伯納德·威廉斯對功利主義的批判

毛興貴

伯納德·威廉斯對功利主義的批判

毛興貴

威廉斯基于個(gè)人完整性在倫理生活中的重要性指出,功利主義由于使個(gè)人與其道德情感、行為相異化,并對個(gè)人提出過于苛刻的要求,從而侵犯了個(gè)人完整性,是一種不合理的道德理論。對此,有人認(rèn)為威廉斯的完整性概念及其地位是值得懷疑的;有人認(rèn)為功利主義未必與個(gè)人完整性相沖突;還有人認(rèn)為所有道德理論而不僅僅是功利主義都必然侵犯個(gè)人完整性,個(gè)人完整性不能作為評判道德理論的尺度。這幾種回應(yīng)要么對威廉斯的批評不能構(gòu)成根本的威脅,要么自身站不住腳,因此,不能為功利主義或一般而言的后果論提供辯護(hù)。

威廉斯;功利主義;批判

伯納德·威廉斯(Bernard Williams,1929—2003)被公認(rèn)為當(dāng)代最為重要的哲學(xué)家之一,并于1999年因?yàn)樵谡軐W(xué)上的重要貢獻(xiàn)被授予英國爵位。威廉斯最重要的成就是在倫理學(xué)方面。他承襲了牛津分析哲學(xué)傳統(tǒng),但不滿于這種不關(guān)心現(xiàn)實(shí)倫理問題和實(shí)質(zhì)性倫理問題的哲學(xué)。威廉斯強(qiáng)調(diào)個(gè)人的情感、特殊關(guān)系和自我實(shí)現(xiàn)的重要性,強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)該從第一人稱的觀點(diǎn)出發(fā)并根據(jù)這些東西來進(jìn)行道德慎思和道德選擇,反對把道德哲學(xué)的問題從“我應(yīng)該如何生活”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔覒?yīng)該服從什么樣的規(guī)則”,反對現(xiàn)代道德哲學(xué)以非個(gè)人的和不偏不倚的方式來看待道德行動者并為行動者設(shè)定規(guī)范。在他看來,人不僅僅是道德動物,還要追求一種有意義的生活,凡是可以合理地認(rèn)為對有意義的生活來說很重要的東西,在倫理上都是重要的,因此,道德要求在人的生活中僅僅是重要的東西之一。由此看來,功利主義和康德倫理學(xué)這兩大傳統(tǒng)道德哲學(xué)看似大異其趣,實(shí)際上二者同樣與人類實(shí)際的道德動機(jī)和道德心理不相符合,同樣歪曲了人類實(shí)際的倫理經(jīng)驗(yàn),造成了道德的異化。基于這樣一種對道德本質(zhì)的獨(dú)特看法,威廉斯通過對功利主義和康德倫理學(xué)的批判確立了他在道德哲學(xué)中的重要地位。

一、威廉斯的完整性概念

功利主義自產(chǎn)生以來一直有許多批評者。20世紀(jì)對功利主義最有力的批評者非羅爾斯和威廉斯莫屬。羅爾斯強(qiáng)調(diào)分配正義和個(gè)體權(quán)利,認(rèn)為功利主義是一種對分配正義和個(gè)人權(quán)利不敏感的道德理論。與羅爾斯不同,威廉斯強(qiáng)調(diào)個(gè)人的“完整性”(integrity),認(rèn)為功利主義是一種非常苛刻的道德哲學(xué),時(shí)常侵犯個(gè)人的完整性。完整性概念在威廉斯對功利主義的批判中起著關(guān)鍵作用。

Integrity在倫理學(xué)中是一個(gè)重要而復(fù)雜的概念,理論家們對它有不同的規(guī)定和使用。[1]一般而言,它被作為一種美德或品格,一個(gè)人具有這種美德或品格,就能符合道德地行動。這種意義上的integrity,即所謂的“正直”。但威廉斯卻在該詞的古典意義上使用integrity,在這種意義上,in-tegrity指事物的這樣一些狀態(tài),即“沒有被碰過的或完整無缺的”、“沒有被破壞的”、“沒有被分裂的”;當(dāng)用于人時(shí),它與個(gè)人生活中的整體感或統(tǒng)一感或者自我同一性相聯(lián)系,它涉及“維持那些塑造一個(gè)人的生活、構(gòu)成一個(gè)人的自我的人格、品格、價(jià)值和承諾”。[2](P315)這種意義上的integrity,即所謂的“完整性”。

威廉斯用他所謂的“根本計(jì)劃”(ground projects)來界定完整性。一個(gè)人的完整性的保全以擁有“根本計(jì)劃”為前提。所謂“根本計(jì)劃”,是指賦予個(gè)人的生命以意義、賦予個(gè)人以獨(dú)特身份的那些承諾,它們可能包括一個(gè)人的職業(yè)理想、道德理想、人格理想,也涉及一些特殊的個(gè)人關(guān)系和情感,它們關(guān)系到“我是怎樣的人”、“我是誰”、“我要過什么樣的生活”這樣的根本問題。用威廉斯的話說,這樣的承諾和追求是“我存在的條件”。[3](P17)一個(gè)人有了這樣一些承諾和追求,便覺得生活有了方向和目標(biāo),而自己的生命歷程便是一個(gè)不斷去實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的完整過程。在這種意義上,一個(gè)具有完整性的人能夠自始至終不受干擾地去實(shí)現(xiàn)其根本計(jì)劃,他的道德情感和行為都是來自于這種根本計(jì)劃,否則,我們便說他沒有完整性,或者說他的完整性受到了侵犯。由于個(gè)人的完整性關(guān)乎生命的意義和自我的認(rèn)同,所以它在倫理生活中的重要性不言而喻。威廉斯對個(gè)人完整性的強(qiáng)調(diào)與他主張從第一人稱的觀點(diǎn)出發(fā)去看待道德規(guī)范、選擇道德行為的基本理論旨趣是完全一致的。既然完整性是通過根本計(jì)劃概念來界定的,那么,一個(gè)沒有根本計(jì)劃的人就沒有完整性可言,當(dāng)然也就不存在完整性受到侵犯的問題了(當(dāng)然,一個(gè)沒有根本計(jì)劃的人也不能構(gòu)成一個(gè)道德行動者)。而所謂完整性受到侵犯,實(shí)際上是指個(gè)人的根本計(jì)劃受到威脅。當(dāng)然,這種威脅可能以多種方式出現(xiàn),我們感興趣的只是道德要求對它構(gòu)成的威脅。

由此可見,與正直相比,威廉斯的完整性概念除了主要涉及一個(gè)人與他的自我的關(guān)系或者一個(gè)人不同部分的自我之間的關(guān)系以外,還有兩個(gè)突出的特征。一方面,完整性雖然具有道德價(jià)值,但它“根本就不是一種美德”。它與美德的區(qū)別在于,美德可以推動一個(gè)人去行善,但是完整性“并不像美德那樣與動機(jī)相聯(lián)系”,具有完整性的人只不過“從他深深地具有的傾向和動機(jī)來行動”罷了。[4](P72)另一方面,完整性概念本身不涉及規(guī)范性約束,只要一個(gè)人具有根本計(jì)劃并能夠忠實(shí)于這種計(jì)劃,他就具有完整性,而無論他的根本計(jì)劃具有什么樣的內(nèi)容,也無論他用什么方式去實(shí)現(xiàn)這種計(jì)劃。

二、功利主義對個(gè)人完整性的侵犯

在威廉斯看來,功利主義之所以會對個(gè)人的完整性構(gòu)成威脅,主要原因就在于其理論內(nèi)部的最大化結(jié)構(gòu)。這種道德理論將最大的總體福利確定為一個(gè)從不偏不倚的角度來看是最好的事態(tài),然后根據(jù)一種行為對這種事態(tài)的貢獻(xiàn)來對這種行為進(jìn)行道德評價(jià)。這樣,個(gè)人總是有義務(wù)去選擇那種能夠促進(jìn)最大福利的行為,否則,他就犯下了道德錯(cuò)誤。

由于有這種最大化結(jié)構(gòu),功利主義感興趣的只是包含最大福利的事態(tài),而不關(guān)心這種事態(tài)是由誰造成,也不關(guān)心是如何造成的,因此,它必然包含威廉斯所謂的消極責(zé)任學(xué)說。威廉斯將這種學(xué)說表述為:“如果我知道要是我做X,O1就會發(fā)生,要是我不做 X,O2就會發(fā)生,而且我也知道O2比O1更糟糕,那么,要是我自愿地不做 X,我就對O2負(fù)有責(zé)任?！盵5](P108)消極責(zé)任學(xué)說其實(shí)不過是對功利主義道德要求的另外一種表述而已。功利主義要求我們用行動去促進(jìn)總體上的最大福利,這實(shí)際上就是說,如果我們沒有這樣去做,就對最大福利的未能實(shí)現(xiàn)負(fù)有責(zé)任。

要反對消極責(zé)任學(xué)說,一般來說可以走兩條路線。第一,直接否認(rèn)不為或允許與后果之間的因果聯(lián)系,或者至少認(rèn)為二者之間的因果聯(lián)系不如行為或做與后果之間的因果聯(lián)系強(qiáng)。第二,強(qiáng)調(diào)行為與不為之間的區(qū)分所具有的道德意義。威廉斯沒有選擇其中的任何一條路線。一方面,他并沒有否認(rèn)不為與后果之間的因果聯(lián)系;另一方面,他認(rèn)為,雖然行為與不為之間的區(qū)分的確很重要,但是“我們正在思考的這種道德困境是否可以通過簡單地運(yùn)用這種區(qū)分而得以解決”。[6](P109)威廉斯是基于完整性的重要性來批評消極責(zé)任學(xué)說的。他認(rèn)為,功利主義的這種消極責(zé)任學(xué)說不僅忽視了“我的能動性”和“他人的能動性”之間的區(qū)分,更重要的是,它對個(gè)人的完整性構(gòu)成了威脅。

為了展現(xiàn)功利主義的最大化結(jié)構(gòu)和消極責(zé)任學(xué)說對個(gè)人的完整性會構(gòu)成威脅,威廉斯舉了兩個(gè)著名的例子。在第一個(gè)例子中,一個(gè)叫喬治的化學(xué)專業(yè)博士畢業(yè)生面臨著養(yǎng)家糊口和找工作難的雙重壓力,一位熱心的朋友為他介紹了一份從事生化戰(zhàn)爭研究而且待遇不菲的工作,喬治因?yàn)榉磳ι瘧?zhàn)爭而拒絕了。但是,他的朋友告訴他,如果他不從事這份工作,另外一個(gè)對生化戰(zhàn)爭抱有極大熱情的人就會抓住這個(gè)機(jī)會。喬治該做何選擇?在第二個(gè)例子中,一個(gè)叫吉姆的外地人碰巧在美國南部的一個(gè)小鎮(zhèn)上遇見了一個(gè)軍官槍斃20個(gè)無辜的印第安人,軍官給吉姆一項(xiàng)特權(quán):如果他親手殺掉其中的某個(gè)印第安人,其余19個(gè)人便可被釋放;如果吉姆拒絕這樣做,則20個(gè)印第安人都將被槍斃。吉姆該做何選擇?

功利主義者當(dāng)然會要求喬治接受那份工作,要求吉姆接受軍官的建議,而且會認(rèn)為這種選擇顯然是正確的。相反,如果喬治拒絕了那份工作,吉姆拒絕了軍官的建議,他將對未能最大限度地促進(jìn)總體福利負(fù)有責(zé)任。在功利主義看來,這里根本不存在道德困境,因?yàn)槟姆N行為能夠更大地促進(jìn)總體福利是顯而易見的。威廉斯認(rèn)為,功利主義為第一個(gè)例子作出的選擇顯然是錯(cuò)誤的。而它為第二個(gè)例子所作出的選擇盡管也許是正確的,但是它的推理無疑過于簡單了,這種推理忽視了人豐富的道德經(jīng)驗(yàn)和道德情感,也忽視了個(gè)人的完整性,甚至“使得完整性作為一種價(jià)值或多或少是不可理解的”。[7](P99)

首先,功利主義使行為者和自己的道德情感相異化。喬治和吉姆之所以拒絕作出在功利主義看來是正確的那種行為,是因?yàn)樽约簣?jiān)持了一些道德原則。如果他們違背這些原則而行動,便會產(chǎn)生消極的道德情感。對此,功利主義可以提出,他們的這種做法其實(shí)是一種道德上的自我縱容,甚至是一種怯懦,他們“以犧牲其他人為代價(jià)來關(guān)心自己的完整性、純潔性或者美德”。[8](P65)而且,他們因此而產(chǎn)生的消極情感實(shí)際上是不理性的,在功利計(jì)算時(shí)不具有任何重要的分量,也不應(yīng)該鼓勵這種情感。威廉斯指出,功利主義對道德情感的這種指責(zé)和貶低不僅與功利主義自稱要考慮所有幸福與不幸相矛盾,而且更重要的是,這會讓非功利主義者在違背功利主義考慮而行動時(shí)緊張不安,會使他無法認(rèn)同自己的道德原則和道德情感。然而,“從純粹功利主義的觀點(diǎn)把這些情感看做是我們的道德自我之外所發(fā)生的事情,就會喪失一個(gè)人的道德同一感;在最準(zhǔn)確的意義上說,會喪失一個(gè)人的完整性。在這一點(diǎn)上,功利主義使一個(gè)人和他的道德情感相異化?！盵9](P104)

其次,功利主義要求行為者不要從個(gè)人計(jì)劃的角度作出決定和行為,這使得行為者與自己的行為相異化。功利主義不僅規(guī)定什么是道德上正確的行為,而且還規(guī)定了行為者應(yīng)該如何進(jìn)行道德慎思。行為者應(yīng)該思考自己所面臨的各種選擇當(dāng)中哪一種選擇能夠最大限度地促進(jìn)總體福利,而且在做這種思考的時(shí)候,他必須從不偏不倚的立場來看待自己的福利和他人的福利,而不能賦予自己的計(jì)劃和承諾以優(yōu)先性和特殊的重要性,行動者也不能有更多的理由去促進(jìn)自己的利益。這樣,他的決定和行為就不再是出自自己的計(jì)劃、信念和承諾,而是在很大程度上取決于他人的計(jì)劃。但在日常生活中,我們更多的時(shí)候是根據(jù)自己所設(shè)定的根本計(jì)劃來作出決定和選擇,來安排我們的生活,而不可能時(shí)時(shí)刻刻想著總體福利的最大化,這本身也正是完整性的保持所需要的。這樣,功利主義實(shí)際上就用非個(gè)人的功利計(jì)算和總體福利的追求取代了個(gè)人實(shí)現(xiàn)根本計(jì)劃的行為動機(jī),“這就在一種真實(shí)的意義上把他與他的行為相異化,把他與他的行為在他自己的信念中的起源相異化,就把他變成了每個(gè)人(包括他自己)的計(jì)劃的輸入和最優(yōu)化決定的輸出之間的一個(gè)渠道;但是這忽視了一個(gè)事實(shí):在很大程度上,他的行為和他的決定必須被看做是來自于他最緊密地加以認(rèn)同的計(jì)劃和態(tài)度。因此,這在最準(zhǔn)確的意義上是對他的完整性的一種侵犯。”[10](P116-117)

第三,根據(jù)功利主義,行為者有無限的道德義務(wù)去追求總體福利的最大化,行為者的一切行為都要服務(wù)于這一道德目標(biāo),“對于一個(gè)具有根本計(jì)劃的人來說,在一個(gè)特定的情形中,如果那個(gè)計(jì)劃所要求的東西與功利主義的要求發(fā)生了沖突,那么,功利主義就要求他放棄他的根本計(jì)劃要求他做的事情。但這個(gè)要求是很荒唐的”。[11](P20)伊麗莎白·阿西福德(Elizabeth Ashford)以羅杰·克里斯普(Roger Crisp)所舉的安娜的三種生活為例很好地表明了這一點(diǎn)。[12](P427)在第一種生活中,她有一份收入豐厚的職業(yè)和良好的人際關(guān)系,但她沒有為減輕遙遠(yuǎn)的陌生人的痛苦做出任何貢獻(xiàn)。在第二種生活中,她為援助機(jī)構(gòu)投入了很多時(shí)間和金錢,但也留下了足夠的閑暇和金錢去發(fā)展和維系良好的人際關(guān)系,實(shí)現(xiàn)其他生活目標(biāo)。在第三種生活中,她全身心地投入到援助工作中去,沒有給自己留下閑暇去維系良好的人際關(guān)系,而且把所有的收入都用來幫助他人,自己連足夠的營養(yǎng)和健康都無法維持。功利主義者會支持第三種生活,但它顯然剝奪了安娜幾乎所有的個(gè)人計(jì)劃,這種生活是絕大多數(shù)人不想要的,除非是一個(gè)具有圣徒人格的人。

通過對威廉斯所舉的吉姆的例子稍加改變,我們可以更清楚地看到功利主義對我們根本計(jì)劃當(dāng)中那種至關(guān)重要的親密關(guān)系的敵意:假設(shè)軍官向吉姆提出的建議不是殺掉其中一個(gè)印第安人,而是殺掉吉姆心愛的妻子。[13](P221-222)功利主義顯然也會要求吉姆這樣去做,因?yàn)闅?人救20人從總體福利來看是劃算的。

值得注意的是,威廉斯強(qiáng)調(diào)個(gè)人的根本計(jì)劃不能受制于功利計(jì)算。雖然塑造我們的生活和自我的根本計(jì)劃對我們的生活意義和自我身份的確至關(guān)重要,但一個(gè)人之所以不能放棄他的根本計(jì)劃,原因并不在于“放棄它對他來說是非常不愉快的,會帶來功利的極大損失”。[14](P116)如果這能成為原因,那就意味著,只要根據(jù)功利計(jì)算,放棄個(gè)人的根本計(jì)劃能夠帶來總體上更大的福利,那么他仍然應(yīng)該這樣做。這實(shí)際上仍然沒有擺脫功利主義的視角,個(gè)人的完整性仍然時(shí)刻受到潛在的威脅。僅僅聲稱行為者可以賦予自己的計(jì)劃以足夠的功利從而來維護(hù)自己的完整性是不夠的,因?yàn)椤凹幢闼x予他的計(jì)劃很大的分量,他可以繼續(xù)這些計(jì)劃也只不過是一個(gè)偶然的事實(shí)”。[15](P421)

威廉斯批評功利主義的基本思路是:因?yàn)橥暾詫€(gè)人生活的意義來說至關(guān)重要,以至于侵犯完整性的道德理論是不可接受的,而功利主義會時(shí)常侵犯個(gè)人的完整性,所以功利主義是不可接受的。威廉斯的批評受到了塞繆爾·謝夫勒(Samuel Scheffler)的重視,他幾乎完全接受了威廉斯的批評,并試圖在此基礎(chǔ)上修正功利主義以及一般而言的后果論,以便讓它與個(gè)人的選擇權(quán)和完整性相容。①Samuel Scheffler.The Rejection of Consequentialism.Oxford:Clarendon,1994.但是,經(jīng)過謝夫勒修正以后的理論已經(jīng)不再是后果論,謝夫勒自己稱之為“混合理論”。但是,更多的學(xué)者試圖通過質(zhì)疑威廉斯的兩個(gè)前提從而對他的批評加以回應(yīng)。在本文的剩余部分,我將考察幾種主要的回應(yīng)。

三、對個(gè)人完整性及其地位的質(zhì)疑

在前面我們已經(jīng)指出,威廉斯的完整性只是一個(gè)描述性概念,不涉及規(guī)范性約束。這就意味著,即便一個(gè)人的根本計(jì)劃極具侵犯性,只要他忠實(shí)于他的根本計(jì)劃而行動,他仍然是具有完整性的。就算一個(gè)人的根本計(jì)劃是合理的,但他實(shí)現(xiàn)自己根本計(jì)劃的行為明顯會對他人造成傷害,這時(shí)如果我們對他的行為加以制止,仍然可以說他的完整性受到了侵犯。因此,約翰·哈里斯(John Harris)質(zhì)疑道:“如果說,由于某個(gè)人構(gòu)造了一種因果場景(causal scene),使得更大功利的實(shí)現(xiàn)依賴于另一個(gè)人放棄他的根本計(jì)劃而去做別的某事,我們便要求他放棄他的計(jì)劃是荒謬的,那么,要求他放棄一個(gè)會直接造成同等數(shù)量負(fù)功利的計(jì)劃就同樣是荒謬的?！盵16](P266)

對完整性概念更具說服力的質(zhì)疑來自伊麗莎白·阿西福德。她區(qū)分了兩種完整性,即主觀的完整性和客觀的完整性。根據(jù)阿西福德的論述,具有客觀完整性的人的自我同一感“必須建基于他過著一種在道德上真正恰當(dāng)?shù)纳钸@一事實(shí)”,而且這種完整性必須被認(rèn)為是有價(jià)值且合理的。相反,主觀的完整性僅僅意味著我們擁有一種一致的或者統(tǒng)一的自我觀念,而無論這種觀念是否建立在錯(cuò)覺、欺騙或操縱的基礎(chǔ)之上,也無論其包含的根本計(jì)劃是否合理。阿西福德斷言:“要想具有說服力,基于完整性的批評就不能建基于僅僅被看做行為者當(dāng)下統(tǒng)一的自我觀念的完整性的價(jià)值,它必須借助于我所謂的客觀的完整性。”[17](P424)她認(rèn)為,威廉斯的錯(cuò)誤就在于把完整性是否受到侵犯作為一種道德理論是否合宜的標(biāo)準(zhǔn),但實(shí)際上,一種完整性是否合理,要看它是否違背基本的道德義務(wù)。不過,阿西福德也認(rèn)識到,這一指責(zé)對于威廉斯的觀點(diǎn)來說并不是致命的,因?yàn)橥雇耆梢孕拚约旱耐暾愿拍?為根本計(jì)劃的內(nèi)容及其實(shí)現(xiàn)方式加上規(guī)范性約束,也就是說,接受阿西福德提出的客觀完整性概念。在后面我們會看到,在阿西福德那里,指出威廉斯完整性概念的問題只是她回應(yīng)威廉斯的第一步,而且也并非關(guān)鍵的一步。

其實(shí),這種回應(yīng)不僅僅可以針對威廉斯的完整性概念,甚至可以針對他的整個(gè)理論基礎(chǔ)。威廉斯強(qiáng)調(diào)第一人稱觀點(diǎn)的重要性,強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)必須在對一個(gè)人的生活來說具有重要性的那種東西中尋找基礎(chǔ),但威廉斯卻并沒有為哪些東西可以作為對一個(gè)人的生活來說具有重要性的東西劃定界限,因?yàn)椴⒎撬斜灰粋€(gè)人認(rèn)為重要的東西都是他應(yīng)該或可以去追求的。

還有人對威廉斯個(gè)人完整性的地位提出質(zhì)疑:威廉斯以為完整性具有壓倒一切的重要性,無論個(gè)人為了保持自己的完整性會有什么后果,他都不能犧牲自己的完整性,這是不合理的。比如,約翰·哈里斯就指出:“或許一個(gè)人的確不能完全把自己的靈魂出賣給功利網(wǎng)絡(luò),但是,他在任何情況下都不能為了功利而犧牲他的計(jì)劃這種看法卻是不對的。”[18](P267)哈里斯還用了一個(gè)例子來表明這一點(diǎn)。如果一個(gè)人深愛著他的工作和他的妻子,用威廉斯的話說,他對這兩者都有著深層次的承諾,當(dāng)他正坐在辦公桌前思考一個(gè)重要的問題或正在幫他的妻子進(jìn)行一場至關(guān)重要的爭吵時(shí),他能忽視一個(gè)即將淹死的小孩兒的呼救聲嗎?不過,這種質(zhì)疑是基于對威廉斯的誤解。我們很難想象誰會堅(jiān)持如此顯然有悖常理的觀點(diǎn),威廉斯也不會。威廉斯并沒有否認(rèn)一個(gè)人的根本計(jì)劃或完整性在一些特殊情況下是可以犧牲的,他也沒有說不管后果如何都不能犧牲完整性。實(shí)際上,威廉斯明確指出,如下兩種觀點(diǎn)是不同的:一種觀點(diǎn)是,“不存在這樣的事情,無論后果如何它都是正確的”;另一種觀點(diǎn)是,“每一件事情都取決于后果”。[19](P93)換句話說,否認(rèn)任何行為的對錯(cuò)都取決于其后果,并不意味著承認(rèn),存在著無論后果如何總是正確的行為。正如羅爾斯所說:“所有值得我們注意的倫理學(xué)理論在判斷正當(dāng)時(shí)都必須把后果考慮進(jìn)去,不這樣做的倫理學(xué)理論完全是不理性的、瘋狂的?！盵20](P26)威廉斯明確指出,應(yīng)該培養(yǎng)人一種傾向,即不要以功利主義的方式思考問題,但是,“這并不是說他們根本不能根據(jù)自己行為的后果進(jìn)行思考——這種說法就算是可以理解,但也完全是愚蠢的”。[21](P133)如果威廉斯真的持有哈里斯所以為的那種觀點(diǎn),那么在吉姆的例子中,威廉斯就會得出結(jié)論說,吉姆為了個(gè)人的完整性而不接受軍官的建議是正確的,但威廉斯并不這樣認(rèn)為。

四、功利主義與個(gè)人完整性相容

針對功利主義時(shí)常侵犯個(gè)人完整性的批評,以格利高里·特里安諾斯基(Gregory Trianosky)為代表的學(xué)者試圖調(diào)和二者的沖突。威廉斯及其支持者認(rèn)為,要致力于我自己的計(jì)劃、保持我的完整性,就必然要求我賦予自己的計(jì)劃相對他人的計(jì)劃以優(yōu)先性,而功利主義與這種優(yōu)先性不相容。對此,特里安諾斯基指出:“按照行為功利主義的要求去思考和行動并不是與保留自己的承諾不相容,至少與保留一種承諾是相容的?！盵22](P280)他進(jìn)一步解釋說,威廉斯及其支持者對功利主義的批評到底有沒有說服力,取決于他們所說的根本計(jì)劃的具體性質(zhì)。威廉斯曾經(jīng)區(qū)分過功利主義的低階計(jì)劃和高階計(jì)劃,低階計(jì)劃涉及每個(gè)人對自己福利的直接追求,而高階計(jì)劃涉及對總體福利最大化的追求,各種低階計(jì)劃的存在是功利主義得以可能的條件和前提。[23](P110)根據(jù)特里安諾斯基的觀點(diǎn),如果我們的根本計(jì)劃是低階計(jì)劃,那么,它當(dāng)然不能和功利主義相容;但是,如果我們以高階計(jì)劃為根本計(jì)劃,那么,我們在追求自己的根本計(jì)劃時(shí),個(gè)人的完整性也就自然能夠得以保全。說得直白一點(diǎn),這種觀點(diǎn)認(rèn)為,行為者的完整性之所以會受到功利主義的侵犯,就在于他沒有認(rèn)同功利主義?！安⒉皇切袨楣髁x要求破壞他們的人格,是因?yàn)樗麄內(nèi)狈π袨楣髁x的信奉才導(dǎo)致了這種后果。”[24](P282)如果喬治和吉姆是功利主義者,他們就不會面臨任何道德困境。

這種說法無疑是正確的,但問題在于,我們可以回應(yīng)說,我們很多人并不關(guān)心福利最大化問題,換句話說,我們大多數(shù)人都不是功利主義者,而且也不愿意成為功利主義者,如果一種道德理論是大多數(shù)人都不愿意認(rèn)同的,那么,它就是不合理的,或者說是苛刻的。特里安諾斯基自己也意識到了這個(gè)問題,但他進(jìn)一步提出,這個(gè)問題之所以存在,是因?yàn)槲覀冊诘赖乱蠛托袆永碛芍g的關(guān)系上預(yù)設(shè)了一種康德式的觀點(diǎn),即把道德要求視為從我們之外強(qiáng)加給我們的絕對命令,它完全獨(dú)立于我們的興趣和欲望。正是基于這一預(yù)設(shè),這種回應(yīng)才會認(rèn)為,一旦功利主義是正確的,它就給我們每個(gè)人提供了根據(jù)功利主義而思考和行動的理由,從而必然對非功利主義者的完整性構(gòu)成威脅。但是,特里安諾斯基借助于菲利帕·福特(Philippa Foot)的觀點(diǎn)認(rèn)為,我們?yōu)槭裁匆邮艿赖伦鳛榻^對命令這一預(yù)設(shè)呢?一旦我們放棄了這一預(yù)設(shè),那么,“即便行為功利主義是正確的道德理論,一個(gè)人也沒有任何理由以它為根據(jù)進(jìn)行思考和行動,除非他有某些利益可以通過這樣思考和行動而得到滿足”。①Gregory Trianosky.“Moral Integrity and Moral Psychology”.Journal of Value Inquiry,1986(20).具有諷刺意味的是 ,這種說法原本是想為功利主義和一般意義上的后果論不具苛刻性辯護(hù),卻和一種反對后果論的觀點(diǎn)如出一轍。比如,保羅·赫莉(Paul E.Hurley)最近就批評后果論的根本問題不在于它的“過”,而在于它的“不及”,因?yàn)樗皇且环N道德標(biāo)準(zhǔn)理論,而不是一種理由理論。也就是說,它只是提出了行為對錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn),但并沒有提供決定性的服從這些標(biāo)準(zhǔn)的理由。因此,它看似要求太多,實(shí)際上是沒有任何要求。Paul E.Hurley.“Does Consequentialism Make too Many Demands.or None at All”,Ethics,2006,116(7).這個(gè)回答雖然解決了剛才那種回應(yīng)所提出的問題,卻又引出了更大的問題。首先,福特的觀點(diǎn)并不是完全站得住腳的②限于篇幅,這里無法討論這一問題,可參閱John McDowell.“Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?”.Proceedings of the Aristotelian Society,Supplementary Volumes,1978(52);Frankena.“The Philosopher's Attack on Morality”.Philosophy,1974(49).;其次,即便只有我們的某種利益能得到滿足,我們才有理由去按照道德要求思考和行動,功利主義者也不會對此感到滿意,因?yàn)楣髁x本身也是要把自己提出的道德要求作為絕對命令的。如果每個(gè)人只是從自己利益能否得到滿足的角度來考慮要不要服從功利主義要求,那么,福利最大化就完全是不可能的。也就是說,這種為功利主義辯護(hù)的思路實(shí)際上反而嚴(yán)重削弱了功利主義,是不會被功利主義者認(rèn)同的。

五、道德理論和個(gè)人完整性不相容

還有另外一種對威廉斯的回應(yīng)和大多數(shù)回應(yīng)不一樣,它承認(rèn)功利主義會侵犯個(gè)人的完整性,具有一定的苛刻性,但它并不認(rèn)為侵犯完整性的道德理論是不可接受的。相反,這種觀點(diǎn)認(rèn)為,所有道德理論(包括威廉斯的理論)都與個(gè)人完整性不相容,個(gè)人完整性受到侵犯是不可避免的,如果說這是一個(gè)問題的話,它也并不是功利主義所特有的問題。這種回應(yīng)有幾種不同的版本。比如,斯賓塞·卡爾(Spencer Carr)就說道:“一個(gè)人通過忽視自己的原則而遵循一個(gè)信奉他自己所拒絕的一套道德規(guī)范的人的建議,就失去了完整性,這種說法總是正確的。因此,這并不是功利主義者所特有的一個(gè)問題?！盵25](P243)卡爾的回應(yīng)存在的問題是顯而易見的,即便任何一個(gè)人在面臨自己所拒斥的道德要求時(shí)其完整性都會受到威脅,這也并不意味著所有的道德理論都會在同等程度上對個(gè)人的完整性構(gòu)成威脅,如果一種道德理論不能為大多數(shù)人接受,它就會對大多數(shù)人的完整性構(gòu)成威脅。所以,除非能夠證明功利主義是最大多數(shù)人所接受的道德理論,或者至少證明其他道德理論和功利主義會在同等程度上威脅到個(gè)人的完整性,否則,這種回應(yīng)就是軟弱無力的。

謝夫勒提到過這種回應(yīng)的另外一種版本。他指出,如果認(rèn)為“由于功利主義使得是否允許行為者將自己的精力投入到根本計(jì)劃當(dāng)中取決于從一種非個(gè)人的立場來看的世界狀態(tài),所以它使行為者與他的行為相異化”,那么,“毫無疑問,除了徹底的利己主義,任何理論都不可避免地要侵犯行為者的完整性。因?yàn)閹缀跞魏卫碚摱紩沟檬欠裨试S一個(gè)人追求他自己的計(jì)劃至少在一定程度上取決于從一種非個(gè)人的立場來看的世界狀態(tài)”。[26](P8)但威廉斯顯然不是以此為理由批評功利主義的,正如前面所提到的一樣,他認(rèn)為,否認(rèn)任何事情的對錯(cuò)都取決于其后果并不意味著我們做任何事情都可以不考慮其后果。正如謝夫勒所說,威廉斯針對的并不是功利主義認(rèn)為個(gè)人完整性可有可無,而是功利主義和一般意義上的后果論所特有的一種正確行為標(biāo)準(zhǔn)及其不偏不倚性。因此,威廉斯對功利主義的批評并不像其反對者們所認(rèn)為的那樣,相反,它并不僅僅適用于功利主義,而且適用于所有的道德理論。①當(dāng)然,威廉斯并不認(rèn)為只有功利主義才侵犯到個(gè)人完整性,他對康德主義倫理學(xué)也持有這種批評,對此,可參閱 Rogerson.“Williams and Kant on Integrity”.Dialogue,1983(22):461-478;Herman.“Integrity and Impartiality”.Monist,1983(66):233-250;Jensen.“Kant and Morality Integrity”.Philosophical Studies,1989(57):193-205.但是,他所指出的功利主義侵犯個(gè)人完整性的方式卻是功利主義所特有的。

與這兩種版本相比,阿西福德的回應(yīng)更為詳細(xì)而有力。她從威廉斯關(guān)于消極義務(wù)和積極義務(wù)的論述中發(fā)現(xiàn),威廉斯的道德理論仍然會像功利主義一樣侵犯到個(gè)人的完整性,同功利主義一樣苛刻。威廉斯把道德義務(wù)分為消極義務(wù)和積極義務(wù),前者如不傷害的義務(wù),后者如幫助義務(wù)。威廉斯并不否認(rèn),我們有嚴(yán)格的道德義務(wù)放棄我們所關(guān)心的事情乃至放棄個(gè)人的根本計(jì)劃去幫助處于緊急情況中的人,但是,由于“人們需要幫助但是并非始終需要幫助(除非他們很小、很老或嚴(yán)重殘疾),他們始終需要的是不被殺害、攻擊或任意地干涉”[27](P186),這就意味著,行為者的根本計(jì)劃只會在很少的情況下受到積極義務(wù)的威脅,一旦他在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候履行了自己的積極義務(wù),他仍然可以去追求自己的根本計(jì)劃,這樣,個(gè)人的根本計(jì)劃實(shí)際上并不會受到根本的威脅。但是,阿西福德指出,威廉斯顯然低估了積極義務(wù)的范圍,“一旦我們把全世界那些其長期貧困狀態(tài)嚴(yán)重削弱了他們實(shí)現(xiàn)最基本利益的能力的人都包括進(jìn)來,他提出的對人的重大利益的威脅只是偶爾出現(xiàn)這種假定似乎就是錯(cuò)的”。[28](P430)這就意味著,在當(dāng)前這種世界性極端貧困大量存在的情況下,威廉斯提出的緊急情況下幫助他人的積極義務(wù)也會和功利主義一樣要求個(gè)人放棄自己的根本計(jì)劃。阿西福德還討論了托馬斯·斯坎倫(Thomas Scanlon)版本的契約主義,認(rèn)為它的苛刻性也并不會比功利主義更弱。

在此基礎(chǔ)上,她進(jìn)一步指出,侵犯個(gè)人完整性的道德理論并非是不合理的,而且完整性受到侵犯在世界的當(dāng)前狀態(tài)下也是不可避免的。她認(rèn)為,苛刻性并不是道德理論本身的錯(cuò),相反,功利主義承認(rèn)我們的個(gè)人承諾和道德承諾之間的沖突在世界的當(dāng)前狀態(tài)下是不可調(diào)和的,個(gè)人的完整性必然會受到威脅,這實(shí)際上是功利主義的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。“道德的極端苛刻性的根源”并不在于道德理論本身,而在于“世界的當(dāng)前狀態(tài)是一種持續(xù)不斷的緊急情況,連續(xù)不斷地有一些人的重大利益受到威脅,而且鑒于現(xiàn)代的通訊設(shè)施,相對富足的人總是不斷地有能力幫助他們”。[29](P430)因此,阿西福德認(rèn)為,解決個(gè)人完整性受到威脅的根本辦法在于消除世界性極端貧困,從而消除積極義務(wù)發(fā)生作用的緊急情況。

對于阿西福德的回應(yīng),我認(rèn)為,首先,威廉斯的積極義務(wù)概念并不會像阿西福德所認(rèn)為的那樣苛刻,威廉斯也不會主張這樣一種苛刻的積極義務(wù)。在提到消極義務(wù)和積極義務(wù)的基礎(chǔ)時(shí),威廉斯訴諸的并不是總體福利的最大化,而是“每個(gè)人都有一個(gè)生活要過”。[30](P186)因此,幫助者也“有一個(gè)生活要過”,威廉斯是不會要求行為者為了履行積極義務(wù)而放棄自己的生活的,也就是說,威廉斯提出的積極義務(wù)是有限度的,而基于功利考量的積極義務(wù)是沒有限度的,除非履行它會減少功利總量。其次,從邏輯上說,就算威廉斯的積極義務(wù)、斯坎倫版本的契約主義積極義務(wù)都像功利主義道德要求一樣苛刻,這本身也并不能證明功利主義就是合理的道德理論,因?yàn)橥箍梢孕拚蚍艞壸约宏P(guān)于積極義務(wù)的觀點(diǎn),同時(shí)認(rèn)為契約主義和功利主義都是不合理的。第三,功利主義并不會僅僅滿足于消除世界性極端貧困,即便消除了世界性極端貧困,功利主義仍然會對個(gè)人的完整性構(gòu)成威脅。原因在于,根據(jù)邊際效用遞減原理,富裕者讓渡一個(gè)單位的功利給貧困者,總會產(chǎn)生大于一個(gè)單位的功利,這樣,只要有貧富差距存在,富裕者就總是能夠通過犧牲自己的財(cái)富去救濟(jì)相對貧困者從而增加總體福利。阿西福德的下述說法是不符合功利主義精神也不會得到功利主義者贊同的:“相對富足的行為者也有一條相反的理由不作出太大的犧牲以至于破壞了他們個(gè)人的根本計(jì)劃?！盵31](P435)在這一點(diǎn)上,威廉斯提出的積極義務(wù)要弱得多,即便在世界的當(dāng)前狀態(tài)下威廉斯提出的積極義務(wù)真的會像阿西福德所說的那樣侵犯個(gè)人的完整性,但是這種侵犯到世界性極端貧困消除的那一天也就截止了。

總之,威廉斯基于個(gè)人完整性對功利主義的批判立足于個(gè)人生活對自己的根本重要性,這種批判可以說是切中了功利主義的要害。盡管這種批判本身或許還有可以進(jìn)一步完善之處,但是迄今為止,各種針對威廉斯的回應(yīng)都是站不住腳的,并不能為功利主義和一般而言的后果論提供根據(jù)。

[1]Mark S.Halfon.Integrity:A Philosophical Inquiry.Philadephia:Temple University Press,1989.

[2]Robert Noggle.“ Integrity,the Self,and Desire-Based Accounts of the Good”.Philosophical Studies,1999,96(12).

[3][4][8][11]伯納德·威廉斯:《道德運(yùn)氣》,上海,上海譯文出版社,2007。

[5][6][7][9][10][14][19][21][23]Bernard Williams.“A Critique of Utilitarianism”.in J.J.C.Smart and Bernard Williams.Utilitarianism:For and A gainst.Cambridge:Cambridge University Press,1973.

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[13]C.L.Ten.“Jim's Utilitarian Mission”.Philosophy,1979,54(4).

[15]Gerald Dworkin.“Review of Utilitarianism:For and Against”.Philosophical Review,1975,84(7).

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[20]John Rawls.A Theory of J ustice.Cambridge,MA:The Belknap Press of Harvard University,1999.

[22][24]Gregory Trianosky.“Moral Integrity and Moral Psychology”.Journal of Value Inquiry,1986(20).

[25]Spencer Carr.“The Integrity of a Utilitarian”.Ethics,1976,86(4).

[26]Samuel Scheffler.The Rejection of Consequentialism.Oxford:Oxford University Press,1994.

[27]Bernard Williams.Ethics and the Limits ofPhilosophy.Cambridge,MA:Harvard University Press,1985.

(責(zé)任編輯 李 理)

Bernard Williams vs.Utilitarianism:Critiques and Responses

MAO Xing-gui
(Department of Philosophy,Peking University,Beijing 100871)

Bernard Williams emphasizes the importance of integrity in ethical life.According to Williams,utilitarianism will violate personal integrity,and it is a kind of too demanding and unreasonable ethical theory in that it makes individual alienate from his or her moral feelings and behaviors.In response,some theorists believe that Williams'concept of integrity and its significance are dubious;some theorists holds that utilitarianism will not be in conflict with integrity necessarily;others argue that not only utilitarianism but all other moral theories will violate personal integrity and that we cannot evaluate moral theory in terms of integrity.These responses are neither a deadly objection nor an undefensible response,and therefore cannot justify utilitarianism in particular or consequentialism in general.

Bernard Williams;utilitarianism;critiques

毛興貴:北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生,西南大學(xué)哲學(xué)系講師(北京100871)