處于表達焦慮中的反思

淡紅色兩層樓的小洋房格式，雨絲散亂飄落在窗沿上透出清秋的新涼。這是王元化先生去世后，華東師范大學為他——毋寧說為他澤被后世的學問——建造的學館。第一次來，就能感受到出塵的莊嚴。拾級而上，以景仰的目光順次觀瞻四壁書架上陳列著的層累之作，看到墻上鏡框里王先生手叉口袋笑著唱京劇的照片，以及一件件思意盎然的心語手跡、書函筆札，驀然生出一個不可思議的念頭:假如天下皆美從來并不值得簡單認可，一個靜靜走進這座學館的青年，也可能在虔敬之外想到什么呢?

我想，可能是王元化先生生前關于“反思”的態(tài)度。進入晚年，尤其是90年代以來，王先生是那樣反復地申述著他思想歷程中的三次反思。在作為“思辨系列”定本問世的《思辨錄》自序中，他概括了自己六十余年生涯中三次較大的思想變化:上世紀40年代抗戰(zhàn)后期，對激進左傾機械論思想的反思;50年代隔離審查期間，對從感性飛躍到理性的認識論模式等重要問題的反思;整個90年代，對“五四”反傳統激進主義等缺陷的反思。這些，都廣為人知，是讀過他著作的人們很熟悉，印象很深，已經不勞辭費的了。

王元化先生自己，非常重視這些反思經歷。他提醒我們，他是在嚴格意義上使用“反思”這個詞的，即“對自己的思想進行反省和檢討”。這當然就是自我反思。在我的印象里，王先生對自我反思的強調，頻頻出現在他后期一系列著述的書名、序言和內容中。先生說，四五十年代的兩次反思，沒有完全擺脫對既定觀念的依傍，直到九十年代，才真正進入“我的反思時代”，這一時期的他，終于“擺脫了過去連自己也未自覺的思想依傍，糾正了以前的偏差”(《清園書簡·后記》)，開始步入學術之境。就此而言，去世前一個月先生在病榻上和人聊天，一句“如果說我的一生有什么一貫的東西，那么這就是反思”，也在我們的理解范圍內了。

問題是，不耽其煩地重復收錄，反復述說自己這些反思經歷，不斷告訴別人“我已經反思”、“我正在反思”或者“我還將反思”，是不是就能被不假思索地理解為一個人在反思精神上的執(zhí)著?一個真正的反思者，能像元化先生這樣，經常把“反思”這個嚴肅的詞表達于口際筆端嗎?

稍稍打量一下古往今來的西方思想家們，會發(fā)現一個共同點，那就是，他們從來不把“反思”二字多少顯得有點兒輕慢地掛在嘴邊。盡管，他們畢生從事著真正屬于反思的名山事業(yè)，留給了這個世界沉甸甸的反思成果。以思想的最高結晶——哲學為例。一部西方哲學史，數百年迭代以降，有兩場舉世公認的深刻反思:法國人笛卡爾發(fā)動的“認識論轉向”，和瑞士人索緒爾開篳路之功的“語言論轉向”。前者從探索世界的本原，轉向了探索人對世界的認識能力，人的主體性力量開始得到空前的張揚。后者呢，認為光探索人對世界的認識能力還不夠，人是通過語言認識這個世界的，語言不是認識的工具，相反決定著認識本身，屬于意義的來源，這就還需要來探索人如何用語言表達對世界的認識。

很容易注意到，這兩位思想家的著作，根本不曾反復倡言“反思”，不，在他們的書里輕易找不到這個嚴肅的詞。再旁視開去，以這兩大轉向為軸線，鋪展開的宏闊思想圖景中，那些耀眼的思想星座，康德，馬克思，尼采，海德格爾，同樣幾乎從不在字里行間、唇吻舌尖貿貿然提“反思”這個詞，即使提到，也是在嚴肅地解釋“反思”是怎么回事。以王先生下過大力氣深鉆的黑格爾哲學來說，《邏輯學》導論和緒論，是這樣談論反思的:哲學研究需要反思，也即“一種以思想本身為其內容并使思想本身得到意識的思維”;從目的看，反思是為了達到對象的真正性狀;從特征看，反思總是尋求固定恒久的、確定的和可以支配特殊事物的東西;從必要性看，唯有通過反思，才能對抽象的普遍性進行加工改造，進而達到實體性的東西。[1]較之于這種關于反思的元分析工作，我們的確并不曾見過王先生對“反思”本身作過集中專門的反思。這姑且不說。即以大多數情況而論，思想家們也從不奢談“反思”，而只保持著一致的踐行罷了。學界早已習慣以“思想家”稱譽王元化先生?？稍凇胺此肌边@個詞上，元化先生明顯有著大不同于以上思想家的使用興趣和習慣。兩相比較之下，我不得不承認，他是太過于急切地表達這個詞了。換句話說，被元化先生總習慣性地這么表達著的反思，是一種處于表達焦慮中的反思。

這種反思態(tài)度有沒有可圈可點之處?如果有，又在哪里?只要不為尊者諱，我們就該有勇氣來認真求解這些問題。凝視著先生的音容，我這樣想著，求解著。求解后的一得之愚，是對元化先生處于表達焦慮中的反思，產生出了兩點追問。

第一點追問來自表達與動機之間不知不覺的暗暗重疊。依我淺見，氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，王元化先生之所以一反西方思想家們的常態(tài)，而屢屢以“反思”一詞示人，很大程度上乃外部現實環(huán)境動蕩之于心靈影響使然。誠如他的夫子自道，反思在他眼中是一種基于“歷史的實踐”的“憂患意識”(《思辨錄》第二則)。甚至面對異議者，王先生的反應亦不乏親身經歷上的類比:“由于在多次政治運動中受過誣枉，我不怕不被理解，也不怕孤立。”(《沉思與反思》小引)想想也是。如果沒有特定年代那場風波帶給王先生的精神危機，未必會有對知性分析方法的深切反思。沒有新時期一場政治風波帶給王先生思想的觸動，也未必會有關于極左思潮和激進主義的痛切反思。是時局的變幻，激發(fā)他一次次反思。倘若如此，對反思的這種理解豈非太受制于外在誘因了嗎?

按知識社會學，任何一種判斷的形成都不是獨立于真空的，而總受到判斷者特定社會目標取向的驅動，但目標沖動須與學理論證相結合，一種現代性話語才完整、有效。我有一半來自讀書、一半來自觀察的判斷:由于經世致用民族性格的默化作用，也由于經驗論窠臼的尷尬重蹈，中國搞思想的人，較之西方搞思想的人，往往更偏重目標沖動層面的發(fā)揚，而相對忽視學理論證層面更艱苦的配合。以王元化先生在士林的泰山北斗地位，他自然也有鑒于這方面特征，但傳統的力量是無形的，對每每在著述中掇用“反思”一詞的他，恐怕不無從這個角度省察的必要。

例如，許多時候王元化先生看起來是把“反思”理解為“質疑”的。至少仍有《清園書簡》后記坦露的心路歷程為證。王先生認為，他的幾次反思糾正了自己“輕信的性格”。信與疑相對應，王先生的糾偏對策就是質疑。這樣理解“反思”，不能說毫無道理，卻很難說就代表了“反思”的完整內涵。可以說反思的起點是懷疑。但是，越過這一起點后，質疑，就是一種針鋒相對的“對著講”。質疑方和被質疑方，很大程度上難免處于敵對狀態(tài)，雙方實質上并沒有得到有機的融會。這層意義上的反思，其實在試圖說服、操控對方之余，尚未及返視反思者自身。原因很顯然，偏重于目標沖動的中國式運思習性，會使人在考慮問題時率先著眼于自己和外在實際環(huán)境的關系，第一反應是自我之于外部變化的應對。真正的反思卻不止于此，而更是一種回到問題中去、沿著問題本身脈絡認真追問的“接著講”，它脫離不了外部影響的調節(jié)作用，卻讓自己的注意力面向事情本身，以更加謙遜的姿態(tài)現身。這在先生可能因精力所限而了解不深的二十世紀思想中，不是可有可無的問題。

問題是一環(huán)套一環(huán)的。又因為更多地受到外向性動機的牽引，反思行為在表達的焦慮中也難免趨于另一重遮蔽。那么，王元化先生的反思，是否一并反思了或至少考慮到了在他之前別人已經作出過的相近反思?假如30年代某西方學者已經反思過某問題，到了80年代，某中國學者以相同的姿態(tài)和力度反思這同一個問題時，他究竟是應該為英雄所見略同而激動呢，還是該清醒看到，自己的反思別人業(yè)已反思過，因而在摸清現狀后，不必再急于顯示自己那相同的反思，而不妨代之以不懈深入的再反思呢?理智的選擇是后者。近代以來，哲學的主要使命是反思和批判，它構成著每個知識分子的使命。倘若時代已進入21世紀，我們的立場還停滯于19世紀，知識分子的反思和批判功能從何說起呢?一個令人困惑的怪圈倒浮現了:盡管他強調自己反思著，主觀意圖上行使著一個知識分子的反思使命，但淡化了真正反思精神的倒正是他自己。

對此，王元化先生并非沒有起碼的覺察?？此绊懞艽蟮摹蹲x黑格爾》一書可見一斑。先生說，他對黑格爾有關歷史與邏輯統一、抽象普遍性與具體普遍性、三范疇論中同一哲學傾向等問題作出的反思，“都不是引申別人的意見或受到別人影響”，而是他經過獨立思考所得。這說明，主觀上，他認為反思者需要及時反思他人已取得的相關、相似乃至相同的反思成果，努力做到辭必己出。面對同樣的話題，先生又說，黑格爾哲學(美學)中，有和盧梭、墨子、荀子、謝赫等中西方先行者可資比較和闡釋的問題，“諸如此類闡釋，我并沒有看到過其他論者有同樣的或近似的說法，而都是由我自己作出的。”這種建立在對“相同意見先我而言者”的關心基礎上的自信(《九十年代日記·一九九三年七月二十三日》)又說明客觀上他也很注意其他反思者在自己所反思的問題上有否取得過相關、相似乃至相同的反思成果，唯陳言之務去。這些自述中流露出來的態(tài)度，恰可用以檢驗王先生自己的實踐。

他對黑格爾哲學從一度迷戀、服膺，到逐漸展開反思，是上世紀八十年代初的事。西方雖早在此前很久就已對“一條死狗”發(fā)出過不同角度的反思，但知人論世，國門緊閉之下，能憑一人之力對同一對象進行艱苦清算，為時固不算晚，亦得風氣之先，應屬難能可貴。然而很快，他的這種反思態(tài)度就暴露出了限度。也就是說，元化先生的有些反思，此前很早就有不少重要人物作出過了。

以他在多個場合中談到的關于規(guī)律的著名反思為例。他說，過去很長時間里，自己都迷信過規(guī)律無往而不勝的邏輯力量，但社會現實的催動和讀書的深入，使其慢慢從迷夢中醒過來，漸漸認識到了規(guī)律只是一種語言神話。這反思正確嗎?很深刻?？蓪Υ宋鞣皆缭谕跸壬鷶凳昵熬鸵呀浫〉昧瞬环频某晒?。19世紀末以來，思想界一大重要推進，就是對以黑格爾為集大成者的規(guī)律觀、進步論著手進行反思。李凱爾特認為歷史科學不以自然規(guī)律為研究目的。[2]波普爾說那些稱歷史具有必然性、信仰歷史規(guī)律的人是假預言家。[3]蒂里希感到進步是一種溫和的烏托邦思想，它模糊了人本質上之所是和人在生存中之所是，反而疏遠了自己的真實存在。[4]克羅齊發(fā)現假設出來的歷史進步律否定了歷史本身，否定了具體事物區(qū)別于抽象觀念的偶然性、經驗性和不確定性。[5]別爾嘉耶夫宣告，規(guī)律只知道一般，不知道個體，是一般對個體的奴役。[6]格里芬這樣的后現代思想家，也指出“更好”這概念只具備純主觀意義，無法真實反映事物本質中的任何內在聯系。[7]可見，對庸俗進化論的反撥，儼然成為十九到二十世紀思想界的一種共同努力。這些人在思想的段位上，應該說都不遜于王元化先生。

可是我們看到以上諸家的反思成果絕大多數都早于王元化先生。我無從知曉王先生在得出自己對規(guī)律的反思成果前，在一回回宣布自己的反思熱情前，是否曾了解過這些觀點。上世紀五六十年代，“著書唯剩頌紅妝”，許多書無法讀到，這是客觀事實。但90年代不一樣了，這些成果都陸續(xù)開始進入我們的視野。若對已漸積漸壘的它們有所了解，可能就不會較快地滿足于“一切事物都有規(guī)律”之類反思并使之獨家化，而最低限度加上一些鋪墊和說明，不再令反思落入表達的焦慮中。

記起好幾年前，王元化先生在上海和法國現代哲學大師德里達有過一場對話。若借鑒一下德里達的解構主義思想，上述焦慮的實質便看得更加清楚了。德里達揭示出，邏各斯中心主義是一種強調語音特權的在場形而上學，它通過語音的無阻礙擴散，構筑起一種“被聽見—說話”的自我在場結構。這種結構總是不定地重復出現著，總因其絕對理想化而不存在于世界中，總呈現無限有效的力量，總逃避著言說者的注意。它就是一種封閉的、源頭難以被人們察覺的自戀結構，德里達稱之為“自我影響”。當語音產生能指后，能指似乎抹去了自身而變得透明，但能指并未被完全抹去，言說并未因能指被完全抹去而降臨于所指的世界，而仍蔭庇于言說者自戀行為的純粹內在性中，在這種自戀結構中，直接在場成了一種幻影，在場仍是間接的。[8]以此觀照，當王元化先生基于一種事實上的焦慮而頻繁表達著“反思”一詞時，他那不斷彌散于聲音空間中的反思呼聲，不足以有力還原反思的本相。深入一步看，像自由、民主、精神之類大詞，一俟被過濫地隨處使用，那種表達的暢快背后，很有可能隱伏著千年前老子那聲幽幽嘆息——“斯惡矣”。

暮色降臨了。走出薄暮籠罩下的王元化學館，我猶在想，上面這些有苛責先生的意思在里面嗎?還是后學晚輩不知深淺的胡亂議論?讀其書，觀其言，我自忖所有的追問都發(fā)自真誠。比起滔滔的學理界說來，這，是先生反思精神的首要之義諦。

[1]黑格爾:《邏輯學》，人民出版社2002年版，第32、64、65、66頁。

[2]李凱爾特:《文化科學和自然科學》，商務印書館1986年版，第50頁。

[3]波普爾:《通過知識獲得解放》，中國美術學院出版社1996年版，第247頁。

[4]蒂里希:《政治期望》，四川人民出版社1989年版，第180頁。

[5]克羅齊:《美學原理 美學綱要》，外國文學出版社1983年版，第144頁。

[6]別爾嘉耶夫:《論人的奴役與自由》，中國城市出版社2002年版，第43頁。

[7]格里芬:《超越解構》，中央編譯出版社2002年版，第273頁。

[8]德里達:《論文字學》，上海譯文出版社1999年版，第228頁。