對(duì)康德《純粹理性批判》§12中三個(gè)范疇的解釋

鄧曉芒

（華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430074）

康德在《純粹理性批判》（B 版）§12中提出了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的三個(gè)范疇即“一、真、善”的解釋。對(duì)于中國(guó)讀者來說，理解起來有很大的難度。本文嘗試對(duì)此加以解讀。

康德自詡他的范疇表是系統(tǒng)的、完備的，不多不少恰好就是這些范疇。前面§11主要說的是這些范疇不多；§12則主要說明這些范疇并不少，即沒有遺漏。實(shí)際上，傳統(tǒng)形而上學(xué)的一些范疇雖然沒有包含在康德的范疇表里面，但又非常重要。由此可能產(chǎn)生一些誤解，即認(rèn)為康德的范疇表還不完備，所以，康德在這一節(jié)中力圖把這些有爭(zhēng)議的范疇歸結(jié)到自己的范疇表中，表明他的這個(gè)表能夠包容一切。

康德在本節(jié)一開始便說，自從柏拉圖以來，西方哲學(xué)中的“先驗(yàn)哲學(xué)”即唯理論哲學(xué)，有一個(gè)“重要的部分”，也就是傳統(tǒng)的本體論部分，它是包含有純粹知性概念的，這些概念也是有關(guān)對(duì)象的先天概念，而不是單純邏輯上的一種判斷形式，所以也應(yīng)該算做先驗(yàn)的概念?？档抡f:“擺明這些概念的是經(jīng)院哲學(xué)家們中如此推崇的這個(gè)命題:‘無(wú)論何物都是一，是真，是善’。”[1］（P77）舊形而上學(xué)認(rèn)為，任何一個(gè)對(duì)象都必須有這三個(gè)方面，即單一性、真實(shí)性和完備性。這里的“善”就是“完善”，也就是完備無(wú)缺的意思。德國(guó)學(xué)者讓·埃爾岑指出:“先驗(yàn)哲學(xué)在13 世紀(jì)的開端首先是與一種認(rèn)識(shí)興趣聯(lián)系在一起的”，雖然當(dāng)時(shí)“‘先驗(yàn)東西’這個(gè)術(shù)語(yǔ)尚未被使用”，但“‘存在’、‘一’、‘真’和‘善’被稱為‘最先東西’（prima ，the firsts ）”。[2］（P48-49）中世紀(jì)的大阿爾伯特、波那文都等人都有這種說法。既然任何對(duì)象都可以從這三個(gè)方面來考察，它們就和康德所提出的范疇的入選標(biāo)準(zhǔn)相符合了，所以，一、真、善這三個(gè)概念似乎也應(yīng)該納入康德的范疇表中。歷來的經(jīng)院哲學(xué)家和先驗(yàn)哲學(xué)家們都在利用“無(wú)論何物都是一，是真，是善”這條原則，來推斷靈魂的存在、宇宙整體的存在和上帝的存在。但在康德看來，這種推斷的“成效非常有限”，證明不了什么東西，雖然它們被看做是有關(guān)對(duì)象的，但實(shí)際上純粹是些同義反復(fù)。因此，在近代，傳統(tǒng)形而上學(xué)成為人類理性的恥辱，人們只是出于對(duì)宗教和神學(xué)的敬畏，才對(duì)形而上學(xué)保持一種表面的禮貌，才“習(xí)慣性地”把這一形而上學(xué)的命題提出來。那么，人們?yōu)槭裁匆氲竭@三個(gè)概念？康德試圖去追究人們提出這個(gè)原則的理由，并“猜測(cè)它在某一種知性規(guī)則中有自己的根據(jù)”。

康德指出，這些概念在那些經(jīng)院哲學(xué)家心目中是關(guān)于“事物”即對(duì)象的“先驗(yàn)的謂詞”，其實(shí)只不過是對(duì)所有“事物的知識(shí)”的一般邏輯要求，也就是說，它們并不是我們所要認(rèn)識(shí)的事物的客觀屬性，而只是我們要認(rèn)識(shí)任何事物在主觀上必須預(yù)先具有的“一般邏輯標(biāo)準(zhǔn)”，包括形式邏輯和先驗(yàn)邏輯的標(biāo)準(zhǔn)。就先驗(yàn)邏輯而言，則是基于康德范疇表中的“量”的范疇，即單一性、多數(shù)性和全體性。當(dāng)經(jīng)院學(xué)者們說“無(wú)論何物都是一，是真，是善”的時(shí)候，他們是指任何一個(gè)東西，不管是經(jīng)驗(yàn)的還是物自體，都必須由這三個(gè)謂詞來描述。這樣一來，他們就考慮，由這樣一條普遍規(guī)則我們就可以對(duì)靈魂、宇宙和上帝進(jìn)行規(guī)定，并把這種規(guī)定當(dāng)作這些對(duì)象的屬性，于是就產(chǎn)生一些形而上的學(xué)問。但這些“科學(xué)”在康德看來其實(shí)是偽科學(xué)。這里的“先驗(yàn)謂詞”是指我先天地?cái)嘌匀魏我粋€(gè)對(duì)象的屬性，把謂詞當(dāng)作事物的性質(zhì)先天地加在一個(gè)我沒有任何經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象身上。這是理性派慣用的獨(dú)斷論手法。他們認(rèn)為，雖然這個(gè)對(duì)象超出了所有一切可能經(jīng)驗(yàn)的范圍，但我可以通過一種邏輯規(guī)則而把“一、真、善”這些謂詞先驗(yàn)地賦予客觀事物。其實(shí)，這三個(gè)概念本身并不足以成為知識(shí)的規(guī)定，只有當(dāng)它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用中使對(duì)象作為知識(shí)建立起來以后，才可以看做是對(duì)這個(gè)對(duì)象的知識(shí)的規(guī)定，因?yàn)閷?duì)象的知識(shí)除了要有先驗(yàn)的規(guī)定之外，還要提供經(jīng)驗(yàn)的材料才有可能建立起來。因此，把它們看做是單憑自身就建立起來的對(duì)象的謂詞或?qū)傩裕钦`解了它們的性質(zhì)。

因此，康德說:“這些范疇本來必須從質(zhì)料上被看作屬于物自己的可能性，而事實(shí)上卻被經(jīng)院學(xué)者們只在形式意義上當(dāng)作屬于一切知識(shí)的邏輯要求來使用，但又不謹(jǐn)慎地把這種思維的標(biāo)準(zhǔn)變成了自在之物本身的屬性?！盵3］（P77）經(jīng)院學(xué)者們的初衷和意圖，本來是想要把這些范疇看做自在之物的可能性，但事實(shí)上他們只是把這些范疇做了形式邏輯的運(yùn)用。形式邏輯和先驗(yàn)邏輯一樣，當(dāng)然也是“屬于一切知識(shí)的邏輯要求”的，但卻僅僅是形式上的要求，而不是內(nèi)容上的要求。所以，這只是真理的消極的條件，它們本身并不要求運(yùn)用于某個(gè)對(duì)象身上，只是任何有關(guān)對(duì)象的知識(shí)都少不了這一標(biāo)準(zhǔn)而已。如果只限于這樣，那頂多也就是推不出任何對(duì)象的知識(shí)罷了，在運(yùn)用這些概念上倒也不會(huì)出什么錯(cuò)誤；但遺憾的是，他們又“不謹(jǐn)慎地”把它變成了“自在之物本身的屬性”，即自以為通過他們對(duì)這條原則的形式邏輯上的運(yùn)用，就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了他們最初的意圖，即證明了對(duì)象本身的自在的可能性，因而對(duì)這些自在之物本身有了某種“知識(shí)”。他們就沒有想到過，這條原則以及其中的這些概念本來是用來規(guī)定有關(guān)現(xiàn)象中的經(jīng)驗(yàn)直觀知識(shí)的可能性條件的，當(dāng)你把它們?cè)谛问竭壿嫷囊饬x上來運(yùn)用時(shí)，它們就從先驗(yàn)范疇的層次退回到形式邏輯的判斷形式的層次上去了，而與對(duì)象的知識(shí)完全脫離了聯(lián)系。他們正因?yàn)樾问竭壿嫴豢紤]有關(guān)對(duì)象的知識(shí)，而是一視同仁地運(yùn)用于任何對(duì)象和概念上，所以就誤以為它可以用來規(guī)定任何對(duì)象并獲得對(duì)它們的認(rèn)識(shí)，不論是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象還是物自身。所以說，這是“不謹(jǐn)慎”的，因?yàn)槠髨D單憑形式邏輯就認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象是不可能的。

當(dāng)經(jīng)院哲學(xué)家試圖把這些范疇“從質(zhì)料上看作屬于物自己的可能性”時(shí)，他們就走錯(cuò)了第一步，即這些先驗(yàn)范疇只能構(gòu)成對(duì)象知識(shí)的可能性的形式條件，而不能構(gòu)成對(duì)象本身的質(zhì)料上的可能性條件；當(dāng)他們把這些先驗(yàn)范疇只是在形式意義上來做形式邏輯的運(yùn)用時(shí)，他們就走錯(cuò)了第二步，即誤解了這些量的范疇本來的意義，將它們拉回到了形式邏輯的判斷形式，與他們所想要論證的對(duì)象的知識(shí)完全脫離了關(guān)系；而當(dāng)他們“不謹(jǐn)慎地”把這種形式邏輯化了的標(biāo)準(zhǔn)再當(dāng)作自在之物的屬性時(shí)，他們又走錯(cuò)了第三步，即獨(dú)斷地用一些形式邏輯的概念和論證來斷言對(duì)象的實(shí)在性質(zhì)。下面我們追溯他們犯錯(cuò)誤的原因。

首先是分析“單一性”。他承認(rèn)，的確，“在對(duì)客體的每個(gè)知識(shí)中”都有“概念的單一性”，也就是從知識(shí)的邏輯層面或概念層面來談的單一性，但這不涉及對(duì)象的單一性或知識(shí)的單一性。在這種單一性中，我們不考慮經(jīng)驗(yàn)，不考慮對(duì)象，就只考慮概念，即“僅僅是對(duì)知識(shí)的雜多進(jìn)行總括的那種統(tǒng)一性”。在德文里，“單一性”和“統(tǒng)一性”都是同一個(gè)詞（Einheit ），越是單一的東西，沒有外延的東西，越是能夠?qū)Ω笸庋又械臇|西加以統(tǒng)一，因?yàn)樗骄哂衅毡樾院秃w性?！袄缭谝怀鰬騽?、一場(chǎng)演說、一個(gè)故事中的主題的統(tǒng)一性”，這個(gè)主題之所以能夠貫穿一切，把戲劇等等的雜多情節(jié)總括起來，就是因?yàn)樗旧硎且环N“質(zhì)的單一性”，它是使一出戲劇成為一出戲劇的主題，缺了它，一出戲劇就支離破碎，不成為一出戲劇了。但這樣一來，這種單一性就不再被理解為“量”的范疇了，而是一種“質(zhì)”的單一性，這就偏離了“單一性”這個(gè)范疇的最初的意思，即認(rèn)識(shí)對(duì)象在量上的單個(gè)性。現(xiàn)在單一性不再涉及有關(guān)對(duì)象的知識(shí)本身，而只涉及這種知識(shí)的概念的邏輯性質(zhì)，它就從一個(gè)有關(guān)對(duì)象的知識(shí)的范疇變?yōu)橐粋€(gè)概念的邏輯屬性了。所以，這里的單一性與范疇表中的單一性不同，它是被當(dāng)作形式邏輯的規(guī)則，只是我們進(jìn)行概念處理時(shí)的一種技巧。

“其次是結(jié)論上的真實(shí)性。從一個(gè)給予的概念中得出的真實(shí)結(jié)論越多，這概念的客觀實(shí)在性標(biāo)志就越多。這可稱之為屬于一個(gè)共同根據(jù)，即屬于一個(gè)概念的那些特征的質(zhì)的多數(shù)性（這些特征并未在該概念中被思考為量）?！盵4］（P78）這里，第二個(gè)概念“真”還是要從概念上來解釋。你給我一個(gè)概念，從這個(gè)概念中通過分析得出的真實(shí)結(jié)論越多，則這個(gè)概念的客觀實(shí)在性標(biāo)志就越多。這里的“真實(shí)結(jié)論”是指邏輯上的真命題，而與對(duì)象的知識(shí)無(wú)關(guān)，所以這個(gè)概念所具有的只是“客觀實(shí)在性標(biāo)志”，而不是直接的“客觀實(shí)在性”。邏輯上的真只是客觀實(shí)在性的標(biāo)志，違背這一標(biāo)志的肯定是不真的，但合乎這一標(biāo)志的也未必就是客觀真實(shí)的。經(jīng)院哲學(xué)認(rèn)為包含有“存在”概念的“上帝”概念比不包含有“存在”概念的“上帝”概念有更多的真實(shí)性，由此推出對(duì)上帝存在的本體論證明，這就是用邏輯的法則偷換了認(rèn)識(shí)論和本體論的法則了。這種邏輯上的真頂多是“屬于一個(gè)概念的那些特征的質(zhì)的多數(shù)性”，也就是對(duì)一個(gè)概念的理解很豐富，但不是作為量的范疇的多數(shù)性，因此并不涉及對(duì)于對(duì)象的規(guī)定。于是，諸事物的概念就按照這些謂詞的多少而被排列成一個(gè)真實(shí)性的等級(jí)，事物在每個(gè)等級(jí)上所獲得的那種質(zhì)的多數(shù)性規(guī)定了它在這個(gè)等級(jí)序列中的位置，較不完滿的東西以較完滿的東西為前提。上帝當(dāng)然是最完滿的概念，在上帝之下包含真實(shí)性越多的概念就越完滿，包含真實(shí)性越少就越不完滿。但是，少到什么程度呢？少到至少有一點(diǎn)，它們是“存在的”。任何一個(gè)事物都是真的，因?yàn)樗谴嬖诘?，所以“無(wú)論何物都是真”。“真”的等級(jí)又不一樣，真的標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)概念所形成的真實(shí)結(jié)論的多數(shù)性。

“第三，最后還有完善性，它就在于反過來把這個(gè)多數(shù)性一起歸結(jié)到概念的單一性，并使之與該概念而不是任何其他概念相一致，這可稱之為質(zhì)的完備性（總體性）?！盵5］（P78）這一條分析“任何事物都是善”。在柏拉圖那里，最高的理念是“善”的理念，就是完善、完備無(wú)缺的意思。完善性的概念是“合題”。前面兩個(gè)概念一正一反，一個(gè)單一性，一個(gè)多數(shù)性，而完善性就是總體性或全體性。因此，完善性就在于“反過來把這個(gè)多數(shù)性一起歸結(jié)到概念的單一性”，就是在更高的層次上回復(fù)到起點(diǎn)，經(jīng)過多數(shù)性之后，單一性就不再只是單純性，而是具有豐富內(nèi)容的統(tǒng)一性、總體性了。這個(gè)總體性是如何形成的？就是使這些多數(shù)性的內(nèi)容“與該概念而不是任何其他概念相一致”，使單一性成為多數(shù)性的一條內(nèi)在原則，當(dāng)然這是一種形式邏輯上的概念關(guān)系。而當(dāng)人們從本體論上來理解，就歸結(jié)到各種不同等級(jí)的真實(shí)的東西都與上帝概念相一致，由此獲得它們的真實(shí)性。上帝概念是衡量事物真實(shí)性程度的唯一標(biāo)準(zhǔn)，越是接近上帝的越是完善，越遠(yuǎn)離上帝就越不完善。而上帝存在于一切事物中，就連最低級(jí)的事物中也有上帝，所以“無(wú)論何物都是善”，只是等級(jí)不同。凡存在的東西都是上帝的作品，有的更完善一些，有的更不完善一些，而包容一切的完備性就是上帝。這種完備性就是“質(zhì)的完備性”，而不是量的總體性。這種本體論的理解在康德看來是不成立的，是對(duì)形式邏輯的概念關(guān)系的一種誤用。

所以，康德總結(jié)說，“一般知識(shí)的可能性的邏輯標(biāo)準(zhǔn)”使范疇發(fā)生了改變，即雖然是運(yùn)用先驗(yàn)邏輯的范疇，但由于僅僅從形式邏輯上來運(yùn)用，就使三個(gè)量的范疇發(fā)生了改變。一談到量就必須確定它的同質(zhì)性。而在經(jīng)院哲學(xué)中，“只是為了把那些不同質(zhì)的知識(shí)也連結(jié)在一個(gè)意識(shí)中，就通過作為原則的某種知識(shí)的質(zhì)而改變了這些量的范疇”。[6］（P78）作為原則的知識(shí)的質(zhì)就是指在層次上更高的質(zhì)，它可以作為層次上更低的質(zhì)的“原則”，例如“類”和“種”的概念。這就已經(jīng)“轉(zhuǎn)化”為質(zhì)的概念了，不是量的單一性而是質(zhì)的單一性了。經(jīng)院哲學(xué)家們之所以運(yùn)用這條形式邏輯的原則，實(shí)際上并不是限于形式上的概念分析，而是要把它運(yùn)用于自然界的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，這就必須預(yù)設(shè)一個(gè)先驗(yàn)的理念，即一切可能經(jīng)驗(yàn)的雜多東西中必然具有“同質(zhì)性”。這一點(diǎn)恰好是經(jīng)院哲學(xué)家所忽視的，他們只關(guān)注概念的質(zhì)，而不關(guān)心由同質(zhì)性所建立起來的量的關(guān)系，因而不可能建立起經(jīng)驗(yàn)性的概念和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。因此，康德認(rèn)為，對(duì)“無(wú)論何物都是一，是真，是善”這條經(jīng)院派的原則其實(shí)只應(yīng)限定在概念與概念之間的邏輯關(guān)系上，在本體論上的運(yùn)用只不過是一種誤用，它并不像真正的范疇那樣可以由此構(gòu)成知識(shí)。

[1][3］[4］[5］[6]康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京，人民出版社，2004 。

[2]讓·埃爾岑:《先驗(yàn)哲學(xué)的開端》，載《哲學(xué)評(píng)論》，武漢，湖北人民出版社，2002 。