新儒生散文的精神密碼

蔡　俊

一、 明滅之中有靈根

“文學的世界性從來不是基于一個作家懂幾種語言,而是基于一個作家對人類命運和人性的理解?！瘪T偉林這樣說。面對太多的割裂與交錯,不能不說馮偉林的寫作中表現出來的那種“大而化之”(我認為這個詞是中性的)與面對復雜的清澈和單純是一種文學和思想的原初質地。他表現出一個喜歡隱喻的作家與一個喜歡判斷的批評家之間的差異:那就是作家始終不是在為“與我無關的哲理”寫作。作家寫作更多的是出于本能和內在需要,出于那種連作家本人都難以把握的更深的自我。 “幽深的自我”構成了東方哲學的基礎。

我們可以顯而易見地發(fā)現作家和現代評論家之間的這種微妙的差異。之所以強調 “現代”評論家這一身份,是因為啟蒙運動讓現代理性越來越貌似清晰,而這往往會犧牲掉存在的幽暗輝度?，F代思想把屬于未予澄清和說明的存在性摒棄在了一種“本質主義”和“迷信”的舊倉庫中。一種近乎古怪的“客觀性”和對概念與分類的過分熱衷成為了文藝理論的學術習慣。那么藝術理論就像一種工業(yè)生產那樣成為一種技術層面的操作。當然,許多“現代學術”也成了這個樣子。留給藝術批評家的就是如何把作家列入到現代哲學、社會學和心理學的卡通標簽里,這樣,藝術的所有的屬于“情命”那一部分內容就成為被“有意”忽略的部分了。藝術創(chuàng)作心理成為可供“心理醫(yī)生”研究的案例,而文本部分則變成一種可資結構性分析的語言技術和表述策略——這已經是一種延續(xù)很久了的,失敗的現代藝術批評。

與此相反,藝術家本然地見證著他深處的“個人”,并使之衍展。他處于向內向外雙重的“求道”歷程中。理論家和批評家則是與藝術家相反的,他似乎早已結束了這個“求道”過程,仿佛正在一個終點上等待著作家的到來,一切都不出他所料。對于藝術家來說世界是有秘密可言的,世界和藝術家自己永遠處在通向一個新的平衡點的過程中,是讓人興奮和需要探尋的。藝術家的自我和藝術家的世界沒有喪失深度和光輝,就像一個人永遠處在對命運的好奇和期待中。對藝術家來說,他幾乎必然地也抱著對歷史和未來的敬意。藝術的過程就是藝術家不斷用他的表層自我見證深層自我的一個修煉過程。

這個過程就是中國文化之精微深刻處:儒釋道三教只是一朵花的三瓣。三教的核心是一樣的,那就是“原始道學”——一種通過自我的內省和修為抵達天心和天性的自我精進。它可以外化為儒家的五常和“至誠”,也可以外化為佛家的見性與“真空”,又可以外化為道家的無為和“自然先天”?？傊?識得一個“我”是如此偉大和艱巨。整個中古和上古的偉大文明的核心內容都是一個識得“真我”的功夫。這個精神文明的核心結構和基本的價值觀在啟蒙運動以后迅速被一種“漆黑一團的宇宙觀”和“人欲橫流的人生觀”所覆蓋,文明發(fā)生了巨大的實質性轉變。在當代,爭利的合法化和推崇“表象自我”成為基本的意識形態(tài)。

很多時候,區(qū)分一個作家的好壞不在于他可能吸引了多少眼球,作品有多大的發(fā)行量,得到多少現代藝術權威的承認。一個作家的好壞完全在于他有多“大”,當把他放在一個更長遠的文化結構和文明歷程中的時候,他是否依然能夠發(fā)出自己的足夠的光。這不是技術問題能夠做到的,只有一樣東西才能成為一個作家大小的尺度,那就是他的精神之根。

如果我們把傳統(tǒng)精神資源的認同問題放在大的人文科學和人文主義傳統(tǒng)的背景中加以考察的話,我們會發(fā)現在本世紀初的中國學術的大轉折已經在事實上造成了文化斷裂。

本世紀初的新文化運動對傳統(tǒng)的批判多少帶上了非理性色彩。由于傳統(tǒng)文化的強大,啟蒙家對傳統(tǒng)的批判顯得缺乏辯證性。五四以后,“科學”成為了唯一的徹底勝利者,乃至當中國知識分子去檢索所謂的精華和剔除所謂的糟粕的時候必然地戴上一副來自西方“科學”價值觀的眼鏡。也就是說,當西方人認同我們的傳統(tǒng)中的某些部分的時候,我們似乎才真正找到某些衡量的標準和認可的心理依據和充分的理由。來自西方的科學主義和個人主義現代精神成為判斷傳統(tǒng)的唯一標準,實用主義泛濫。來自于西方意識形態(tài)和西方的經濟模式,制度文明,法律文明,成為“自強”的必然通途。而傳統(tǒng)的“道義”基本上已經成為可笑的阿Q精神癥候。席勒對18世紀德國的這段描述恰好就像是對當今中國文化的寫照:“我們生活在一個自以為擺脫了不幸的驕傲時代……利益成了時代的偉大偶像,一切力量都要服侍它……在拙劣的天平上,藝術的精神毫無分量,從而消失在該世紀嘈雜的市場中?！蔽覀兗庇谔与x困境,卻陷入更加深的不幸——中國民族充滿個性的本土文化正在面臨物質與精神的雙重流失,就發(fā)生在我們的周圍,發(fā)生在國家、政府和每個人身上。一個民族失去了自己的文化,就失去了精神和靈魂。

來自于外部現實的訴求、政治變遷和過激運動對文化民族性打擊是致命的,它直接導致了我們對本土文明的質疑、淡忘、產生了民族心理上的自卑和失落。經濟浪潮和外來及流行文化的傾瀉更加速了中國文化植根的土壤流失,文化的內核在不斷遭遇剝離。

如果從中國近現代史的精神歷程去詳細考察的話,我們會發(fā)現我們自己正在身處于一種毀滅與重建的雙重進展中。至少到目前為止,我們還沒有看見中國文化的一個相對清楚的新的自我平衡。我們正在經歷傳統(tǒng)式微與重生、現代文明在經濟層面和隱性意識形態(tài)上摧枯拉朽的某個實際的社會深層陣痛的關鍵點上彷徨。

我理解的馮偉林《書生報國》的歷史精神視域,乃至于這本書所凝聚著的現實語境,應該就是這個樣子的。在《書生報國》里,我們會感受到那種超越“純文學”的思考、希冀和努力。它屬于一種更為廣泛的文化人格和語言系統(tǒng),盡管在表面上它是風月,可以高慨,可以講述歷史,講述一個又一個死亡、悲劇、失落和奮發(fā)……

馮偉林正是用這種面對沉重的輕靈、面對復雜的質樸和面對混沌的直覺來言說一個不乏隱秘性的文化內部的“隱居”的性靈的?！拔膶W原本就是人類靈魂的呼喊,是見證生命風雨的書寫,是個體的精神游魂找到安息之土的文化載體。無論世道如何變化,無論社會如何浮躁,只要有人存在,文學就會存在。文學不僅僅是關乎個人的夢想、情愛和傷痛,更與民族、國家和人民大眾的命運息息相關?！笨梢哉f從文革結束到“思想解放”的“二次啟蒙”以來,在文學上真正有深刻文化意義的“文學”的思潮只有兩個。那就是現代主義(“新小說”和新潮文學)思潮和尋根文學思潮。前者在精神資源上汲取的是來自西方的現代成品,是橫向的;而后者則是根植在傳統(tǒng)精神資源上,是縱向的。這兩者基本上形成了新世紀嚴肅文學的整體精神景觀的內在話語的兩條真龍。一個中國當代作家,如果沒有站立在一種廣闊的精神視域上思考問題的話,那么他的成就將會大大地打折。這注定是一個欲言又止和充滿痛苦的時代。

所以閱讀馮偉林在《書生報國》所講的那些歷史文化故事,是一定要放在這種大時代背景以及宏闊的精神視野中才能明白其中的潛語言。在已經走入某種困局的文化散文作家里,馮偉林以其舉重若輕的燕處超然之心,“文壇”外的邊鼓姿態(tài),用他隨性隨意的信手拈來,讓我們重回一種瞻望終極的文化關懷之內,拂去哀傷沉冗的灰,直指性靈之光,自強之氣。

從某種程度上說,馮偉林的《書生報國》所涉及的是中國在經濟起飛之際應該如何把自身的文化傳統(tǒng)中之生氣作為內在靈根,來檢驗和吸收西方現代性文化,來默察現實深處的精神消息,以求拓展中國式的“現代化”的新精神。這是我對此書的一個“大而化之”的整體理解。

二、玄武朱雀是源流

“今天的儒生少的是英雄氣概?！瘪T偉林這樣說。的確,讀罷馮偉林的《書生報國》,會在歷史的蒼茫中生出少年英氣。在他的筆下,或封疆大吏,或一代宗師,或革命先驅,無不透露出一種大任于肩,于危難時刻和關鍵拐點應天命而出,于歷史風云際會中上演一出出英雄挽歌,或潛龍出淵,或見龍在田,抑或亢龍有悔,殺身成仁……

馮偉林更多的是在借歷史寫情懷,寫理想,寫道德,寫大義,寫此刻,寫文化……說他的歷史散文是“新儒生散文”是定位準確的。新儒家者,必有一種匡復中華文明真精神的氣度和雄心,尤其是在這個非同尋常的歷史大變革時代,在中華民族和中華文化面對種種新舊挑戰(zhàn)與自身宿疾之時,能在歷史塵埃中擦亮一種不氣餒的英氣,不息的自強,而非那種常見的抱怨,怪笑與消沉,這氣質本身就是難能可貴的進取的文化心態(tài)。書中所涌動的這種原始英氣恰是兩百多年來夢醒后再度重生的動力和信念之源。對于作家馮偉林來說,歷史為鑒,但是鑒照胸襟,也鑒照生命的頑強與堅毅。馮偉林在用詩人的眼光和心性來解讀一個一個的人物和歷史瞬間。既有廣闊的時空騰挪,又有對密如亂麻的因緣梳理,更透露著惠特曼一般的人性清澈和那種理想的蔚藍。

他寫得最有特色的是在中國近現代史中叱咤風云的湖湘子弟:黃興、左宗棠、蔡鍔、譚嗣同。在這些歷史人物身上無不流溢著湖南人那種吃大米的“北方人”的豪情和英雄氣。馮偉林把歷史人物不僅放在了大時代的風云際會之中,更是把他們推到“水土氣質”和文化心理的深處來審視。林語堂在《中國人》里把南方人說成了那種拳頭沒落到頭上就開始先滿地打滾的人,但是在書中他最后提上一句:“……而湖南人則以勇武和堅韌聞名,是古代楚國武士后裔中較為使人喜歡的一些人?！毕孳娭阅芸v橫天下,聞名于世,是有某種深刻的文化依托的。

一種文化內質和強壯的氣場并不會簡單地捏造出有勇無謀的無畏匹夫,而是發(fā)展出一種“義”與“氣”同在的較為完整的性格類型。在馮偉林的這本散文集中那些歷史英雄人物所表現出來的大義更多的是儒家兼濟天下的社會責任感,而更內在的催動之氣則是湘湖文化中的英雄主義情結。

在《書生報國》一書的最后一卷,馮偉林寫到了朱熹,也寫到了王船山、鄭板橋、周敦頤、魏源等文化大師。在寫朱熹的那篇長文《源頭活水》中作者記述了一個有趣的舊聞:“我記得一個有趣的故事,被胡適稱為打倒孔家店的四川老英雄吳虞,批判傳統(tǒng)文化,批判儒家思想,批得非常成功。但他的人格出現了兩重性。他一方面要反叛,要打倒孔家店;一方面又空虛,打倒了孔家店以后怎么辦呢?他就在書齋里布置了一個小佛堂,天天拜佛。他甚至討了一個小老婆,不準女兒自由戀愛……所以我想,傳統(tǒng)與現代有著千絲萬縷的聯系,要想徹底割斷,做不到;要想原封不動地搬到現在,不可能?！幕?則民族消亡?！?/p>

真正的文化的解放很難通過批判來抵達。真正的解放是一種回歸,回到事物本身,回到生命本身,回到真正的自我本身。生命經由回歸獲得純粹,精神因為回歸而向前開辟空間,眼睛對歷史文化重新審視,內心對創(chuàng)傷進行精神修復。一個民族的精神史進程往往就在這樣的回歸中向前展開。言說者個人的思考,個人對歷史的精神承擔,正是在個體的自我回歸輻射到集體中的,文化傳播的實際意義正在此地中實現。中國文化的核心部分是最為典型的東方式內心體悟,它和那種古希臘式的依賴外部觀察求證的精神是截然不同的。二者不同是確然的,但是誰又能夠說他們之間是無法彌合的呢?在高級的境界上看,不僅是天人相合,內外也是相合的。無論中西古今,有智慧有見識的人都知道:自然的一個重要特點是總體平衡的。因此,任何自然性運動,哪怕是洪水地震,均處于這種平衡之中。因此人的最高境界,也應該建立這樣的自我平衡然后合于人與自然的“大平衡”。而人所謂的創(chuàng)造性只對人自身有意義,而對于自然來說,是無意義的。東方文明(或者說中世紀的基督教文明)是重“天心”的?！疤臁笔怯兴囊庵镜?西方和東方古典文化都把它人格化為“上帝”,上帝的意志也就是自然的大的規(guī)律,根本的無量和恒久,遠遠超越任何個體和所謂的有機生命的局部的某些短暫企圖。而現代文明則是重“人心”的。人的“權利”是處于價值的首位的,人滿足自身的追求是合法的。溫柔一點來說,兩種文明各有長短。冷酷一點說,整體上看,現代意識形態(tài)弊大于利。重天心,則容易泯滅個性差異和盲目活力。而重人心又容易不顧長遠,極端自我膨脹,引起人與自然的失衡,最終導致巨大的災難性惡果。所以是弊大于利。繁殖了個體欲望,也同時繁殖了整體的“癌癥”。我們民族的文化傳統(tǒng)里面有非常偉大、莊重和深遠的東西,就看我們如何去發(fā)掘出她的燦爛來。

張灝以中國文化為例指出:“從行為規(guī)則去看,各個文化是很有不同之處。但若從行為規(guī)則背后所依據的基本道德去看,則至少高等文化之間,甚多精神相通之處。舉一個很淺顯的例子,儒家的五常:仁、義、禮、智、信,放在世界任何一個其他高等文化傳統(tǒng)里,都是會受到認可的?！饼嫎阒赋?“我們所謂文化傳統(tǒng)一般指民族的,支配千百萬人的這樣一種觀念和力量,那樣一個習慣勢力或者說那樣一個慣性,這是人們在日常生活當中所遵循的那么一種模式,人們遵照它的行動,又是不能意識到它的存在的這樣一種精神力量?！倍皞鹘y(tǒng)文化是指具體的文化,或者是物質的或者是精神的。你看秦始皇陵里,有一大堆兵馬俑,這是一種傳統(tǒng)的文化,就是過去遺留下來的東西。因此傳統(tǒng)文化是一個死的,而文化傳統(tǒng)是在你的觀念里邊在你的行動當中支配著你的觀念和行動的那個活的東西”。

現代詮釋學的主要代表漢斯?加達默爾一再強調,傳統(tǒng)并不只是我們繼承得來的一宗現成之物,而是我們自己把它生產出來的,因為我們理解著傳統(tǒng)的進展并且參與在傳統(tǒng)的進展之中,從而也就靠我們自己進一步地規(guī)定了傳統(tǒng)。所以重要的不是守衛(wèi)遺產、保護古物,不是充滿感傷的懷舊,如此至多只能維護傳統(tǒng)文化而不能賡續(xù)文化傳統(tǒng),重要的是要充分認識今天所負有的一種過去所承擔不了的使命和義務,這就是開創(chuàng)出過去所沒有的東西,使傳統(tǒng)帶著今人的貢獻、按照今人所發(fā)展的新維度走向未來。

文化史表明,文化沖突激烈的時代,也是一種文化共同體將自己的文化理想化的時代,但這是合理的,因為只有如此,才能顯示出一種文化對自我價值的肯定和面對威脅時對自我權利的張揚。

當我們穿越觀念抵達某種哲學性的理解之時,就會像作家所說的那樣:“站在任何一個地方,我們借助于身邊的環(huán)境和事物來闡釋和言說宇宙的‘道。我感受身邊的一切:濕潤的南方丘陵。每次夢回,總清晰地看見千百年的歷史人物,站在時間的塵埃之外,與我對話?！?/p>

對于思想者來說,精神的生命比肉體的生命更重要,而當我們有一個很健康的精神生命時,生命和世界都會煥發(fā)出無限的活力。

三、破鏡依然可重整

對當下來說,向歷史尋找思想、精神資源是必須的?！肮诺涞睦韺W不可能迅速為現代社會秩序提供價值合法性,世俗化的科學則難能具有靈界的精神超越性。而當‘科學被全能化為包羅宇宙、社會、人生的終極真理和價值本源時,它就失落了科學精神而成為一種新的‘玄學?！被貧w性的文化尋求往往表現為兩種嘗試:第一種是純粹理論上的,就是繼承思想。第二種是“故事性”的,也就是講前人面對跟我們現在相似的問題時是怎樣做的,以確立當下行動的參照。但無論怎樣,重述歷史都是為了闡述現在。自八十年代中期開始,曾掀起過“文化尋‘根”熱潮,阿城、韓少功、李杭育等的小說,江河、楊煉等的詩歌,都切入文化,或反思批判,或高舉張揚,表現出文化意識的覺醒。然而,這一“文化尋‘根”潮涌卻在其高潮過后表現出后勁不足。而后“文化散文”橫空出世。近年來,文化散文開始改變以往歷史文化散文過于理性化和資料化的缺憾,開始有意識地強化感性滲透乃至生命體驗。馮偉林的歷史散文以詩證史,恰恰應了“大用外腓,真體內充。反虛入渾,積健為雄。具備萬物,橫絕太空?；幕挠驮?寥寥長風。超以象外,得其環(huán)中。持之非強,來之無窮?！绷簡⒊凇渡倌曛袊f》里說: “西諺有之曰:‘有三歲之翁,有百歲之童。然則國之老少,又無定形,而實隨國民之心力以為消長者也?！?/p>

在馮偉林的諸多長篇散文中很難看到那種文化歷史散文中很容易出現的陰郁感。如果把馮偉林和余秋雨的歷史文化散文進行一下比較,我們就可以發(fā)現,是什么造成了他們之間的精神氣息的不同。馮偉林是從歷史審視現代,而余秋雨則是從現代審視歷史。馮偉林特別喜歡從死亡開始回溯,這正是傳統(tǒng)“大自在”精神飛騰之起點。東方古典人文精神就建立在努力穿越死亡的這個基座上。對于任何宗教來說,死亡并非結束,恰是開始。余秋雨的散文很注重品德判斷,而馮偉林更注重行為外顯意味。余秋雨重在人格的塑型,而馮偉林重在價值的追索。顯然,余秋雨是一個教育者和啟蒙者,馮偉林更像一個行動上的引路人。余秋雨喜歡發(fā)掘意義,馮偉林更注重詩性本源。如果說馮偉林作為新儒生散文的代表,那么新儒生之新,就在于重返自性之常,其神氣自顯。我無意抑余揚馮。余秋雨的文化憂患在某種程度上是承襲了五四以來中國現代知識分子的文化批判姿態(tài),只是秋雨先生古怪地把它又包上了一些儒家的外在倫理和近代西方學術流布東方的特定樣式的某種混合物。

現代人更注重現時,認為人死了以后什么都沒有了。而傳統(tǒng)更重未來,認為將來之事,生死之事,應盡早圖之?，F代人喜歡睜著眼睛看,街上出了什么事情,都要積極地擠進去看上兩眼,可能的話還要說上一句半句的。古人喜歡閉著眼睛想,對只要解決自己什么都好解決有著非常驚人的理解,所以中國文化是天人極處歸于道德,守住根本才自強不息。

價值觀結構上的差異性會讓作家顯示出諸多的不同,一個作家的出發(fā)點和站立之地同樣決定了他話語的現實針對性和思想內涵的精神層次。馮偉林的新儒生散文透露出一種詩性潛話語和開闊的文化精神視域。考察他散文話語生成的某種歷史和文化語境后,不難看出,馮偉林的新儒生散文是在從文化認同到經歷價值意義和意識形態(tài)的全面危機伴隨著的中國近百多年的現代化進程中試圖恢復積極性傳統(tǒng)精神,至少,這種努力貫穿了他風格鮮明的散文創(chuàng)作,這讓他的歷史文化散文具備了更為深遠的現實意義。一個真正的好作家總是在作品結束時才開始說話,馮偉林的散文不啻是一種極富文學性的文化真精神的重整。

(作者單位:廣東肇慶學院文學院)