權(quán)力的譜系——從“麻風(fēng)病模式”到“鼠疫模式”

在?？轮恫徽５娜恕返淖g者序中，譯者錢翰先生對“麻風(fēng)病模式”和“鼠疫模式”的觀點提出異議。此番議論事關(guān)?？滤枷塍w系的基石范疇，或者更為準(zhǔn)確地，借用阿爾都塞的“問題式”概念，事關(guān)?？隆霸鯓幼穯柕睦碚撋a(chǎn)方式”，即作為“問題式”的“權(quán)力”。鑒于基石范疇或問題式“決定著每個概念的本質(zhì)”，“支配著它所能提出的問題以及它們必定要被提出的方式”(張一兵:《問題式、癥候閱讀與意識形態(tài)》，中央編譯出版社二○○三年版，27頁)，因此，有必要對錢翰先生的異議給予特別的關(guān)注。為厘清來龍去脈，特摘錄相關(guān)文字如下:

關(guān)于權(quán)力的控制，福柯提出了兩種模式，即“麻風(fēng)病模式”和“鼠疫模式”，前者是排斥的模式，后者則是容納的模式。在中世紀，人們把麻風(fēng)病人驅(qū)逐出生活的共同體，對于他們的基本反應(yīng)是排斥。在十七世紀以前對乞丐、流浪漢、游手好閑的人，當(dāng)時所采取的措施同樣也是驅(qū)逐和排斥。然而，對付鼠疫的方法則完全不同，人們并不進行驅(qū)逐和排斥，而是對鼠疫流行的城市進行嚴格的分區(qū)控制，一個龐大的金字塔形的權(quán)力結(jié)構(gòu)把監(jiān)視的目光落到每一個人的頭上，這種權(quán)力運作模式基本上是十八世紀以后西方社會權(quán)力運作的基本模式。福柯在提出和分析這兩種模式的時候，竭力不提及采用這兩種權(quán)力模式的原因，盡可能把它們當(dāng)做偶然的現(xiàn)象，當(dāng)做權(quán)力發(fā)展史中的一次斷裂，但是，如果仔細看一看麻風(fēng)病和鼠疫這兩種傳染病的根本不同，我們也許就可以弄明白為什么針對它們所采取的措施完全不同。實際上，麻風(fēng)病是一種慢性傳染病，得病的人通常還有相當(dāng)長的壽命，而鼠疫是一種烈性的傳染病，得病的人會馬上死掉，而且鼠疫傳染具有爆發(fā)性和時間持續(xù)短的特征。因此我們看到，至少針對麻風(fēng)病人來說，進行分區(qū)控制是根本不可能的，幾十年上百年的分區(qū)控制根本沒有實現(xiàn)的可能性;而對于鼠疫來說，排斥則毫無意義，染上鼠疫基本上就意味著死亡，自然本身這時已經(jīng)在染鼠疫的人和沒有染上的人之間進行了絕對的劃分。我們看到，被?？录右詫φ盏膬煞N模式其實是不對稱的。(錢翰:《“不正常的人”的譜系——〈不正常的人〉述評》，載于?？轮?《不正常的人》，上海人民出版社二○○三年版，譯序5—6頁。)

譯者的異議至少包含了三個問題:第一，?？率欠裼幸夂雎詢煞N疾病的不同性質(zhì)，為了闡釋而過度闡釋?第二，在“麻風(fēng)病模式”與“鼠疫模式”之間，是否存在著“根本的斷裂”?以及稍作引申，前兩個問題直接指向的第三個問題，即“麻風(fēng)病模式”與“鼠疫模式”的譜系學(xué)闡釋，其意義何在?

首先談第一個問題。這需要深度理解福柯所說的“排斥”和“容納”。就疾病及其控制形式而言，“麻風(fēng)病模式”與“鼠疫模式”并不構(gòu)成對立的兩極。前者所謂的驅(qū)逐與排斥，絕非制度性地以“瘋?cè)舜钡男问綄ⅰ八鼈兊臒o理智貨物”打發(fā)了事，而是猶如縮水版的分區(qū)控制將其隔離在麻風(fēng)院中。福柯在《古典時代瘋狂史》的開篇，援引資料談到了中世紀前期至十字軍東征結(jié)束不斷增加的麻風(fēng)院數(shù)量:據(jù)稱歐洲基督教地區(qū)總數(shù)達到了一萬九千家，一二六六年法國清點總數(shù)超過二千家，巴黎教區(qū)為四十三家;十二世紀，英格蘭和蘇格蘭的一百五十萬居民中有二百二十家麻風(fēng)院(?？轮?《古典時代瘋狂史》，三聯(lián)書店二○○五年版，3-6頁)。就此而言，驅(qū)逐與排斥是隔離出一個“道德性的排拒空間”(前揭，11頁)，將社會的污染源控制在“一個神圣的距離之外”(前揭，7頁)。無論是將麻風(fēng)病或性病患者送入麻風(fēng)院，還是將瘋子或罪犯送入精神病院或監(jiān)獄，或是將乞丐、流浪漢、游手好閑者送入習(xí)藝所，都是通過身體的隔離和精神的拒斥實現(xiàn)社會的自我凈化。顯然，“麻風(fēng)病模式”或隔離治療的模式一直延續(xù)至今，疾病或許因時而異(如貧窮可能被視為疾病)，治療或許因地制宜(如感化可能被視為治療)，但是，正如?？滤f“這些結(jié)構(gòu)仍將續(xù)存”(前揭，9頁)，它與同樣未脫隔離治療窠臼的“鼠疫模式”并無二致。所謂“兩種疾病的不同性質(zhì)”并不重要，兩者的截然對立其實是另有所指。請看?？掠嘘P(guān)“鼠疫模式”的論述，《不正常的人》中的一段文字隱匿著思想的路標(biāo):

鼠疫模式對麻風(fēng)病模式的取代與一個非常重要的歷史進程相對應(yīng)，我用一個詞來稱呼這個進程:權(quán)力的積極技術(shù)的發(fā)明。對麻風(fēng)病的反應(yīng)是消極的;這是一種拒絕、排斥等等的反應(yīng)。對鼠疫的反應(yīng)是一種積極的反應(yīng):這是一種容納、觀察的反應(yīng)，從觀察和知識的積累出發(fā)的形成知識和增加權(quán)力效果的反應(yīng)。我們從一種驅(qū)逐、排斥、放逐、使邊緣化和鎮(zhèn)壓的權(quán)力技術(shù)，過渡到一種總之是積極的權(quán)力，一種進行制造的權(quán)力，一種進行觀察的權(quán)力，一種獲取知識的權(quán)力和從其自身的效果出發(fā)自我增殖的權(quán)力。(49頁)

引證至此，答案已昭然若揭:“麻風(fēng)病模式”與“鼠疫模式”的截然對立，并不在于疾病及其控制形式本身，而在于與疾病相對應(yīng)的“歷史進程”——即“權(quán)力的積極技術(shù)的發(fā)明”。這是偉大的利維坦的誕生。此前的歷史是權(quán)力之光尚未企及的黑暗史，是“黑死病”大肆蔓延而無力“分區(qū)控制”的蒙昧史，而今值此“政治權(quán)力發(fā)揮到極致的美妙時刻”，疾病開始成為與之不期而遇的“權(quán)力技術(shù)的相關(guān)物”。疾病如何并不重要，猶如利維坦究竟如何并不重要，重要的是作為利維坦的國家及其權(quán)力真實不虛。在權(quán)力封疆裂土的開拓史中，軀體只是“事件賴以刻寫的外表”，秘密是以完全“合理”的方式從偶然性中產(chǎn)生的”(?？?《尼采、譜系學(xué)、歷史》，載于江怡主編:《理性與啟蒙——后現(xiàn)代經(jīng)典文選》，東方出版社二○○四年版，274頁)。

基于疾病之定位，第二個問題可以更為清晰地表述為:如何理解被物化為“鼠疫模式”的權(quán)力模式的出現(xiàn)，是權(quán)力技術(shù)的重大“發(fā)明”或“根本的斷裂”?歸納散落在《不正常的人》中的論述，從“麻風(fēng)病模式”到“鼠疫模式”的權(quán)力技術(shù)革命，至少表現(xiàn)在以下三個方面:第一，從消極抑制走向積極干預(yù)?！奥轱L(fēng)病模式”是“歷史上過時的模式”，它“把權(quán)力看做主要是進行壓抑的消極機制”(《不正常的人》，51頁)，而作為“另一種加以控制的模式”的“鼠疫模式”，則已不再致力于“拉大距離、切斷接觸和邊緣化”，而是“權(quán)力相對于個人越來越精細的接近”(前揭，45，47頁)，是持續(xù)的觀察、檢查、評估和治療，是“對整個身體進行投資”，是“使身體變得既馴服又有用”(前揭，212頁)。第二，從懲罰與排斥走向規(guī)訓(xùn)與整合。所謂“規(guī)訓(xùn)”，即“規(guī)范化訓(xùn)練”之意(劉北成:《規(guī)訓(xùn)與懲罰:監(jiān)獄的誕生》譯后記，三聯(lián)書店一九九九年版)。與之對應(yīng)的“規(guī)范化權(quán)力”，已不再致力于簡單任性地“從外部施壓”，而是“與介入和改造的積極技術(shù)、與某種規(guī)范計劃相聯(lián)系”，通過“以規(guī)范化為目的的紀律系統(tǒng)”進行制造、進行創(chuàng)造、進行生產(chǎn)(《不正常的人》，51-53頁)。第三，從儀式化的“劇場國家”(格爾茲)走向“反思性監(jiān)控”的無邊陲國家(吉登斯)。如果說作用于麻風(fēng)病人的權(quán)力“是某種在兩種類別、兩個人口集團之間的整體的劃分:純潔的和不純潔的，有麻風(fēng)病的和沒有麻風(fēng)病的”，那么“鼠疫模式”則意味著“我們離整體的混亂的區(qū)分已經(jīng)很遠了”(前揭，47頁)，意味著權(quán)力“不再作用于任意確定的一些點、一些面、一些個人和一些團體”，“不再是以一種儀式化的、禮儀化的和不連續(xù)的方式運轉(zhuǎn)”，而是成為“監(jiān)視和控制的持續(xù)不斷的機制”，“可以無空隙地運轉(zhuǎn)并從整體上滲透社會實體”(前揭，93-94頁)。在權(quán)力對身體日益精細的分區(qū)控制中，社會就此被改造成為國家的治理空間。

這就是“不正常的人”譜系中的權(quán)力邏輯。此番譜系的追溯，其意義何在呢?“譜系”一詞，源于尼采對“起源”的挑戰(zhàn)。尼采所反對的“對起源的追尋”，被?？陆庾x為:這種追尋“企圖把握事物的確切本質(zhì)及其最純粹的可能性，還有事物所具有的保存完善的一致性”，這種追尋“指向已存在的東西，即完全適合于其本質(zhì)的原始真理形象”，它“必然要求撤去各種面具，最終揭示某種原始的一致性”(《尼采、譜系學(xué)、歷史》，274頁)。正是在尼采對“起源”、“真理”、“本質(zhì)”的不以為然中，福柯發(fā)現(xiàn)了被“起源”隱匿的另類歷史、被“真理”隱匿的嘈雜聲音、被“本質(zhì)”隱匿的陌生面孔，以及被“細致的、博學(xué)的、精確的、技藝高超的歷史知識”隱匿的“屈服的知識”(?？?《必須保衛(wèi)社會》，上海人民出版社一九九九年版，7頁)。我們似乎開始明白:在“起源的不可違背的一致性”背后，隱匿著分歧、斗爭、掠奪和偽裝;在真理或符合真理的知識與話語背后，隱匿著靈魂的“臣服系統(tǒng)”和“假裝統(tǒng)一”;在麻風(fēng)病人、性病患者、瘋子、乞丐、流浪漢、“不守紀律的人”的怪誕行為背后，隱匿著知識與權(quán)力共謀下的“身體政治”;在歷史“必然性”的滾滾車輪下，隱匿著被侮辱和被損害者的被視而不見的遺骸，在每頁都寫滿了“仁義道德”的字里行間，隱匿著“吃人”與“被人吃”的權(quán)力話語。還有什么比這更有意義呢?“于浩歌狂熱之際中寒;于天上看見深淵。于一切眼中看見無所有;于無所希望中得救。”(魯迅:《野草·墓碣文》)

?？抡f:“譜系學(xué)需要耐心以及有關(guān)細節(jié)的知識。它取決于原始材料的大量積累?！凝嫶蠹o念碑’建立于‘審慎和微不足道的真理上，并遵循著嚴格的方法?！?《尼采、譜系學(xué)、歷史》，267頁)盡管“運作于糾纏不清的羊皮紙領(lǐng)域”常常導(dǎo)致“細微的偏差”和“顛倒的現(xiàn)象”，但“它們不可能是‘大量蓄意的錯誤’形成的產(chǎn)品”(前揭，267頁)。?？拢€是把他看做一條“躍出水面的抹香鯨”吧——“留下一串稍縱即逝的泡沫，讓人相信，使人相信，人們也愿意相信，也可能人們自己實際上相信，在水面下，有一條人們不再看得到的抹香鯨，它不再受任何人察覺和監(jiān)視，在那里，這條抹香鯨走著一條深深的、前后一致和深思熟慮的道路”(《必須保衛(wèi)社會》，4頁)。