敘述、存在與成為——掀起圣經(jīng)敘事交流情景的蓋頭來

劉 江

(中國藥科大學外語系,江蘇南京 211198)

敘述、存在與成為
——掀起圣經(jīng)敘事交流情景的蓋頭來

劉 江

(中國藥科大學外語系,江蘇南京 211198)

敘事學理論為解碼圣經(jīng)文學開辟了全新的視角,但傳統(tǒng)的圣經(jīng)敘事藝術研究通常只聚焦圣經(jīng)文本的敘事語法,而忽視了對其敘事交流情景模式的建構。圣經(jīng)敘事交流情景所具有的宗教和文學的二維性,揭示了圣經(jīng)敘事“存在”與“成為”之間的關系。在圣經(jīng)三位一體的敘事交流過程中,其敘事交流參與者的功能也因此別具一格。

敘述;存在;成為;圣經(jīng)敘事交流情景

一、圣經(jīng)敘事藝術研究概覽

國際圣經(jīng)敘事研究最早可追溯至德國學者岡科爾 (Gunkel,1901)對《創(chuàng)世紀》中的情節(jié)、人物、對話和描述等敘事要素的分析。而首先真正確立圣經(jīng)敘事研究“合法”地位的當屬艾利克·奧爾巴赫 (Erich Auerbach)的《模仿：西方文學對現(xiàn)實的描繪》(M im esis：Represen ta tion ofRea lity inW estern L itera ture,1957)。在他看來,圣經(jīng)敘事完全可以遵照一般的文學批評準則加以研究。至 20世紀 70年代,西蒙 ·巴埃弗拉特 (Shimon Bar-Efrat)開創(chuàng)了圣經(jīng)敘事研究的新紀元。他在《圣經(jīng)的敘事藝術》(NarrativeArt in the B ible,1979)一書中從敘述者、人物、情節(jié)、敘述時間與空間等方面對希伯來圣經(jīng)的敘事藝術進行了細致入微的探討。此后則涌現(xiàn)出了以羅伯特·奧爾特(RobertA lter)和梅厄·斯騰博格 (M eir Sternberg)等為杰出代表的一大批圣經(jīng)敘事研究學者。奧爾特在《圣經(jīng)敘事藝術》(The Art of B iblica l Narra tive,1981)一書中把圣經(jīng)看成一部虛構小說,對圣經(jīng)中的場景、人物塑造、重復、行為、對話、措辭及敘述等敘事手法進行了闡述。斯騰博格則在他的《圣經(jīng)的敘事詩學》(The Poetics of B iblica l Narrative,1985)一書中摒棄了傳統(tǒng)的考據(jù)學和來源視角,轉(zhuǎn)而深入探討圣經(jīng)中的敘述者、故事時間、敘事模式等。在阿岱爾·波林(Adele Berlin)看來,斯騰博格的研究方法堪稱“話語分析”,他探討的是圣經(jīng)的“敘事詩學法則”,因而“最像一個形式主義批評家和某種結構主義學者”(Berlin,1986：274)。

與國際圣經(jīng)敘事藝術研究百家爭鳴的情況相左的是,國內(nèi)將敘事學理論引入圣經(jīng)研究的工作起步很晚,且至今尚未形成氣候。這方面的研究最初僅散見于部分學術期刊對國外圣經(jīng)敘事藝術研究成果的介紹,且為數(shù)極少①。國內(nèi)第一部系統(tǒng)的、真正有影響力的圣經(jīng)敘事學研究專著當屬梁工的《圣經(jīng)敘事藝術研究》(2006)。該書采用歸納分析的方法,在充分介紹圣經(jīng)敘事批評理論框架的基礎上 ,從“人物 ”、“情節(jié) ”、“時間 ”、“背景”、“修辭”等方面對圣經(jīng)文本進行了深入細致的解讀。正如劉意青教授在該書的序言中指出的那樣,該書“填補了我國在這個研究領域里的空白,也提供了進入國際對話的一個平臺”②。此外,程小娟新近出版的《圣經(jīng)敘事藝術探索》(2009)對圣經(jīng)中一批膾炙人口的敘事作品,諸如約瑟故事、舊約歷史書、《路得記 》、《以斯帖記 》、《猶滴傳 》、新約福音書、《啟示錄》等,從敘事學的視角進行了專門而深入的探索。該書一方面從人物、重復、視角和時間等經(jīng)典敘事學之維揭示了圣經(jīng)敘事文本的藝術特征;另一方面也創(chuàng)新性地引入了后經(jīng)典敘事學的視角(主要是女性主義敘事學),對圣經(jīng)的內(nèi)涵做出了較為新穎的詮釋③。

不難看出,國內(nèi)外傳統(tǒng)圣經(jīng)敘事批評的一個重要理論特征便是探討其文本的“詩性功能”(poetical function)④,即以經(jīng)典敘事學的角度聚焦圣經(jīng)文本世界之內(nèi)的敘事語法。即使如此,學界也大都忽視了對凸顯圣經(jīng)文本“詩性”之美的敘事交流情景模式的建構和解讀。

二、敘事交流情景：從小說到圣經(jīng)

敘事交流情景模式最早應用于小說敘事文本的分析,旨在揭示敘事交流情景發(fā)生的過程以及參與這一過程的各敘事要素的功能。由于通常只關注敘事文本的敘事詩學或敘事語法,在經(jīng)典敘事學家們看來,真實作者和真實讀者處于文本之外,因而不參與整個敘事交流過程。據(jù)此,經(jīng)典敘事學家通常采用如下范式來說明小說中的敘事交流情景 (Chatm an,1978：151)。

圖 1 小說敘事交流情景 (Ⅰ)⑤

圖 1表明,經(jīng)典敘事學家傾向于把小說敘事交流視為一個孤立的、封閉的過程 (用實線框表示),只有隱含作者和隱含讀者是必不可少的,而敘述者和受述者則是可選擇的(用圓括號表示),真實作者和真實讀者則處在敘事交流情景之外。然而,后經(jīng)典敘事學家認為,處于社會歷史語境中的真實作者和真實讀者在小說敘事交流過程中跟隱含作者和隱含讀者一樣必不可少,任何把他們排除在外的做法都會破壞和影響敘事交流過程的完整性,因而應去掉查特曼模式中的實線框,以體現(xiàn)小說敘事文本的開放性(申丹,2006：98)。

圖 2 小說敘事交流情景 (Ⅱ)

圖 2的模式避免了將小說文本孤立、封閉起來的做法,使整個小說敘事交流具有了開放性且變得更為流暢和完整。然而,去掉實線框后,小說敘事文本的相對獨立性卻無法得以體現(xiàn),從而招致經(jīng)典敘事學家的詬病。筆者以為,不妨用虛線框取代查特曼模式中的實線框,并視其為敘事文本相對獨立性的隱喻,而非將其完全剔除 (如圖 3所示)。對于經(jīng)典和后經(jīng)典敘事學家們來說,這也許會是一個比較折中的選擇。一方面,虛線框旨在標識小說或其他敘事文本的“界線”,借此“暗喻”敘事文本的相對獨立性,從而表明經(jīng)典敘事學所關注的文本敘事詩學或敘事語法的合理性。另一方面,虛線框也能“暗喻”敘事文本的開放性(虛線框在視覺上給人一種開放感),表明敘事文本并非完全封閉和孤立(實線框則有此感),而是跟處于社會歷史語境中的真實作者和真實讀者有著不可分割的聯(lián)系,他們可以借助敘事文本實現(xiàn)跨越時空的交流。

圖 3 小說敘事交流情景 (Ⅲ)

然而,不同文類中參與敘事交流過程的各要素的功能各有千秋⑥,作為敘事存在的圣經(jīng)文本自然也不例外。不過,國內(nèi)外圣經(jīng)學者對此卻鮮有論述,更遑論建構起真正屬于圣經(jīng)的敘事交流情景模式。如巴埃弗拉特在《圣經(jīng)的敘事藝術》中僅探討了圣經(jīng)敘述者全知全能的特性,以及敘述者公開和隱蔽的兩種敘述方式,對參與圣經(jīng)敘事情景交流的其他要素則未作論述。奧爾特和斯騰博格等也通常只關注其中之一的敘事參與者(如敘述者),而忽略對其他敘事交流參與要素的系統(tǒng)分析。國內(nèi)有學者在論及敘事交流模式時指出,“圣經(jīng)敘事批評主要研究敘述文本內(nèi)部諸要素的特征及其相互關系”,尤其是分析構成故事本身的人物、情節(jié)、時間和背景等“信息交流的中心環(huán)節(jié)”,以及“貫穿于故事始終的聚焦特征和修辭技巧”,從而認為查特曼的模式未能“顯示”出隱含作者借助敘述者經(jīng)受述者傳遞給隱含讀者的“信息本身的構成要素”,故將查特曼的敘事交流模式修正如下 (梁工,2006：46-47)。

圖 4 敘事交際模式

顯然,圖 4所示的“交際模式”跟查特曼的模式并無本質(zhì)區(qū)別,只是在其中增列了一欄所謂的“交流信息”。眾所周知,這些信息即使不“顯示”于敘事交流情景模式之中,也通常為敘事學家們所熟知,并不構成敘事學家們關注的焦點。相反,敘事學家們感興趣的通常是敘事文本中的故事是“如何”(How)敘述的,以及信息“為什么”(W hy)以這樣的方式傳遞,而非隱含作者向隱含讀者在故事中具體傳遞了“什么”(W hat)信息。此外,圖4將真實作者、真實讀者和相關的社會歷史語境以實線框的隱喻方式排除在圣經(jīng)敘事交流情景之外也顯失偏頗。圣經(jīng)非一人一時之作,而是不同時代的不同作者歷經(jīng)數(shù)百年不斷編修而成。圣經(jīng)中“史”的成分非常豐富翔實,社會歷史語境對其的影響也更為深刻和明顯,不同時代的讀者對圣經(jīng)的認知、接受和反映也更為復雜多變,因此,圣經(jīng)敘事文本比其他任何虛構或非虛構文本都更具有開放性。而圖 4反映的僅僅是把圣經(jīng)視為純粹的虛構文學作品時的敘事交流情景,未能從本質(zhì)上折射出圣經(jīng)作為不同于普通虛構文學作品的敘事交流情景的特性,也未能全面解決參與圣經(jīng)文本敘事交流的真實作者、隱含作者、敘述者、受述者、隱含讀者以及真實讀者等敘事要素的身份和功能問題。而厘清上述問題正是建構有圣經(jīng)特色的敘事交流情景模式的關鍵所在,且有助于從本質(zhì)上揭示圣經(jīng)敘事所蘊涵的“詩性功能”。

三、圣經(jīng)敘事交流情景：三位一體的隱喻

1 真實作者和真實讀者的回歸

如前文所述,當經(jīng)典敘事學家們只聚焦小說文本的敘事語法時,選擇將真實作者和真實讀者排除在敘事交流情景之外是不無道理的。然而,在圣經(jīng)敘事藝術研究中,真實作者和真實讀者卻是無法繞開的敘事交流參與者。缺少任何一個都有損圣經(jīng)敘事交流過程的完整性和流暢性。

首先,圣經(jīng)真實作者的非唯一性和跨時代性決定了其敘事交流的建構比任何其他虛構或非虛構文學作品都更具開放性。圣經(jīng)是不同時代的不同作者歷經(jīng)數(shù)百年不斷編修而成,雖然其真實作者早已無從考證,但歷史考據(jù)學研究表明,不同的圣經(jīng)作者或編者在圣經(jīng)文本中都留下了不少清晰可辨的時代印痕,回響著不同的時代之音。斯騰博格也曾指出,圣經(jīng)敘事打上了深深的意識形態(tài)和歷史文化的烙印,受到過不同藝術風格的影響,這些因素在很大程度上都影響了圣經(jīng)敘事的選材和敘述結構的安排 (Sternberg,1985：41)。此外,圣經(jīng)作者們也大多歷經(jīng)了從讀者向作者或編者的華麗轉(zhuǎn)身,這種特殊的讀者與作者雙重身份的融合,為圣經(jīng)敘事的豐富與完善作出了不可磨滅的貢獻。因此,不論是將圣經(jīng)視為宗教文本還是純粹的文學文本,都不能像小說那樣把處于不同社會歷史語境中的真實作者們拒之于敘事交流情景之外⑦。

其次,圣經(jīng)真實讀者的閱讀身份決定了其不可或缺的敘事交流功能。圣經(jīng)真實讀者大體上可分為信徒讀者和普通讀者兩類。前者無疑是圣經(jīng)敘事交流情景的參與者,因為圣經(jīng)是信徒們跟上帝和基督耶穌進行交流最直接、最現(xiàn)實、最可靠的媒介,信上帝跟信圣經(jīng)毫不矛盾。圣經(jīng)不僅是信徒們感知上帝的萬能和權威,體驗上帝的寬厚仁慈和無疆大愛的最可信的依據(jù)和理論來源,也是他們認識到上帝是最高形式的美的最可信的依據(jù)和理論來源。因此,就“宗教圣經(jīng)”敘事文本而言,此時的真實讀者跟隱含讀者是同一群體,因而是重疊的 (可像查特曼的模式那樣用圓括號表示)。那么,在“文學圣經(jīng)”中,普通讀者參與圣經(jīng)敘事交流了嗎?答案同樣是肯定的。后經(jīng)典敘事學以及讀者反映批評理論都認為,真實讀者是任何文學文本敘事交流情景必不可少的參與者,因為,讀者會根據(jù)個人的理解、學識、經(jīng)驗等對作品傳遞的信息加以解碼,對真實作者的隱含規(guī)范作出價值評判,甚至會在閱讀接受的過程中對整個作品加以重構。具體到圣經(jīng)文本,如前文所述,不同時代的部分真實讀者們(他們也是當然的信徒讀者)在閱讀圣經(jīng)后又加入到了對圣經(jīng)的編修工作之中,從而在圣經(jīng)文本中留下了自己的話語痕跡。所以,在把圣經(jīng)作為宗教文本和文學文本的雙重視角下,普通讀者跟信徒讀者同樣是圣經(jīng)敘事交流情景必不可少的參與者。

可見,圣經(jīng)敘事文本具有不容置疑的開放性,無論是龐大而無從考證的真實作者們,還是多重視角下的圣經(jīng)讀者們,都早已在圣經(jīng)文本生成之時回歸且參與了神秘的圣經(jīng)敘事交流。因此,在建構圣經(jīng)敘事交流情景模式時,虛線框的文本開放性隱喻功能就尤顯重要和必要了。

2 隱含作者和隱含讀者的幻化

“隱含作者”這一概念由韋恩·布斯最先在《小說修辭學》(1961)中提出。布斯認為,隱含作者是真實作者在文本世界中的“第二自我”(second self),對文本中傳遞的價值 (values)和文化規(guī)范 (cultural norm s)負責 (Booth,1961：71)。通常情況下,幾乎所有的小說都是由同一人完成,這就保證了其作品中隱含作者的價值觀和文化規(guī)范的相對穩(wěn)定性和一貫性。不過,如果“參加創(chuàng)作的人員較好地保持了立場和風格的一致,多人創(chuàng)作的作品也有可能會隱含較為連貫的作者形象”(申丹,2009：56)。那么,圣經(jīng)中的隱含作者形象又如何呢?

圣經(jīng)的真實作者群龐大而復雜,由此反映在圣經(jīng)中的觀念、文體和筆法也是千差萬別,甚至前后時有矛盾的情況。盡管如此,“宗教圣經(jīng)”中隱含作者的價值規(guī)范卻表現(xiàn)出驚人的統(tǒng)一性和一致性。他們所傳遞的價值規(guī)范和理念完全是統(tǒng)一的、連貫的和一致的,即信上帝、愛上帝、敬上帝、畏上帝。雖歷經(jīng)數(shù)百年的編修,圣經(jīng)中隱含作者形象這種驚人的連貫性也注定了其身份及功能不同于小說中的情形。小說中的隱含作者通常是可以跟敘述者區(qū)分開來的,而“宗教圣經(jīng)”中的隱含作者和敘述者卻往往是重疊的 (可用“隱含作者/敘述者”表示),因為此時他們所持的價值規(guī)范幾乎完全一致(本文稱之為“宗教圣經(jīng)”中的第一層次敘事)⑧。此外,當上帝在很多場合就是那位全知全能的敘述者時⑨,隱含作者、敘述者和上帝便統(tǒng)一成了三位一體的敘事要素 (可用“隱含作者/敘述者/上帝”表示),這跟上帝是三位一體的神也似乎不謀而合(本文稱之為“宗教圣經(jīng)”中的第二層次敘事)。同樣,即使從純文學之維觀之,圣經(jīng)中隱含作者的情形也比小說中的情形更為復雜,因為圣經(jīng)隱含作者乃是眾多不同作者的合體,由此造成的敘述上的不可靠性等現(xiàn)象也更為明顯和頻繁。不過,其功能跟小說中的隱含作者大體上并無二致。

隱含讀者是認同隱含作者價值規(guī)范的讀者,又稱“作者的讀者”(authorial audience),是“作者謀篇所假想的讀者”(Phelan,1996：140)。圣經(jīng)中的隱含讀者也相應地可分成三種情況。首先,“宗教圣經(jīng)”第一層次敘事中的隱含讀者就是真實讀者中的信徒讀者,因為圣經(jīng)敘事文本就是為他們所寫的,而他們對圣經(jīng)所傳遞的價值觀和規(guī)范也深信不疑,而且由此對上帝信之愛之,敬之畏之。誠然,在圣經(jīng)的宏觀敘事中,他們還是當然的受述者(不同于圣經(jīng)敘事文本內(nèi)微觀敘事中的受述者)。其次,當上帝就是那個全知全能的敘述者和隱含作者時,就沒有必要區(qū)分隱含讀者和受述者了,因為此時已不存在所謂的“隱含”讀者,所有讀者都成了上帝神諭的受述者,真實讀者也不例外 (可用圓括號表示)。最后,在“文學圣經(jīng)”文本中,圣經(jīng)中的隱含讀者跟小說中隱含讀者的概念是完全一致的,不存在與敘述者和真實讀者重疊的情形,此時的圣經(jīng)不過是一部絕佳的虛構的文學作品而已。

不難看出,參與圣經(jīng)敘事交流的隱含作者和隱含讀者各自扮演的角色跟小說中的情形可謂大相徑庭。他們不再是以單一的身份參與敘事交流,而是幻化成多種意象,身兼多種角色。這種撲朔迷離的身份幻化跟圣經(jīng)文本本身的多重性和神秘性不謀而合,從而成就了其獨一無二的敘事交流情景。

3 敘述者和受述者的神性

奧爾特曾指出,圣經(jīng)敘事總是顯露出雙重含義,即上帝的全知性、一致性與人類的無知性、欠缺性。與之對應的是,圣經(jīng)中的敘述者幾乎總是深藏不露,卻又全知全能。他總能向讀者講述一些圣經(jīng)人物秘而不宣的行為和談話,甚至能窺探到他們內(nèi)心的想法。例如,通過這位全知全能的敘述者,讀者得以知道大衛(wèi)王 (King David)并未與亞比薩(Abishag)發(fā)生過性關系 (1 Kings,1：4)。還能跟隨他一起偷聽到暗嫩 (Amnon)和他瑪(Tam ar)的密談 (2 Sam uel,13：10-16)等。不過,圣經(jīng)敘述者的全知全能最突出的表現(xiàn)是對圣經(jīng)人物甚至上帝的心理透視。例如：

1.W hen Judah saw her,hethough ther to be a p rostitute,for she had covered her face(Genesis,38：15).

2.And the LORD wassorrythat he had m ade hum ankind on the earth,and itgrievedhim to his heart(Genesis,6：6).

3.But the thing thatDavid had doned ispleasedthe LORD(2 Sam uel,11：27).

在例 1中,敘述者似乎“看”到了猶大的思想,從而把他心里的“想”法 (thought)公諸于眾。而在例 2和例 3中,敘述者則似乎具有了某種神性的力量,將上帝內(nèi)心世界的喜怒哀樂一覽無遺地展現(xiàn)在讀者面前。圣經(jīng)中這種全知全能的敘事視角不僅廣泛而深刻地影響了后世諸如菲爾丁和巴爾扎克等一大批西方文學家,也與圣經(jīng)中上帝的萬能不謀而合。斯騰博格曾指出,在圣經(jīng)中,有時很難將敘述者和上帝區(qū)分開來,因為他們都是全知全能的,在圣經(jīng)中安排這樣一個敘述者就是為了顯示上帝的萬能與無所不在,就是為了頌揚上帝 (Sternberg,1985：89)。因此,在很多場合,上帝就是那位全知全能的敘述者。不過,作為隱含作者和敘述者化身的上帝此時往往不是直接面向其子民敘述,而是通過像摩西、亞伯拉罕、亞倫、大衛(wèi)和耶穌等這些已經(jīng)神化了的信使或中間人(用“信使”表示)向其子民 (用“受述者”表示)敘述。顯然,這樣的安排也是為了更好地制造上帝的神秘、神圣和至高無上。

值得注意的是,圣經(jīng)中的敘述者通常只講述故事,或只傳達神諭,而絕少發(fā)表評論,這不僅使得圣經(jīng)故事情節(jié)簡潔而生動,發(fā)人深思,且極富吸引力。就這一點而言,亞伯拉罕獻以撒的故事足以為證 (Genesis,22)。為了試探亞伯拉罕的誠意,上帝命令他將獨生子以撒獻為燔祭。在敘述這個故事時,敘述者沒有對此事發(fā)表任何評論,也未向讀者透露有關亞伯拉罕和以撒的任何心理活動,這似乎跟其一貫的全知全能格格不入。其實不然,敘述者這種只述不評,冷眼旁觀的態(tài)度意在表明亞伯拉罕和以撒對上帝的絕對忠誠和敬畏,同時,上帝的絕對權威也由此得到完美彰顯。

可見,參與圣經(jīng)敘事交流的敘述者在“宗教圣經(jīng)”的框架下從來都不是一個形單影只的獨白者,他總是同隱含作者合二為一,甚至由上帝親自扮演,披著神的光芒,向世人傳達至高無上的神諭。而圣經(jīng)的受述者也在這一敘事交流過程中被無形地神化了,他們要么是上帝的信使,要么是虔誠信奉上帝的信徒,都或多或少地具有了某種神性。

從上述分析不難發(fā)現(xiàn),圣經(jīng)的文學性雖然不容置疑,但卻不是小說那樣純粹的虛構文學,也不同于自傳或傳記那樣的非虛構文學,它同時還是一部宗教的經(jīng)書,其最主要的“真實讀者”還是廣大的宗教信徒。圣經(jīng)的這種雙重文類決定了其敘事交流模式絕非像小說那樣單一,而是更為復雜。圣經(jīng)敘事交流模式的建構也應體現(xiàn)其作為宗教文本和文學文本相結合的雙重性。因此,筆者以為,可將圣經(jīng)敘事交流情景模式建構如下。

圖 5 圣經(jīng)敘事交流情景模式

四、結語

在圣經(jīng)文學批評的“多音和弦”中,敘事學所倡導的文本細讀理念無疑開創(chuàng)了圣經(jīng)文學研究的全新領域,為圣經(jīng)文學研究開啟了一個回歸本真的獨特視角。而通過對圣經(jīng)敘事交流模式的解讀和建構可以看出,圣經(jīng)敘事交流模式顯然不同于一般虛構文學作品的單一交流模式,而是包含了三個層次。從宗教之維觀之,圣經(jīng)敘事交流的兩個層次無疑暗示了上帝無所不在地存在于圣經(jīng)文本內(nèi)外兩個世界,同時也彰顯了上帝的萬能,以及圣經(jīng)敘事藝術的形式和其內(nèi)化精神的高度統(tǒng)一性。敘事學坐標之下的圣經(jīng)之所以如此魅力無限和別具一格,正是因為其有著多重的敘事交流層次。這種多重敘事交流層次的并存,使圣經(jīng)敘事藝術得以區(qū)別于其他文學敘事而存在 (being),并成為 (becoming)一種獨特而經(jīng)典的圣經(jīng)敘事詩學⑩。如果說,圣經(jīng)敘事有一種獨特之美,那么,這種美在某種程度上就源于其敘事交流情景之美,而這也正是圣經(jīng)敘事“存在”和使之“成為”圣經(jīng)敘事的本質(zhì)所在。

注釋：

①較有代表性的如劉意青的“簡約、含蓄的《圣經(jīng)》敘事藝術”,《外國文學》,2001年第 1期,第 66-71頁;及“從《圣經(jīng)》的文學闡釋看文學批評的真理權威性——兼評梅厄·斯騰伯格的《圣經(jīng)的敘事詩學》”,《國外文學》,2004年第 4期,第 22-30頁。

②見《圣經(jīng)敘事藝術研究》,“序言”第 3頁。有趣的是,同樣在 2006年 6月,華東師范大學出版社推出了西蒙·巴埃弗拉特《圣經(jīng)的敘事藝術》的中譯本 (李鋒譯)。

③據(jù)筆者多方搜索查找,目前國內(nèi)有關圣經(jīng)敘事藝術研究的專著僅此兩部。

④poetical func tion一詞由M.A.Pow ell(1990)在論述圣經(jīng)敘事批評與圣經(jīng)歷史考據(jù)學的主要區(qū)別時提出,與歷史考據(jù)學注重的“資料功能”(referential func tion)相對。

⑤為加以區(qū)分,圖 1、圖 2和圖 3下的標題均為筆者所加,其中圖 4的標題為筆者根據(jù)梁工原文意思所加 (梁工將查特曼的模式稱為“交際模式”)。

⑥如自傳中的敘事交流情景模式就有別于小說,詳見Xu,Dejin.Race and Form：Tow ardsa Con textua lized Narra tology ofAfrican Am erican Au tobiography,Bern：Peter Lang AG,2007.31-34。此外,戲劇中的敘事交流模式也有其自身特征,詳見拙文“莎士比亞《第十二夜》中的敘述不可靠性解讀”,《重慶交通大學學報 (社科版)》,2007年第 2期,第 90-96頁。

⑦為論述之方便,下文將分別稱之為“宗教圣經(jīng)”和“文學圣經(jīng)”。

⑧本文在“宗教圣經(jīng)”之下所區(qū)分的兩個層次的敘事無先后主次之分,而是呈交替出現(xiàn)的狀態(tài)。

⑨有關此點將在第三部分“敘述者和受述者的神性”中加以論述。

⑩西蒙·巴埃弗拉特就曾在其《圣經(jīng)的敘事藝術》的導言中指出：“‘是’(being)《圣經(jīng)》敘事跟‘成為’(becom ing)《圣經(jīng)》敘事一樣令人感興趣?！?/p>

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The study of bib licalnarrative artoffersa brand new app roach to decode theB ibleas literature.However,the traditionalperspectivesmain ly focus on the narrative gramm ar of the biblical text,little attention has been paid to the situation of its narrative communication.The narrative situation in theB ibleis b lessedwith the bi-dimensionality as both a religious and literary text,and it reveals the relationship between the“being”and“becom ing”of the bib lical narration.In a Trinitarian narrative comm unication p rocess,the functionsof the participants have a style of theirown.

narrating;being;becom ing;situation of bib lical narrative communication

H106.4 < class="emphasis_bold">文獻標識碼：A文章編號：

1008-665x(2010)06-0050-06

2010-06-28

中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助(JKQ2009038)

劉江 (1977-),男,講師,研究方向：敘事學、傳記文學