越深入，就越能窮物力之變，探造化之微。這不僅涉及詩歌探索真理的主題和影響及于形式上“謹(jǐn)嚴(yán)”與“自由”的張力，還顯示了科學(xué)和詩歌互相激發(fā)的促動。如他看到“梵氏是現(xiàn)代歐洲最大的詩人，但普氏(普恩迦赫)那被數(shù)學(xué)界公認(rèn)為‘?dāng)?shù)學(xué)論證法底真正靈魂’的‘循環(huán)法’卻得自他的暗示;反之，當(dāng)我讀普氏底科學(xué)論文的時候，除了不斷地驚異他對于文藝的理解外，有些句子幾乎使我疑心是梵氏底詩底前身”⑤梁宗岱:《非古復(fù)古與科學(xué)精神》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第271，284，262，269頁。;他還引用《天演論》作者赫胥黎把哥德的散文詩《自然》當(dāng)作英國科學(xué)雜志《自然》發(fā)刊詞時說的一句話——“這篇《自然》是哥德年青的作品，寫了若干年了?？墒俏矣X得不獨哥德本人在自然科學(xué)這方面的探討趕不上它，就是未來自然科學(xué)底造詣也不能超出它的藩籬”⑥梁宗岱:《非古復(fù)古與科學(xué)精神》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第271，說明詩人探索真理、把握世界真相所具有的價值和前導(dǎo)作用。梁宗岱論詩貫串著求真的意志，科學(xué)對于世界的精密觀察，無疑可作為詩的助力。

在作于1935年的《哥德與梵樂?！泛?941年的《非古復(fù)古與科學(xué)精神》中，梁宗岱都用不少篇幅談到科學(xué)精神對詩的重要性。對科學(xué)精神的持續(xù)關(guān)注，源于他對中國缺乏科學(xué)精神的判斷。在他看來，中國自宋明以來雖有“格物”、“致知”的認(rèn)識論，但均以倫理學(xué)為依據(jù)，“認(rèn)識論不能脫離倫理學(xué)而獨立發(fā)展”⑦梁宗岱:《詩與真二集·哥德與梵樂?！翔髽废！锤绲抡摗怠?，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第152，150，150，152 頁。，“本體論和認(rèn)識論等形而上部分卻驚人地片段和零碎”⑧梁宗岱:《非古復(fù)古與科學(xué)精神》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第271，284，262，269頁。，始終是科學(xué)精神無以張揚的一個主因，影響了詩人探索心物究竟的能力。他認(rèn)為五四以來中國學(xué)界高標(biāo)的“科學(xué)主義”，專力于對傳統(tǒng)的“打鬼”，無甚科學(xué)可言，所倡導(dǎo)的科學(xué)，并未“溯本探源，根植于我們民族性底深處，以期達到一個獨創(chuàng)的階段”而修成正果⑨梁宗 岱:《 非古復(fù)古 與科學(xué) 精神》 ，《梁宗 岱文集》Ⅱ(評論卷)，第271，284，262，269頁。，相反對科學(xué)的“副產(chǎn)品”如飛機、電話、潛水艇等產(chǎn)生“戀物癖”，影響及于詩歌，便是以常識代替真知的惰性，流于表象而不能深入究竟。他感嘆當(dāng)時不少詩人的頭腦“根本是‘加減式’或‘算術(shù)式’的”，“所能想像和欣賞的詩文，自然只限于一加一減，至多不過一乘一除而已。你和他們談代數(shù)，談幾何，談微積分不獨等于‘對牛彈琴’，并且他們很少不目你為‘癡人說夢’的”(10)梁宗岱:《詩與真二集·詩·詩人·批評家》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第187—188頁。。對于五四以來提倡科學(xué)精神的中堅胡適，他就蔑稱為“一個以常識來處理和解決一切專門問題的思想家”，批評他“自認(rèn)為代表作”的詩歌《飛行小贊》“古人辛苦學(xué)神仙，/要守千百戒，/我今不修不煉，/也凌云無礙”，正顯示出“不修不煉”的懶惰①梁宗岱:《非古復(fù)古與科學(xué)精神》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第270，270、268，270、266頁。，缺乏運用精神力量征服表象、探究物我關(guān)系的能力。梁氏一向批胡甚力，或有過甚之辭，而在詩學(xué)較量上，時有肯綮之論。梁宗岱雖斷定宋明以來中國缺乏科學(xué)精神，但對先秦兩漢詩哲對世界的探索卻保持相當(dāng)?shù)木匆?，注意發(fā)揮其潛德幽光，認(rèn)為“孔老莊之所為孔老莊”，就是因為他們具有“抓住一切事理底核心或深層關(guān)系的靈機和洞見”②梁宗岱:《非古復(fù)古與科學(xué)精神》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第270，270、268，270、266頁。。循此靈機洞見，孔子要求詩人多識草木蟲魚之名便具科學(xué)探索的內(nèi)涵，孔子“逝者如斯夫”的感嘆，由于“同時直接抓住了特殊現(xiàn)象和普遍原理底本體，是川流也是宇宙底不息的流動”，并且“表現(xiàn)方法暗合了現(xiàn)代詩之所謂‘具體的抽象化，抽象的具體化’底巧妙的配合”，“所以便覺得詩意蔥蘢了”。與之對照，希臘哲學(xué)家赫拉克利特的“我們不能在同一的河入浴兩次”，由于“是辯證的，間接的，所以無論怎樣警辟，終歸是散文”，無法達到中國詩哲的高度③梁宗岱:《說“逝者如斯夫”》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第126頁。。他又舉出漢代賈誼的《惜誓篇》與胡適的《飛行小贊》相對照，認(rèn)為從賈詩“一舉兮知山川之迂曲，再舉兮睹天地之圜方”，“可以一目覽盡其中每一個元素，以及它在整個系統(tǒng)中所占的位置”，而且“又是永無止境的，永遠(yuǎn)發(fā)展和擴大的，峰外有峰，真理外還有真理”;胡適的飛行詩只有“感情底自然的流露”，而賈誼的飛行詩卻“所舉愈高，所見亦愈廣博而愈真切”④梁宗岱:《非古復(fù)古與科學(xué)精神》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第270，270、268，270、266頁。，具有“窮天人之際”的深邃、氣魄和不斷追求“真理”的意志。梁宗岱如此論證科學(xué)精神與詩的關(guān)系，致力于“把準(zhǔn)繩的科學(xué)與美感的直覺融在一起”⑤梁宗岱:《詩與真·保羅·梵樂希先生》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第15頁。，打破唯物唯心的二分法，統(tǒng)一詩人內(nèi)外探索的兩條路，在當(dāng)時中國科玄對立，詩壇缺乏探索力、感受力、表現(xiàn)力的背景下，起到了以科學(xué)精神的求真和精密激發(fā)“文藝的想像”的作用。

四、現(xiàn)代“畸人”的詩性意味

中國歷來有“畸人”，其特征是獨立特行，不合流俗，恣肆自我，詩文超邁有真氣?！肚f子·大宗師》云:“子貢曰:‘敢問畸人?’曰:‘畸人者，畸于人而侔于天。’”成玄英疏為“畸者，不耦之名也。修行無有，而疏外形體，乖異人倫，不耦于俗”。其行狀如宋陸游《幽事》詩之二所述:“野館多幽事，畸人無俗情。靜分書句讀，戲習(xí)酒章程?！逼渥髟娙缣扑究請D《二十四詩品·高古》所論:“畸人乘真，手把芙蓉，泛彼浩劫，窅然空縱?！惫B虞為其集解:“畸，奇異也……真……畸人乘真，謂畸人乘其真氣而上升也?！笨梢姟盎恕彼鎸嵲凇霸娕c真”兩面。如以這些條例加諸梁宗岱，則他分明是一現(xiàn)代“畸人”，并飽具詩性的意味。

梁宗岱一生酷愛陶詩，如用“無俗韻”名之，是恰如其分的。當(dāng)新詩運動風(fēng)起之時，他創(chuàng)作的詩歌便被目為“與別的作家顯有不同之處，喜歡研究新詩者不可不讀”⑥引自黃建華、趙守仁:《梁宗岱》，廣州:廣東人民出版社，2004年，第31頁。。在嶺南大學(xué)研習(xí)文學(xué)，他就閱讀陶詩入迷，并在法國留學(xué)時把陶詩翻譯成法文，進獻于文豪梵樂希、羅曼·羅蘭，后由巴黎Editions Lemaiget出版社于1930年出版。和許多專攻一藝、師從一門的留學(xué)生不同，他留歐七年，從不受“專業(yè)”、“學(xué)位”限制，游歷于法國、意大利、德國、瑞士等國大學(xué)和名山大川，結(jié)交名士，淬煉新知，淘洗心靈，壯大胸懷意志。他的“留學(xué)”實為“游學(xué)”，他“游于藝”而不取學(xué)位，這一點與同屬中山大學(xué)的陳寅恪教授最為近似。

因陶詩結(jié)緣的梵樂希和羅曼·羅蘭對陶淵明其人其詩都充滿欽敬，羅曼·羅蘭對陶詩“少無適俗韻”更是沉吟再三，體味不已⑦梁宗岱:《詩與真二集·憶羅曼·羅蘭》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第198頁。。他們二人對梁宗岱都影響巨大。前者“純思想純美感底悅樂”，在“詩”的一面啟發(fā)梁宗岱最深，后者提倡的“新英雄主義”要求“做一個‘人’，一個頂天立地一空依傍的好漢”，在“真”的一面對梁宗岱的“處世倫理”有更大的影響;羅曼·羅蘭主張的一個人要用畢生精力征服痛苦完成工作和棄絕“領(lǐng)袖欲”、“奴隸性”，更是梁宗岱一生行事獨張自我、堅持己見的精神之源①梁宗岱:《詩與真二集·憶羅曼·羅蘭》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第194，194頁。。如在與同道論學(xué)時，他從不掩飾自己的“不耦于俗”，甚而張大自己一空依傍的獨立特行。20世紀(jì)二三十年代中國現(xiàn)代大學(xué)體制漸入正軌，學(xué)者多安于一家從事專門而系統(tǒng)的著述，可梁宗岱卻甘于做野狐禪的狐貍型學(xué)者，自道“事事都愛涉獵，東鱗西爪，無一深造”②梁宗岱:《詩與真二集·論崇高》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第108頁。。其原因在于他所研究的對象是活潑詩文而非灰色理論，是追蹤天縱詩性而不限于理性學(xué)問。他作文雖有底蘊理據(jù)，卻是發(fā)散思維，任由文思行云流水，非至于窮形盡相然后達旨得意而不止，同道對此或時有微詞，他卻堅持一生從未有任何改變。又如40年代他突然拋出詩集《蘆笛風(fēng)》，全用格律詞體，被詩界視為“棄甲曳戈的逃兵”，招致廣泛的批評。可他的“反潮流”，恰恰是要對新詩的“矯枉過正”再來一次矯正，為新詩施以“鐐銬”，重建它的“紀(jì)律”和“規(guī)矩”。新詩發(fā)展二十余年，“詩體大解放”的形式革命導(dǎo)致新詩自由過度，講究格律被看成汩沒性靈、個性的舉措，松散的自由詩成為新的一律，因此他的驚人之舉也是找回詩人“個性”的象征方式③參單世聯(lián):《梁宗岱:詩人的戲劇生涯》，《南方周末》2001年12月20日。。他說:“就是詞又怎樣呢，如果它能恰當(dāng)?shù)貍鬟_我心中的悸動與眩暈?”④梁宗岱:《試論直覺與表現(xiàn)》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第297頁。這是他一貫反對詩人“為人”寫詩，主張“今之詩人為己”⑤梁宗岱:《詩與真二集·詩·詩人·批評家》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第187頁。，棄絕淺薄凡俗，大膽抒寫自我，保有純真本性的表現(xiàn)。特別是《蘆笛風(fēng)》記錄的是他和甘少蘇的不凡愛情，甘是一個不識字的普通粵劇花旦，二人的結(jié)縭招致眾人的不解和非議，但他自道“世情我亦深嘗慣，/笑俗人吠聲射影，/頻翻白眼。/榮辱等閑事，/但得心魂相伴”，并不以為意。他的“逆流寫詞”和“抗俗結(jié)婚”也是他棄俗取真、不拘格套的性情流露。后來甘少蘇在《宗岱和我》中回憶道:“在縱情聲色、人欲橫流的社會里，宗岱拋棄了世俗觀念，用藝術(shù)審美的眼來鑒別人的品性，從社會的最底層發(fā)現(xiàn)了我，付出了很高的代價救我于水深火熱之中，讓我恢復(fù)了人的尊嚴(yán)，走出了苦海，過上了正常人的生活?！边@種“乖異人倫”的“畸人俠客”⑥見郭希仁《從戎紀(jì)略》附《錢君定三傳》。行為，實則又是梁宗岱“毫不猶豫地把個人主義和人道主義帶到生活中去”的最佳證明⑦梁宗岱:《詩與真二集·憶羅曼·羅蘭》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第194，194頁。。魯迅先生在論“清之?dāng)M晉唐小說”時曾說“畸人異行，出于幻域，頓入人間”⑧魯迅:《中國小說史略》，《魯迅全集》第9卷，北京:人民文學(xué)出版社，1981年，第211頁。，則梁甘因緣中的詩情(幻域)和俠義(人間)，庶幾近之，其本身就是一部精彩的“傳奇”。

寫詩論詩，梁宗岱可謂“畸人乘真，手把芙蓉，泛彼浩劫，窅然空縱”，即使生活中留給人的印象，也是“修行無有，而疏外形體”的畸人形貌。學(xué)生稱他“大模大樣”，與其說他是文學(xué)教授不如說他是體育老師，他的幾十個“老子天下第一”常常成為學(xué)生編排他是“自大狂”的生動資料⑨盧嵐:《心靈長青——懷念梁宗岱老師》，《梁宗岱文集》Ⅰ(詩文卷·法譯卷)“附錄”，第233—240頁。。對于“他搖著大蒲扇，精神抖擻，急促促地、甚至是雄赳赳地行走，臉龐滿溢紅光，笑起來像頑童”的姿容，北京大學(xué)同事、英文教授溫源寧曾驚為獨步寰宇的天人，認(rèn)為他的詩人真趣可以補充書齋學(xué)問家欠缺的生活力:“萬一有人長期埋頭于硬性的研究科目之中，忘了活著是什么滋味，他應(yīng)該看看宗岱，便可有所領(lǐng)會。萬一有人因為某種原因灰心失望，他應(yīng)該看看宗岱那雙眼中的火焰和宗岱那濕潤的雙唇的熱情顫動，來喚醒他‘五感’世界應(yīng)有的興趣;因為我整個一輩子也沒見過宗岱那樣的人，那么朝氣蓬蓬，生氣勃勃，對這個色、聲、香、味、觸的榮華世界那么充滿了激情?！逼鋵嵾@種激情源于一種生命的“沉醉”，有時形成一種可愛的較真的“力”。在流傳的一些關(guān)于他的故事里，最精彩的莫過于他因論詩衡藝而與人吵架，甚而至于上演全武行的生動案例了。如他自道:“朱光潛先生是我的畏友，可是我們意見永遠(yuǎn)是分歧的。五六年前在歐洲的時候，我們差不多沒有一次見面不吵架。去年在北京同寓，吵架的機會更多了:為字句，為文體，為象征主義，為‘直覺即表現(xiàn)’。”①梁宗岱:《詩與真二集·論崇高》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第108頁。他挖苦梁實秋:“我不相信世界還有第二個國家——除了日本，或者還有美國——能夠容忍一個最高學(xué)府外國文學(xué)系的主任這般厚顏無恥地高談闊論他所不懂的東西?！敝畔ＥD研究學(xué)者羅念生教授回憶:“1935年我和宗岱在北京第二次見面，兩人曾就新詩的節(jié)奏問題進行過一場辯論，因各不相讓竟打了起來，他把我按在地上，我又翻過身來壓倒他，終使他動彈不得。我警告他，如再動手，我可以一拳送他回老家?！笨箲?zhàn)時期在重慶北碚復(fù)旦大學(xué)，他和一位中文系長發(fā)老教授為一個學(xué)術(shù)問題爭論起來，沒幾下便交起手，“兩人從休息室一直打到院子當(dāng)間，終于一齊滾進了一個水坑;兩人水淋淋爬了起來，彼此相覷一下，又一齊放聲大笑。這兩位師長放浪形骸的瀟灑風(fēng)度，令一些訝然旁觀的學(xué)生永遠(yuǎn)忘不了?！边€是溫源寧說得好:“宗岱喜好辯論。對于他，辯論簡直是練武術(shù)，手、腿、頭、眼、身一起參加。若一面走路一面辯論，他這種姿勢尤為顯著:跟上他的腳步，和跟上他的談話速度一樣不容易，辯論得越激烈，他走得越快。他尖聲喊叫，他打手勢，他踢腿。若在室內(nèi)，也完全照樣。辯論的題目呢，恐怕最難對付的就是朗弗羅和丁尼孫這兩位詩人的功過如何。要是不跟宗岱談，你就再也猜不著一個話題的爆炸性有多大。多么簡單的題目，也會把火車燒起來。因此，跟他談話，能叫你真正筋疲力盡。說是談話，時間長了就不是談話了，老是打一場架才算完。”②參李冰封:《想起了梁宗岱先生》，《讀書》1991年第7期;楊建民:《爭辯——梁宗岱的生活方式》，http://www.gmw.cn/content/2004 －12/14/content_123706.htm.

1956年，經(jīng)歷了“浮士德”式豐富生活——當(dāng)然，除了參與社會政治活動外，1944年蔣介石派人坐總統(tǒng)專車招見，他借酒醉不應(yīng)，以伸詩人意氣，不為權(quán)貴所熏灼——的梁宗岱，在闊別母校30多年后再次回到康樂園，任中山大學(xué)外文系教授。他獨立直行的性情依然不改。當(dāng)政治氛圍緊張之時，他還敢于放言“違俗”之論，批評1958年之后的大學(xué)校園自由學(xué)術(shù)空氣漸趨稀缺，是因為“現(xiàn)在大家都有戒心，怕抓辮子，受牽連，弄到‘比鄰若天涯，老死不相往來’”。他不顧流言提攜有天賦的學(xué)生，卻指責(zé)熱衷政治而疏于問學(xué)的青年:“你應(yīng)該分一部分精力把法文學(xué)好，否則你將成為空頭政治家!”他懷疑某種不顧規(guī)律的“團結(jié)論”，說:“團結(jié)要有一定的基礎(chǔ)，和一些不學(xué)無術(shù)的假知識分子怎能搞好團結(jié)呢?”最為率性的是，文革中看到有人在校園刷寫巨幅標(biāo)語“因為我們是為人民服務(wù)的，所以，如果我們有缺點，就不怕別人批評指出”，便出言建議“‘所以’兩個字不必要，刪去更簡潔些”。全然不覺這是領(lǐng)袖語錄，不可妄評，更不得作一字修改，徑以“詩家語”批改“政治經(jīng)典”。而與此形成映照的是，梁宗岱在自己的紅墻綠瓦小樓購置了三臺電唱機，經(jīng)常邀請同事、學(xué)生共坐，手把紅酒，欣賞品味西方古典音樂③參黃建華、趙守仁:《梁宗岱》，第227—265頁。。他在交響樂的流轉(zhuǎn)飛揚中以酒為伴，沉酣不已，保持詩心常在，詩脈不墜，完成了重譯《莎士比亞十四行詩》、《浮士德》的重要工作。這種“畸人無俗情，靜分書句讀，戲習(xí)酒章程”的行為，與其說是表面可見的“抗俗”，毋寧說是體驗生命底里的“沉醉”詩意。他說:“只有醉里的人們——以酒，以德，以愛或以詩，隨你的便——才能夠在陶然忘機間瞥見這一切都浸在‘幽暗與深沉’的大和諧中的境界?！雹芰鹤卺?《詩與真·象征主義》，《梁宗岱文集》Ⅱ(評論卷)，第71頁。這是生命世界最高的象征主義，梁宗岱完成了他生命詩學(xué)最華美的一章。