中國傳統(tǒng)社會中的文化與信任——一個進(jìn)化博弈的視角

何 立 華

(武漢工程大學(xué)管理學(xué)院,湖北武漢430205)

一、引言

近些年來,信任問題已經(jīng)成為社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科研究的重要問題。在Putnam(1993)[1]、Fukuyama(1995)[2]、Knack和Keefer(1997)[3]等人開拓性的研究之后,越來越多的學(xué)者認(rèn)識到信任對社會生活與經(jīng)濟(jì)發(fā)展有著重要的作用。不過,就信任的來源而言,目前學(xué)術(shù)界并沒有一個統(tǒng)一的認(rèn)識。作為主流之一,一些學(xué)者(如Putnam,1993;[1]Fukuyama,1995;[2]Inglehart,1999;[4]88-120Uslaner,2002;[5]Knack,2003;[6]Bj?rnskov,2007[7]等)認(rèn)為,信任孕育于一個社會的歷史和文化之中,有些文化有助于人們之間產(chǎn)生和積累信任,有些文化則不然。

那么,中國傳統(tǒng)文化對社會信任的影響又是如何呢?

不同于對當(dāng)今中國存在的誠信危機(jī)的一致贊同,對于中國傳統(tǒng)社會的信任狀況高低如何或傳統(tǒng)中國文化是否是一種低信任的文化,理論界存在著重大的爭議。在大部分西方學(xué)者眼里,中國文化是一個低信任的文化。如Weber(1951/2008)[8]232指出,“所有到過中國的觀察家都證實,中國人之間存在明顯的不信任,這與基督教文化中人們普遍的信任和誠實構(gòu)成鮮明的對比”。以華人社會中企業(yè)的主要組織形式——家族企業(yè)為研究視角,Redding(1990)[9]和Fukuyama(1995/1998)[2]接受并發(fā)展了Weber的觀點。不過,對于西方學(xué)者的華人文化是一種低信任文化的這種觀點,國內(nèi)學(xué)者一般還是持否定態(tài)度。一些學(xué)者進(jìn)行詳細(xì)的論證,其中值得重視的研究如彭泗清(1999)。[10]彭泗清認(rèn)為,Fukuyama等從華人家族結(jié)構(gòu)與企業(yè)模式出發(fā)來說明和支持華人社會低信任度的論點,但是他并沒有提供一個詳細(xì)嚴(yán)密的邏輯論證?；谡{(diào)查得到的數(shù)據(jù),彭泗清指出,在中國社會中,人們可以通過一定的方法來增加外人的可信程度,發(fā)展與外人之間的相互信任。不過,由于其調(diào)查對象為在京的高校學(xué)生和在京工作的成人(年齡較輕且文化程度較高),彭泗清的論證顯得說服力不足。其一,樣本采集的方法并不屬于真正意義上的隨機(jī)抽樣方法;其二,在“文化大革命”的巨大破壞和社會轉(zhuǎn)型的迅速變化的前提下,用現(xiàn)代年輕人的決策和行為來說明傳統(tǒng)文化的特征應(yīng)該有待商榷。

中國傳統(tǒng)文化對社會信任的影響究竟如何?我們首先從中國的傳統(tǒng)文化開始探討。

二、傳統(tǒng)文化中的“誠”與“信”

贊同傳統(tǒng)中國是一個高信任社會的學(xué)者最主要的依據(jù)(對一些中國學(xué)者來說,通常也是惟一的依據(jù))是,在中國的傳統(tǒng)文化中,誠信是一項重要的內(nèi)容和要求,是中國傳統(tǒng)社會的道德基礎(chǔ)之一。

“誠”、“信”二字在古代典籍中意思相近又有著一定的差異。“誠”多與“真”、“實”等范疇相關(guān)聯(lián),如朱熹在《大學(xué)章句》中對“誠”的釋義是“誠,實也”?！靶拧眲t多與“忠”、“任”等范疇相關(guān)聯(lián),其基本內(nèi)涵是守言行諾,即“言必信,行必果”(《論語·子路》)。由于“誠”與“信”在意思相近且聯(lián)系密切,后來常常被互換互用,如東漢許慎的《說文解字》就有“誠,信也”、“信,誠也”之說。從先秦時期開始,“誠”與“信”開始連用,《荀子》中就有“誠信生神”之說法,此后“誠信”便作為一個完整的范疇使用。作為一個統(tǒng)一的概念,誠信的基本內(nèi)涵和要求就是真實不妄、誠實不欺、言行一致、信守承諾。

中國傳統(tǒng)文化中倫理的誠信,可以追溯到先秦時期。春秋以前,“信”和“誠”多用于對鬼神的虔信。如在中國最早的歷史文獻(xiàn)《尚書》中已出現(xiàn)“誠”的概念,《尚書·太甲下》中有“神無常享、享于克誠”的記載,這里的“誠”就主要是指篤信鬼神的虔誠。后經(jīng)儒家提倡,“信”與“誠”才逐步擺脫宗教色彩,成為經(jīng)世致用的道德規(guī)范。不過“誠”在孔子那里并未形成理論概念,雖然他道德體系中核心概念“仁”的修己愛人的內(nèi)在意蘊(yùn)與“誠”是一脈相通的。相對而言,孔子非常重視“信”的重要作用,一而再、再而三地談?wù)摵统珜?dǎo)它①。作為一種道德規(guī)范,“信”不僅是人的立身之本——“人而無信不知其可也”(《論語·為政》)和人之成敗的依據(jù)——“信以成之”(《論語·衛(wèi)靈公》),它還直接體現(xiàn)為人生理想的主要目標(biāo)——“老者安之,朋友信之,少者懷之”(《論語·公治長》)。不僅如此,孔子還提出“信”是治理國家需要遵循的原則——“道(即治理)千乘之國,敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時”(《論語·學(xué)而》),關(guān)系到國家之存亡——“自古人皆死,民無信不立”(《論語·顏淵》)。由于守信如此重要,孔子教導(dǎo)其子弟“謹(jǐn)而信”、“主忠信”。

孔子的弟子和追隨者繼承且發(fā)揚(yáng)了其關(guān)于誠信的思想。如曾參就“一日三省”地問自己“為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”(《論語·學(xué)而》);子夏則表示“賢賢易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;與朋友交,言而有信”(《論語·學(xué)而》)。作為儒家另一個重要代表人物,在孟子看來,“誠”是順應(yīng)天道與人道的基本法則,逐步發(fā)展為規(guī)范人們道德行為的一個重要理論概念,即“誠者,天之道也;思誠者,人之道也”(《孟子·離婁上》)。孟子還進(jìn)一步拓展了孔子的思想,把“朋友有信”與“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序”(《孟子·滕文公上》)并列為“五倫”,使之成為中國傳統(tǒng)道德評價的基本標(biāo)準(zhǔn)和倫常規(guī)范。

在先秦諸子百家中,法家的倫理思想是從自然人性論出發(fā),肯定人的利欲,把法與道德對立起來,否定道德的作用。比如,戰(zhàn)國時期法家的代表人物商鞅和韓非把法與德絕對對立了起來,主張“不貴義而貴法”、“不務(wù)德而務(wù)法”。但即使在這種主張下,他們一方面“棄德”,而另一方面仍不排斥誠信。商鞅在把“法治”作為強(qiáng)國利民的重要工具的同時,仍十分強(qiáng)調(diào)誠信的重要。他在《修權(quán)》中說:“國之所以治者三:一曰法,二曰信,三曰權(quán)。法者,君臣之所共操也;信者,君臣之所共立也;權(quán)者,君之所獨制也?！边@里,他將信放置于法之后作為治國之道,并明確指出,信需要君臣共立,由此可見其對信的重視。在秦國推行變法時,商鞅為建立社會的誠信,曾經(jīng)“立木樹信”。受商鞅的影響,韓非崇尚信、宣揚(yáng)信。韓非認(rèn)為,就人際交往而言,人們應(yīng)該要講信用,“忠信”是禮的根本,“忠信”再多,人們也不會嫌多;就治理國家而言,君主治國必需取信于人,“小信成則大信立,故明主積于信”(《韓非子·外儲說左上》)。明智的君主治理國家必須從小事守信開始,這樣在大事上的信譽(yù)才能建立起來。

在先秦諸子百家的其他學(xué)派,我們同樣可以看到他們對誠信作用的重視和強(qiáng)調(diào)。如墨子認(rèn)為,“仁人之士者,必務(wù)求興天下之利,除天下之害”(《墨子·兼愛下》),為達(dá)此目的,就必須加強(qiáng)自身修養(yǎng),首先做到“志堅智達(dá),言信行果”(《墨子·修身》),只有言而有信、說到做到,才能得到人們的信任,保持美名,廣結(jié)賓朋;道家的莊子則講,“無行則不信,不信則不任,不任則不利”(《莊子·盜跖》);先秦兵家的孫武在《孫子兵法》中提出為將者必須具備“智、信、仁、勇、嚴(yán)”五德,孫臏則進(jìn)一步提出“素信者昌”(《孫臏兵法》)的戰(zhàn)爭輸贏規(guī)律。

基本上可以這樣說,作為中國傳統(tǒng)文化的思想源頭和基礎(chǔ),古代的思想家對誠信作用的強(qiáng)調(diào)是一致的,雖然他們強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點以及重要程度存在著一些差異。對于這種看法,人們應(yīng)該不會產(chǎn)生過多的懷疑。不過,據(jù)此就認(rèn)為傳統(tǒng)中國是一個高信任水平的社會肯定是有失偏頗甚至顯得過于武斷。提倡誠信并不意味著會誠信會自動地實現(xiàn),或者說提倡誠信并不是產(chǎn)生誠信的充分條件。對于懷疑論者來說,甚至可以做出這樣的推斷:提倡誠信其原因往往就是因為誠信的缺失,就如當(dāng)今社會提倡政府官員要清正廉潔反襯的是貪污腐敗之風(fēng)盛行一樣。從另一個角度說,對于世界上不同的文明而言,還沒有哪一種文化認(rèn)為誠信是無意義的東西而毋須大力加以提倡的。而事實是,世界各國的社會誠信水平是不盡相同的,甚至有的存在著極大的差異。

因此,要探討中國傳統(tǒng)文化是否為一種高信任的文化,重要的不是看傳統(tǒng)文化對誠信的強(qiáng)調(diào),而是要看它對具體的社會關(guān)系所發(fā)揮的實際作用。

就中國傳統(tǒng)文化對社會關(guān)系的具體作用而言,費(fèi)孝通提出的“差序格局”概念可能是迄今為止對此最好的描述和說明:不同于西方社會的團(tuán)體格局,“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的”。[12]28在這種社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中,自己總是這種關(guān)系的中心,一切價值是以“己”作為中心的主義,具有“自我主義”的特征。因此,與人的關(guān)系就有親有疏、有近有遠(yuǎn),即“每個人以‘己’為中心,一波一波地擴(kuò)展,其關(guān)系越推越遠(yuǎn)、越推越薄”。[12]30在信任問題上,可以說,費(fèi)孝通的觀點近似于Weber(1951)、[8]Redding(1990)[9]和Fukuyama(1995)[2]等西方學(xué)者的主流觀點,即就中國傳統(tǒng)社會信任的具體表現(xiàn)而言,只信賴和自己有私人關(guān)系的人,而不信任外人。

正如我們上面所分析的,在中國傳統(tǒng)文化中,誠信始終是中國人道德體系的一種基本要素。但是,在具體的社會生活中,為什么形成的是一種“內(nèi)外有別”的信任模式呢?

三、中國傳統(tǒng)社會中的信任:一個理論模型

在許多討論信任問題的博弈模型中,經(jīng)濟(jì)學(xué)家通常設(shè)定的假設(shè)之一是博弈雙方是理性的,他們只在意自己的得益并依此行事,在一定的條件下,如博弈參與者的貼現(xiàn)因子超過每一個臨界值以及博弈是無限的,代理人就存在構(gòu)建聲譽(yù)的內(nèi)在動因,從而誠實守信、依約行事,委托人也會預(yù)期到這一點,因此信任代理人而給予其委托。相反,如果這兩個條件不被滿足,要實現(xiàn)合作以逃離囚徒困境的結(jié)局,則要借助法律制度因素,使失信行為面臨受到(嚴(yán)厲)懲罰的可能,從而確保合作的實現(xiàn)。

顯然,這種負(fù)面的效用或者是情感傷害與交易對象的具體身份有關(guān),也就是說,與身份認(rèn)同有關(guān)。相對于陌生人,當(dāng)人們因為其失信或投機(jī)行為而辜負(fù)了親人、朋友或熟人的信任時,一般會感到不安,即產(chǎn)生了恥辱感甚至負(fù)罪感,即失信或投機(jī)行為存在著心理成本(psychological costs)(Bolton and Ockenfels,2000)。[13]同樣的,當(dāng)遭遇親人或朋友的背叛時,人們總會感到其感情受到了傷害,而如果換作一個萍水相逢的人時,情感的傷害可能更少或者沒有。

在現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)上,我們把身份認(rèn)同的因素納入到分析之中,以考察中國傳統(tǒng)社會的信任問題?；贙reps(1990)[14]90-140與Akerlof和Kranton(2000),[15]我們分析兩個成員,即委托人A和代理人B之間的互動。如果成員A和B的行為都是符合社會的價值和行為規(guī)范,他們的得益都是v>0。假設(shè)對代理人B而言,存在著一個違反行為規(guī)范的外部機(jī)會,給他帶來額外的經(jīng)濟(jì)得益v′>0,但是由于這種行為不僅違反了社會公認(rèn)的價值觀念,同時違背了具有身份認(rèn)同感的博弈對手的利益,因此也會給其自身帶來負(fù)的心理成本lB>0;同時他的行為也會給A帶來心理傷害lA>0。要注意的是,由于身份認(rèn)同帶來的心理成本以及心理傷害是因人而異的。因為,人與人的關(guān)系是有親有疏、有近有遠(yuǎn)的。當(dāng)B選擇“濫用A的信任”時,A也可以通過采取相應(yīng)的措施(如直接對B進(jìn)行懲罰,或傳播B失信的行為從而間接地影響到B的名聲和利益)可以恢復(fù)A的得益v,但是這樣做必須付出成本c>0,而這種措施給B帶來的損失為k。

這個簡單的博弈可以用圖1表示如下:

圖1 身份認(rèn)同下的信任博弈

在完全信息的情形下,這個博弈有如下幾種子博弈完美的納什均衡。

(1)如果v-c>v-v′-lA>0,那么子博弈完美的結(jié)果為(信任;公平對待A;采取措施)。

(2)如果v-c>0>v-v′-lA,那么子博弈完美的結(jié)果為(信任;公平對待A;采取措施)。

(3)如果v-v′-lA>v-c>0,且v+v′-lB>v,那么子博弈完美的結(jié)果為(信任;濫用A的信任;不采取措施)。

(4)如果v-v′-lA>v-c>0,且v>v+v′-lB,那么子博弈完美的結(jié)果為(信任;公平對待A;不采取措施)。

(5)如果v-v′-lA>0>v-c,且v+v′-lB>v,那么子博弈完美的結(jié)果為(信任;濫用A的信任;不采取措施)。

(6)如果v-v′-lA>0>v-c,且v>v+v′-lB,那么子博弈完美的結(jié)果為(信任;公平對待A;不采取措施)。

(7)如果v-c

(8)如果v-c

(9)如果v-v′-lA

以上各種參數(shù)結(jié)構(gòu)下的均衡都是比較直觀的。雙方的合作只會在兩種情形下出現(xiàn)。一種情形是,委托人A采取措施總比不采取措施好,即v-c>v-v′-lA。另一種情形是,代理人B的失信行為帶來額外經(jīng)濟(jì)得益不足以彌補(bǔ)其情感的傷害,即v>v+v′-lB。應(yīng)該說,在中國傳統(tǒng)社會的某個社會圈子內(nèi)部,這兩種情形都比較容易發(fā)生。對A來說,即使不存在感情方面的損失,由于對B進(jìn)行懲罰所需要的成本支付往往是較小的,如只需通過“閑言碎語”的方式就可能使B被排斥在社會群體之外。對于B來說,由于交易的總體獲益本身并不高,失信行為帶來的經(jīng)濟(jì)收益可能也不足以彌補(bǔ)其精神方面的損失。而在社會圈子之外,情形可能正好相反。一方面,在社會圈子之外,“閑言碎語”不再發(fā)揮作用,而由于缺乏相應(yīng)的正式保護(hù)機(jī)制,委托人A采取措施的成本可能非常高昂;另一方面,由于不存在身份認(rèn)同,代理人B的失信行為的心理成本非常小(甚至為零),從而使v+v′-lB>v更可能成立。因此,在社會圈子之外或不存在身份認(rèn)同的時候,類似子博弈完美的均衡(7)和(8)更可能出現(xiàn)。顯然,這種結(jié)果是一種典型的囚徒困境式結(jié)局。

所以,基于血緣或地緣關(guān)系形成的身份認(rèn)同對信任的產(chǎn)生以及合作的實現(xiàn)是非常關(guān)鍵的。由于血濃于水,失信行為不僅會給親人造成感情的傷害,對失信者同樣如此。因此,建立在親緣關(guān)系上的信任是最為基本的一種信任關(guān)系,是一種最為穩(wěn)定的社會價值(張維迎,2003)。[16]又因為生于斯、長于斯,生活空間相對固定且狹小,使得無需什么成本的“閑言碎語”可以迅速地得到傳播并能被較好地證實,因此鄉(xiāng)鄰之間也可能形成穩(wěn)定的信任關(guān)系。但正如模型預(yù)示的那樣,這里存在多種均衡的可能。因此,我們有必要進(jìn)一步探討傳統(tǒng)社會的信任是如何演化的。

四、信任的演化:教化亦或是自覺學(xué)習(xí)

在上一節(jié)的靜態(tài)博弈模型中,我們引入了身份認(rèn)同因素,但分析的前提是“經(jīng)濟(jì)人”或“個人理性”的假設(shè)。不過,在現(xiàn)實中,個體在掌握信息以及制定計劃時其能力是有限的。也就是說,決策制定者并非無所不知,而且在信息加工方面也存在著實際上的困難,人們只能作為“有限理性”(bounded rationality)的個體而存在。因此,傳統(tǒng)社會中的“內(nèi)外有別”的信任模式可能并不僅僅只體現(xiàn)為一種理性的選擇。

從現(xiàn)實的觀察看,中國傳統(tǒng)社會的“內(nèi)外有別”的信任模式是符合社會公認(rèn)的行為規(guī)范的。費(fèi)孝通認(rèn)為,作為社會公認(rèn)合式行為規(guī)范的禮的維持依賴于傳統(tǒng),即社會積累的經(jīng)驗。也就是說,“禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的,而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感,使人服膺;人服禮是主動的”?；蛘哒f,“禮是合式的路子,是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣”。[12]63-64在費(fèi)孝通看來,人們依從社會公認(rèn)合式的行為規(guī)范行事在于傳統(tǒng)的有效性,雖然這種有效性“不必知之”,人們總是主動服膺的?；蛘哒f,由于教化的存在,“行為者對于這些規(guī)則從小就熟悉,不問理由而認(rèn)為是當(dāng)然的。長期的教育已把外在的規(guī)則化成了內(nèi)在的習(xí)慣”。[12]68但在費(fèi)孝通的論述中,還有個問題值得注意:既然“孩子碰著的不是一個為他方便而設(shè)下的世界,而是一個為成人們方便所布置下的園地。他闖入進(jìn)來,并沒有帶著創(chuàng)立新秩序的力量,可是又沒有個服從舊秩序的心愿”,[12]81他們又是如何服膺于成人的教化?或進(jìn)一步,這些沒有個服從舊秩序的心愿的小孩成人后,又是如何成為一個自己曾試圖對抗的教化者?

與費(fèi)孝通一樣,經(jīng)濟(jì)學(xué)家同樣也認(rèn)為,“情感或者傳統(tǒng)不可能通過理性的行為建立出來,通常,它是一個時間問題”。不同的是,經(jīng)濟(jì)學(xué)家更傾向于認(rèn)為,“信任是演化過程中的產(chǎn)物”(Furubotn and Richter,2000)。[17]26由于人是有限理性的,博弈方往往不會一開始就找到最優(yōu)策略,而是在博弈過程中不斷學(xué)習(xí)博弈,通過模仿比較成功的策略,在不斷的試錯過程中尋找較好的策略。有限理性同樣意味著一般至少有部分博弈方不會采用完全理性博弈的均衡策略,意味著均衡是不斷調(diào)整和改進(jìn)的,而不是一次性選擇的結(jié)果,而且即使達(dá)到了均衡也可能再次偏離。由于人是有限理性的,因此人類社會的制度和格局,通常不是社會和政治家等選擇的結(jié)果,而是通過自然選擇淘汰的“進(jìn)化”過程,在初期的競爭中逐步形成的,這類似于生物社會的進(jìn)化過程?；蛘哒f,一種社會行為規(guī)范的形成,與其說是一種人為的道德“教化”過程,不如說是博弈方通過有意識地不斷學(xué)習(xí)而形成的一個“進(jìn)化”過程。

基于上一節(jié)的模型,我們來考察信任是如何“演化”的。我們假設(shè)在博弈群體中,采用“信任”策略的博弈方比例為1-x,采用“不信任”策略的比例則為x;采用“公平對待A”策略的博弈方比例為y,采用“濫用A的信任”策略的比例則為1

-y;采用“采取措施”策略的博弈方比例為z,采用“不采取措施”策略的比例則為1-z。假設(shè)群體中博弈方的配對是隨機(jī)的,則代理人既可能遇到“信任”類的對手,也可能遇到“不信任”類的對手,其概率分別為x和1-x,依此類推。在上述假設(shè)條件下,采用“信任”和“不信任”策略的兩類委托人A的期望得益uA1、uA2和群體平均得益uA分別為

采用“公平對待A”和“濫用A的信任”策略的兩類代理人B的期望得益uB1、uB2和群體平均得益分別為

同樣的,我們也能很容易地計算出采用“采取措施”和“不采取措施”策略的兩類委托人A的期望得益u′A1、u′A2和群體平均得益u′A分別為

分別把復(fù)制動態(tài)方程應(yīng)用于不同類型的博弈方群體,得到第一階段博弈的博弈方類型比例的復(fù)制動態(tài)方程為

第二階段博弈的博弈方類型比例的復(fù)制動態(tài)方程為

第三階段博弈的博弈方類型比例的復(fù)制動態(tài)方程為

我們首先對第一階段博弈的博弈方類型比例的復(fù)制動態(tài)方程進(jìn)行分析。顯然,當(dāng)v=(1-y)[zc+(1-z)(v′+lA)]時,所有的x取值都是處于穩(wěn)定狀態(tài),其具體的取值則取決于初始狀態(tài)。不過,要注意的是v=(1-y)[zc+(1-z)(v′+lA)]通常是一個不容易得到滿足的條件。另外,也存在另外兩種情形,當(dāng)x＊=0或x＊=1時,x處于一種穩(wěn)定狀態(tài)。此時,采用“信任”和“不信任”策略的兩類委托人A的比例為固定值,前一種情形為所有的委托人A為“不信任”類型,反之亦然。從(10)式看,要使或x＊=1是一種具有收斂性的穩(wěn)定狀態(tài),則要求v>(1-y)zc+(1-y)(1-z)(v′+lA)。這個不等式的左側(cè)代表的是信任代理人的獲益v,而右側(cè)有兩部分組成,前一部分(1-y)zc代表的是在選擇“信任”之后如果選擇“采取措施”策略需要支付的可能成本,后一部分(1-y)(1-z)(v′+lA)代表的則是選擇“不采取措施”策略而可能遭受的潛在損失。不等式右側(cè)的具體取值不僅取決于自身選擇懲罰與否的概率,同時也取決于博弈對手采用“公平對待A”和“濫用A的信任”策略的具體概率,特別是當(dāng)y=0時,其取值也為0。顯然,選擇“信任”策略的潛在收益越小,而其潛在的損失越大,博弈中委托人的合作意愿越小,當(dāng)前者小于后者時,“不信任”就會成為一種進(jìn)化穩(wěn)定策略(evolutionary Stable Strategy)。同樣的,當(dāng)y＊=0、y＊=1或(lB+zk)=(1-z)v′時,采用“公平對待A”和“濫用A的信任”策略的兩類代理人B的類型處于一種穩(wěn)定狀態(tài);當(dāng)z＊=0、z＊=1或(v′+lA)-c=0時,采用“采取措施”和“不采取措施”策略的兩類委托人A的比例也處于一種穩(wěn)定狀態(tài)。

對委托人A和代理人B而言,具體哪一種策略是一種進(jìn)化穩(wěn)定策略,取決于模型參數(shù)結(jié)構(gòu)的具體取值。在中國傳統(tǒng)社會,以農(nóng)為生的人們聚村而居,而鄉(xiāng)村社會的生活是富于地方性的。人們的活動范圍有地域上的限制,在區(qū)域間的接觸少,生活隔離,各自保持著孤立的社會圈子。[12]在這個社會圈子內(nèi)部,不僅人與人之間彼此十分熟悉,而且相關(guān)信息的傳遞也十分便捷。同時,由于生產(chǎn)方式簡單,合作呈現(xiàn)一種初級形式,合作雙方的誠信與否在社區(qū)成員之間容易得到證實,對于失信行為的懲罰通過成本低廉的“閑言碎語”就可以實現(xiàn)①。因此,即使合作對象的失信行為沒有給自己帶來很大的直接經(jīng)濟(jì)損失,由于基于身份認(rèn)同導(dǎo)致的情感傷害的存在,人們也會有激勵“采取措施”以實施對失信行為的懲罰。換用數(shù)學(xué)上的表述,在人們生活的社會圈子內(nèi)部,由于實施懲罰而需要支付的成本c非常小(甚至趨近于0),使得(v′+lA)>c的條件非常容易實現(xiàn),容易證明z＊=1,即“采取措施”策略是一種進(jìn)化穩(wěn)定策略。由于z＊=1是一種具有收斂性的進(jìn)化穩(wěn)定狀態(tài),基于(10)和(11)式,我們可以非常容易地推到出x＊=1和y＊=1是一種具有收斂性的進(jìn)化穩(wěn)定狀態(tài),即“信任、公平對待A、采取措施”是復(fù)制動態(tài)中收斂和具有抗擾動的穩(wěn)定狀態(tài)。

相反,如果博弈雙方并不歸屬于同一個社會圈子,這時模型中參數(shù)結(jié)構(gòu)的取值也會發(fā)生相應(yīng)的變化。其中,失信行為給彼此造成的負(fù)效用會非常小,甚至為零。而在中國傳統(tǒng)的差序格局中,本來就不承認(rèn)有可以實施于一切人的統(tǒng)一規(guī)則。[12]對糾紛和爭議的處理,更多的是以道德代替法律,將大事化小,小事化了。因此,對于其他社會圈子的人的失信行為,即使是有正規(guī)的途徑來訴求自己的利益,人們要支付的成本也會非常高昂。這樣“采取措施”的策略既不經(jīng)濟(jì),同時也可能無力執(zhí)行。這種情形,在(12)式中表現(xiàn)為(v′+lA)值的下降和c值的上升,使得y＊是惟一的具有收斂性的進(jìn)化穩(wěn)定狀態(tài);在(11)式中表現(xiàn)為(lB+zk)-(1-z)v′=v′>0,使得y＊=0是惟一的進(jìn)化穩(wěn)定狀態(tài)。就(10)式而言,由于z＊=0和y＊=0都是進(jìn)化穩(wěn)定的,人們不能通過“采取措施”來懲罰對手的失信行為和恢復(fù)自己的利益,而在沒有懲罰的情況下,對手可能不僅使自己一無所獲,更可能是血本無歸,即v′≥v更可能是一種常態(tài),從而x＊更可能是一種進(jìn)化穩(wěn)定狀態(tài)。也就是說,對于不歸屬于同一個社會圈子的交易者而言,“不信任、濫用A的信任、不采取措施”是復(fù)制動態(tài)中收斂和具有抗擾動的穩(wěn)定狀態(tài)。

五、結(jié)語

在中國傳統(tǒng)文化中,誠信始終是中國人道德體系的一種基本要素。作為中國傳統(tǒng)文化的思想源頭和基礎(chǔ),古代的思想家對誠信作用的強(qiáng)調(diào)是一致的,雖然他們強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點以及重要程度存在著一些差異。雖然,儒家把誠信放置在一個非常高的地位,所謂“人而無信不知其可也”,但在具體的社會生活中,這種誠信的道德義務(wù)并沒有不分對象地適用于一切人。正如費(fèi)孝通所言,“中國的道德和法律,都因之得看所施的對象和‘自己’的關(guān)系而加以程度上的伸縮。……因為在這種社會中,一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用,一定要問清了,對象是誰,和自己是什么關(guān)系之后,才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來”。[12]42就信任的具體表現(xiàn)而言,只信賴和自己有私人關(guān)系的人,而不信任外人,即“內(nèi)外有別”。

中國傳統(tǒng)社會信任的形成和維持是由特定的時代背景所決定的。從宏觀上講,是古代中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化——君主專制、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和儒家文化等共同決定的。中國作為一個以君主專制為特征的中央集權(quán)制國家,發(fā)端于公元前221年,歷時達(dá)兩千年之久。由于自然和地理環(huán)境因素的影響,中國人幾千年來自成一“天下”,毋須與其他國家競爭。對于以“天下”為“家”的君主統(tǒng)治者而言,首要的任務(wù)是國家統(tǒng)一、政治穩(wěn)定、社會安定。為了做到這一點,這個中央就絕不容許社會上有任何向它挑戰(zhàn)的力量存在。體現(xiàn)在其經(jīng)濟(jì)政策上,君主統(tǒng)治者并不追求國家財富的增長,而是實行“重農(nóng)抑商”的政策,極力發(fā)展自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì),只要做到“樂歲終身飽、兇年免于死亡”,人們就能夠安身立命,則皇權(quán)的承繼亦可“二世三世至于萬世”。由于技術(shù)上的約束,君主及其官僚機(jī)構(gòu)無法對社會的基層進(jìn)行直接的控制,一般情況下只能借助意識形態(tài)提倡家庭和家族的團(tuán)結(jié),以在農(nóng)民大眾中構(gòu)建社會基層組織。自漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”以后,儒學(xué)成為中國封建社會的正統(tǒng)思想。儒家正統(tǒng)地位的確立,特別是對“三綱五?！钡膹?qiáng)調(diào),使得中國傳統(tǒng)社會中社會關(guān)系體現(xiàn)為一種“差序格局”。從微觀層面說,與費(fèi)孝通的觀點不同,我們認(rèn)為這種“內(nèi)外有別”并不是人為教化的結(jié)果,它更多地體現(xiàn)為人們通過有意識地不斷學(xué)習(xí)而形成的一個“進(jìn)化”過程。在社會圈子內(nèi)部,人與人之間關(guān)系密切,由于身份認(rèn)同因素的存在,人們不僅自身失信的激勵較小,同時還有更大的積極性去采取措施對失信行為進(jìn)行干預(yù)和實施懲罰。另外,由于合作和交易的方式較為原始,對失信行為的干預(yù)和懲罰不僅成本低廉而且具有實效。因此,“信任、誠信、采取措施”是惟一的復(fù)制動態(tài)中收斂和具有抗擾動的穩(wěn)定狀態(tài)。相反,當(dāng)與社會圈子之外的人進(jìn)行交往時,上述條件發(fā)生了變化,其結(jié)果也就是另外一種景象。

因此,從某種程度上講,脫離特定的歷史背景去爭論中國傳統(tǒng)文化是否是一種低信任文化,或中國傳統(tǒng)社會是否是一個高信任社會都是沒有意義的。本研究的意義在于,我們指出了對誠信道德的提倡和訴求并不會導(dǎo)致信任會得以自動的實現(xiàn)。信任的建立,既依賴于給予他人信任的預(yù)期得益,也依賴于是否能夠?qū)κ判袨檫M(jìn)行經(jīng)濟(jì)而有效的控制和懲罰。

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