尋根的延續(xù)與超越

吳　楠　梁振華

肇始于上世紀(jì)八十年代中期的尋根思潮,承擔(dān)著過(guò)于沉滯的文化建構(gòu)重負(fù),能與其宏大理論體系相匹配的實(shí)際創(chuàng)作難以為繼。在啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性、創(chuàng)作主體的主觀意愿與文體自身自然演變之間的二維向度上,尋根小說(shuō)也因?yàn)楹甏蟮膭?chuàng)作理念與創(chuàng)作本身的原理致使二維疏離。這就決定了它的尋根是虛幻、夸張甚至脫離現(xiàn)實(shí)的,尋根初衷成為了一廂情愿,其預(yù)想的價(jià)值難以實(shí)現(xiàn)。而在其影響下發(fā)生的文化散文因?yàn)橹骺陀^等多方面的原因在一定程度上則有效地避免了這些弊病。文化散文對(duì)八十年代后期商品膨脹、文化失范、精神流浪的文化現(xiàn)狀而懸擬高遠(yuǎn)、超邁的精神家園皈依、人格理想重建等超越性文化主題,從而成為新時(shí)期文學(xué)“文化尋根”意向最扎實(shí)沉穩(wěn)的碩果。同時(shí),二者的共通處與繼承性又是不可抹煞的。

一、理論與創(chuàng)作:面對(duì)文化的重負(fù)

從鄭義的“跨越民族文化之?dāng)嗔褞А钡桨⒊堑摹爸袊?guó)文學(xué)尚沒(méi)有建立在一個(gè)廣泛深厚的文化開掘之中。沒(méi)有一個(gè)強(qiáng)大的、獨(dú)特的文化限制,大約是不好達(dá)到文學(xué)先進(jìn)水平這種自由的,同樣也是與世界文化對(duì)不起話的”① 的焦慮,可以看到尋根思潮對(duì)文化的訴求是十分強(qiáng)烈的。重新建構(gòu)民族文化之根,這就決定小說(shuō)尋根的任務(wù)是非常負(fù)重的,也是雙重的,它既擔(dān)負(fù)文化尋根的任務(wù),又不能忘記文學(xué)尋根的目的。我們知道,文學(xué)中可以表現(xiàn)文化認(rèn)同的傾向,但利用文學(xué)進(jìn)行文化討論和文化重建,就很可能導(dǎo)致尋根小說(shuō)走向概念至上、主題先行的道路,文化在小說(shuō)中反而變?yōu)樾问街髁x的、可操作的東西,與二十七年的“思想”在文學(xué)中的主導(dǎo)地位相似?！皩じ毙园l(fā)表之前,已經(jīng)出現(xiàn)一批后來(lái)被稱為“尋根小說(shuō)”的作品,如汪曾祺的《大淖記事》、鄭義的《遠(yuǎn)村》、《老井》、阿城的《棋王》、賈平凹的商州系列小說(shuō)等。這些作品與其說(shuō)是探討文化命題,不如說(shuō)更多的是繼承民族審美因素。尋根理論提出以后,韓少功的《爸爸爸》《歸去來(lái)》《女女女》、王安憶的《小鮑莊》、鄭萬(wàn)隆的“異鄉(xiāng)異聞”系列小說(shuō)、李杭育的《最后一個(gè)漁佬兒》等“葛川江”系列小說(shuō)、扎西達(dá)娃的《西藏:系在皮繩扣上的魂》等一大批小說(shuō)涌現(xiàn)出來(lái)。這些都被譽(yù)為尋根的力作,是“尋根”作家以理論推動(dòng)創(chuàng)作后的成果,開創(chuàng)了此后文學(xué)操作率先命名、率先樹旗的基本模式,如“新寫實(shí)小說(shuō)”“新狀態(tài)小說(shuō)”等。這種做法,無(wú)疑表明了概念、理性、觀念因素在文學(xué)現(xiàn)象中比重的提高,從而使創(chuàng)作行為一開始就限定在某種明確的目的之上,其主題先行之跡無(wú)疑是不可避免的?！皩じ伞钡那吧泶蠖嗍侵嗳后w,他們的寫作經(jīng)驗(yàn)主要得自知青的個(gè)人記憶。即使“尋根”的旗號(hào)亮出,寫作還是在個(gè)人記憶的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)去開掘。為了響應(yīng)“尋根”的理論口號(hào),“為了適應(yīng)時(shí)代的思想文化氛圍,個(gè)人記憶被再度放大,上升為尋求民族、國(guó)家生存之根的歷史問(wèn)題”②、文化問(wèn)題。關(guān)于尋根的探討,主要集中于“文化”的討論,而非文學(xué)自身的問(wèn)題,也可以說(shuō)是其理論先行造成的后果。不論是“尋根文學(xué)”的提倡者、實(shí)踐者,還是它的討論者,都把這種文學(xué)現(xiàn)象放在“文化”意義上來(lái)解釋、闡發(fā)和爭(zhēng)論。結(jié)果,一場(chǎng)文學(xué)運(yùn)動(dòng)似乎并沒(méi)有引起多少文學(xué)上的話題,而主要地導(dǎo)向了有關(guān)一般性質(zhì)的人文價(jià)值取向的辯白。當(dāng)然,這種話題本身并非毫無(wú)意義,它可能是有趣的,也可能十分切合當(dāng)時(shí)文壇的焦點(diǎn),但由于過(guò)分偏重于這個(gè)側(cè)面,一些最重要的問(wèn)題卻被錯(cuò)過(guò)或疏忽了。

“文化散文”誕生于八十年代末九十年代初,“沒(méi)有趕上‘文化尋根熱,但卻奇跡般的在小說(shuō)詩(shī)歌中的文化消歇之后,于八十年代后期煥發(fā)出奪人的光彩”③,形成世紀(jì)末文壇蔚為壯觀的散文創(chuàng)作和散文閱讀潮流。考察文化散文,特別是余秋雨散文的美學(xué)形態(tài),我們沒(méi)有或很少發(fā)現(xiàn)作品中存在的理念大于形象的弊病。首先,從余秋雨寫作初衷所作的闡述中可知,其寫作根植于一種“生命的沖動(dòng)”,意識(shí)到生命的短暫,為了確證生命的存在與價(jià)值,化有限為無(wú)限的“生命沖動(dòng)”,“人、歷史、自然混沌地交融在一起了,于是有了寫文章的沖動(dòng)”。他不是先有了一種理論,然后產(chǎn)生了將這種理論普及化的愿望,而是在枯燥的理論研究之余,產(chǎn)生了一種窒息的感覺(jué),于是急切希望到外邊放松身心,猶如董其昌所云“讀萬(wàn)卷書,行萬(wàn)里路”,從而使得主體自我與“人文山水”發(fā)生了強(qiáng)烈的碰撞,“大地默默無(wú)言,只要來(lái)一二個(gè)有悟性的文人一站立,它封存久遠(yuǎn)的文化內(nèi)涵也就能嘩的一聲奔瀉而出”④。亦即,寫作完全是根源于對(duì)自身生命枯萎的恐慌與壯麗而富有人文魅力的山川風(fēng)物的激發(fā)所交織而成的一種“生命沖動(dòng)”,而其豐富的主體準(zhǔn)備或理性思考也就由于這一“生命沖動(dòng)”的中介真正進(jìn)入了文學(xué)本體意義上的藝術(shù)操作,“我的基本路子是讓自然山水直挺挺地站著,然后把自己貼附上去,于是,我身上的文化感受逗引出它們身上的文化蘊(yùn)含。我覺(jué)得中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史使它的山水都成了修煉久遠(yuǎn)的精靈,在它們的懷抱里,文化反思變成了一種感性體驗(yàn)”。⑤ 同時(shí),其飽含個(gè)性、獨(dú)創(chuàng)性的藝術(shù)表達(dá)程式的成功運(yùn)用,更不會(huì)讓我們有理念先行的感覺(jué)。如《白發(fā)蘇州》里,作家運(yùn)用多元開放的發(fā)散式思維首先從兩個(gè)城市的歷史對(duì)比出發(fā),歷數(shù)古來(lái)對(duì)蘇州不公平的評(píng)價(jià),后結(jié)合個(gè)人的游歷感受,展示給我們這座城市的優(yōu)雅而堅(jiān)強(qiáng)的文化底蘊(yùn),這是以親身體認(rèn)為基礎(chǔ)的發(fā)現(xiàn),循序漸進(jìn)式的娓娓道來(lái),沒(méi)有牽強(qiáng),沒(méi)有任何概念式的權(quán)威厘定。

再看張承志、王充閭、李元洛等人的文化散文。張承志不僅是尋根小說(shuō)的代表作家,也是文化散文的創(chuàng)作者,加上特殊的身份與經(jīng)歷,對(duì)草原投入生命的迷戀、對(duì)哲合忍耶教的狂熱信仰、對(duì)回民感同身受的同情,“情動(dòng)于中而形于言”,這些與他的散文創(chuàng)作完好的彌合在一起,在感受他的鰲厲語(yǔ)言時(shí),他的深情呼之欲出:《荒蕪英雄路》里雖然最后尋到的是一條湮滅的、荒蕪的道路,但是蒙古人的后代對(duì)英雄成吉思汗的愛與敬仰是絕對(duì)的,凝視而默默悼念;《杭愛懷李陵》對(duì)留在草原被世人誤解千年的李將軍,作家嘆息“李陵將軍,且不說(shuō)他永遠(yuǎn)成為軍人文人試金石般的限界,即使只是他一縷血脈染入大漠,使黑發(fā)黑瞳的一支騎手世代懷想——難道還不夠一樁美麗的壯舉嗎?”⑥ 王與李的散文,同樣具有游記的性質(zhì),游一地感一地文化之底蘊(yùn),深有所悟后形諸于文,自然貼切。李元洛登廬山觀瀑布,追躡李白的詩(shī)蹤,赴鞏縣拜謁墓陵,訪求杜甫的舊跡,往南海儋州拜廬,體驗(yàn)蘇東坡的放流生涯,“現(xiàn)場(chǎng)感能消除層層隔膜,在作者的強(qiáng)力牽引下,讀者亦能身臨其境,仿佛穿越了橫亙千古的時(shí)空隧道,與古人作一對(duì)一的心靈交流”。⑦ 散文的文體性質(zhì)決定它具有很強(qiáng)的主體性,作者可以在感性與理性之間展開知性思維,它有情足以打動(dòng)讀者,有理又寓于趣味而不單調(diào)枯燥。董橋說(shuō):“散文須學(xué)、須識(shí)、須情,合之乃得‘深遠(yuǎn)如哲學(xué)之天地,高華如藝術(shù)之境界。”⑧ 學(xué)問(wèn)、見識(shí)、情感三位一體,體現(xiàn)了知性思維的重要特點(diǎn)。文化散文由具體形象的描寫上升到觀念形象的描寫,表明作者是從整體把握人生,不是感性地認(rèn)識(shí)人生?！坝删呦蟮匠橄?又能化抽象為具象,因而能夠突出哲理色彩”⑨,尋求超邁的精神家園?？梢哉f(shuō),文化散文在用哲學(xué)的眼光看世界,看人生,用散文的形式表現(xiàn)人生的哲學(xué)蘊(yùn)含。作者思維的中心已經(jīng)不是個(gè)人的生存,不是個(gè)體生命的喜怒哀樂(lè),而是對(duì)這個(gè)民族的生存和命運(yùn)進(jìn)行整體思考,具有很強(qiáng)的理性色彩。因而情感讓位于理性,具體讓位于抽象,但是又不是抽象的表現(xiàn),這種知性是文化散文的一個(gè)突出特點(diǎn)。

二、趨近與疏離:在兩個(gè)維度之間

由于創(chuàng)作主體的理性投射不足,致使尋根思潮下的小說(shuō)啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性兩個(gè)維度上的分裂。作家的主觀愿望是創(chuàng)作中的重要一維,而文體本身的自由演進(jìn)則是相異的另一維,兩者有所關(guān)聯(lián)又是截然不同的,如果兩者可以很好的統(tǒng)一起來(lái),文體可以承載作家之思;否則二維分裂,創(chuàng)作自然就不會(huì)達(dá)到作家預(yù)期的理想高度。反映在尋根小說(shuō)中則表現(xiàn)為小說(shuō)文體按照自身的邏輯組織行文,雖然在初始時(shí)它還必需按照創(chuàng)作主體的支配,然而隨后它脫離了主體強(qiáng)加的不符合行文的初衷,而向著更為客觀、合理的方向進(jìn)行下去,這讓主體想賦予它的種種要承擔(dān)的重負(fù)只好擱置一邊,去除了功利性的強(qiáng)加重負(fù),使主體純化,從而創(chuàng)作出更能經(jīng)受住歷史考驗(yàn)的作品。否則,無(wú)法達(dá)成二維的完美結(jié)合,這在尋根小說(shuō)中屢見不鮮。他們的創(chuàng)作初衷是從兩個(gè)目標(biāo)出發(fā)的,然而初衷成了他們的一廂情愿。

韓少功在《文學(xué)的“根”》主張“尋找我們民族的思維優(yōu)勢(shì)和審美優(yōu)勢(shì)”、“釋放現(xiàn)代觀念的熱能,來(lái)重鑄和鍍亮這種自我”。⑩ 其對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的訴求可見一斑?！皩じ伞弊骷掖蠖际菑摹拔逅摹币詠?lái)持續(xù)的傳統(tǒng)文化批判語(yǔ)境中成長(zhǎng)起來(lái)的,經(jīng)歷過(guò)“文革”,他們大多容易將一切理想化、先驗(yàn)化,挑剔和批判是他們進(jìn)入社會(huì)文化領(lǐng)域的常備的眼鏡。他們的族類文化根底不足,他們的多元文化比較的意識(shí)不強(qiáng)。于是,他們的尋根的尷尬表現(xiàn)為一種矛盾:當(dāng)他們崇拜時(shí)他們批判,當(dāng)他們欣賞時(shí)他們揭露。文化,在他們的創(chuàng)作中幾乎是一個(gè)混沌模糊的意念?！八麄?cè)诒磉_(dá)文化的意念時(shí),其實(shí)已經(jīng)陷入了一種精神的困境,他們走不出傳統(tǒng)、走不出鄉(xiāng)村、走不出鄉(xiāng)間,他們?cè)绞潜憩F(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)的、對(duì)鄉(xiāng)村、對(duì)民間的膜拜,越發(fā)現(xiàn)他們膜拜的對(duì)象十分空虛和空洞”。{11} 表現(xiàn)在以強(qiáng)調(diào)個(gè)人感悟與情感的具有審美現(xiàn)代性的尋根小說(shuō)中,導(dǎo)致其所尋之根不可能承擔(dān)起中華民族復(fù)興、進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的重任,是缺少現(xiàn)代意識(shí)燭照的、不健全的人格精神。啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性產(chǎn)生了分裂。王一生、孫旺泉這些英雄很難轉(zhuǎn)變?yōu)楦挥鞋F(xiàn)代性的自我或個(gè)體。

文化散文則比較成功地克服了這個(gè)弊病,審美現(xiàn)代性與啟蒙現(xiàn)代性兩個(gè)維度較好地融合在一起。在文化尋根思潮逐漸退出歷史舞臺(tái)之時(shí),文化散文以其宏闊的“人、歷史與自然”的思想經(jīng)緯,以其個(gè)體對(duì)于社會(huì)歷史文化的心靈交匯,歷史性地表現(xiàn)出異軍突起的意味。這既是對(duì)彌漫于整個(gè)時(shí)代的文化審美精神表層走向的一種反撥,同時(shí)也是對(duì)知識(shí)分子自身價(jià)值觀的重新認(rèn)知和堅(jiān)守。文化散文對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的呼應(yīng)主要表現(xiàn)為對(duì)歷史意識(shí)與時(shí)代理性精神的深刻挖掘與追問(wèn)。明古而知今,“歷史能告訴我們種種不可能,給每個(gè)人在時(shí)空坐標(biāo)中點(diǎn)出那讓人清醒又沮喪的一點(diǎn)”,余秋雨《文化苦旅?序》很能概括以其為代表的文化散文家的歷史意識(shí),重新審視的目光才能穿透“歷史的冷漠”,觸碰“理性的嚴(yán)峻”。王充閭認(rèn)為“應(yīng)該堅(jiān)守精神的向度,閃現(xiàn)理性的光輝,在對(duì)歷史的描述中,進(jìn)行靈魂?duì)T照、文化反思”“在叩問(wèn)滄桑中擷取獨(dú)到的精神發(fā)現(xiàn)”{12}。劉長(zhǎng)春也強(qiáng)調(diào)“歷史文化散文應(yīng)該站在文明發(fā)展史的高度,以現(xiàn)代人的新的視角,重新闡釋歷史”,揭示生存的價(jià)值與意義。這種歷史意識(shí)在周濤、梁衡等人身上同樣表現(xiàn)突出,在他們的創(chuàng)作理念中,散文是“表達(dá)思想的工具”,這“思想”是天馬行空或沉重凝練的對(duì)于歷史的現(xiàn)實(shí)的感悟與追思,山水有人文精神的投射,浸潤(rùn)了創(chuàng)作者的主體意識(shí)與精神,牽連著個(gè)體靈魂的悠長(zhǎng)情思。印刻自我靈魂軌跡、歷史與自然、感性與理性的和諧統(tǒng)一的境界是文化散文的共同追求。

不同于尋根思潮發(fā)生的八十年代,九十年代是一個(gè)個(gè)性化的年代,在文化上實(shí)現(xiàn)了從集體化向個(gè)體化的轉(zhuǎn)型。文化散文的出現(xiàn)是對(duì)其轉(zhuǎn)型的回應(yīng),同時(shí)也是深化。一種文體的出現(xiàn),必然伴隨著時(shí)代文化的轉(zhuǎn)軌與作者思維方式、話語(yǔ)方式的轉(zhuǎn)化。尋根小說(shuō)可以說(shuō)是面向共同的文化記憶、面向時(shí)代公共命題的集體寫作,而九十年代的文化散文則在自然與歷史的沉潛中表達(dá)一種個(gè)體的自由思考與獨(dú)特的文化感悟,這是文化散文在堅(jiān)守啟蒙現(xiàn)代性的同時(shí)又富含審美現(xiàn)代性維度的基本前提。如果說(shuō)文學(xué)的現(xiàn)代化首先就要求創(chuàng)作從“載道”的“文體工具”掙脫出來(lái),并獲取主體生命意識(shí)的蘇醒和張揚(yáng),那么文化散文所突出表現(xiàn)的,正是這種以人為本的現(xiàn)代性倫理精神。{13} “如何塑造整合一個(gè)人的靈魂,時(shí)代的靈魂”無(wú)疑是余秋雨、梁衡、王充閭等人關(guān)注的焦點(diǎn)。余秋雨仰慕蘇軾所代表的“高貴可愛有魅力”的理想人格,王充閭在剖析了曾氏復(fù)雜人格的同時(shí)對(duì)傳統(tǒng)文化對(duì)人的壓抑進(jìn)行了批判(《用破一生心》)。這種理想人格是歷史與現(xiàn)實(shí)、人與自然的完美融合,既具有強(qiáng)烈的思辨精神和獨(dú)立思考意識(shí),又由此衍生出富有個(gè)性色彩的生命文化感悟,這種個(gè)性精神與意識(shí)是尋根小說(shuō)作家們所缺乏的,是那個(gè)時(shí)代語(yǔ)境下不可能充分發(fā)揮出來(lái)的。而文化散文得時(shí)代之新風(fēng),在以余秋雨這樣橫空出世的散文大家為代表的創(chuàng)作下,喚醒了人們對(duì)獨(dú)立人格和理性精神的向往之心,在散文中成功地體現(xiàn)出作家們富有個(gè)性的創(chuàng)作初衷,初衷與結(jié)果達(dá)到了一致,成熟的文體嫻熟地運(yùn)用,成功地承載了創(chuàng)作主體的思索。審美與啟蒙之間這種現(xiàn)代性張力的獲取,使得文化散文在這個(gè)意義上超越了尋根小說(shuō),奠定了不可取代的文學(xué)史價(jià)值。

三、目標(biāo)與價(jià)值之間:理想人格的塑造及其現(xiàn)實(shí)意義

“尋根文學(xué)”在表現(xiàn)手法與技巧上并不缺乏現(xiàn)代意識(shí),他們能把傳統(tǒng)審美方法和現(xiàn)代的審美方法相結(jié)合,至少在“尋根”的優(yōu)秀作品中體現(xiàn)了這種結(jié)合。他們的缺少現(xiàn)代意識(shí)正體現(xiàn)在他們?nèi)〔姆秶淖晕揖窒奚?他們把“尋根”局限在蠻古荒野、邊遠(yuǎn)山鄉(xiāng)、市井深巷,認(rèn)為我們民族文化之精華更多地保留在中原規(guī)范之外,規(guī)范之外的才是我們需要的“根”。例如韓少功,他的尋根意圖原本是想為“熱熱鬧鬧的東方文明大建設(shè)拉載點(diǎn)什么東西”,但當(dāng)他置身于文化同化事實(shí)中又感到自己正在這個(gè)陌生的世界里迷失,乃至消失;盡管鄭義迷戀趙巧英的“現(xiàn)代性”,但他卻更敬重孫旺泉的“傳統(tǒng)性”,趙巧英的“現(xiàn)代性”最終不敵孫旺泉的“傳統(tǒng)性”,其建構(gòu)的理想人格是令人質(zhì)疑的。“文學(xué)尋根”是八十年代的文化情境和文學(xué)的趨勢(shì),是以“現(xiàn)代意識(shí)”為原動(dòng)力的,其結(jié)果卻把“尋根”推到一個(gè)無(wú)所適從的境地。這也就決定了八十年代中期的尋根思潮沒(méi)有完成其宣言上的宏偉文化建構(gòu),其尋根的目的最后遺憾地消弭于時(shí)間的霧障里。

在文化散文創(chuàng)作中,創(chuàng)作主體接受尋根思潮的影響,尋根主題契合了處于失衡狀態(tài)的文化精英們的心理需求,只要失衡存在,這種影響就存在。我們的哲學(xué)是一種向內(nèi)的哲學(xué),這決定我們的文化可以把宇宙外物與人自身融合在一起,從天地萬(wàn)物獲得自身不足的力量。這天地萬(wàn)物包括自然山水,到自然山水中去尋找來(lái)作為精神寄托,以構(gòu)建理想的文化人格成為文化散文的重要內(nèi)容?！段幕嗦谩芳啊渡骄庸P記》等一系列散文的杰出成就,就在于憑借山水風(fēng)物以探求和透視民族文化底蘊(yùn)、傳統(tǒng)文化精神及人生秘諦,反省民族文化和古代知識(shí)分子的人格構(gòu)成,并進(jìn)而表現(xiàn)出強(qiáng)大沉厚的文化反思、理性批判和現(xiàn)代精英知識(shí)分子人格重構(gòu)理想的啟蒙精神。在《文化苦旅?自序》中:“如果精神和體魄總是矛盾,深邃和青春總是無(wú)緣,學(xué)識(shí)和游戲總是對(duì)立,那么何時(shí)才能問(wèn)津人類至今一直苦苦企盼的自身健全?”{14} 作者在長(zhǎng)期的理論研究中感受到一種困惑,帶著這樣的疑問(wèn),余秋雨把昔日所積累的豐富學(xué)識(shí)與人文山水有了碰撞,有了一種“生命的遇合”。余秋雨希望通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化人格的尋繹,從中獲得有益的啟迪,不僅在人類文化意義上,更重要的是在現(xiàn)實(shí)文化人格的選擇和塑造上,他呼喚一種“健全而響亮的文化人格”,有助于我們走出現(xiàn)時(shí)迷亂的窘境。

對(duì)于文人的人格精神問(wèn)題,余秋雨在《風(fēng)雨天一閣》中說(shuō):“范欽的選擇,碰撞到了我近年來(lái)特別關(guān)心的一個(gè)命題:基于健全人格的文化良知,或者倒過(guò)來(lái)說(shuō),基于文化良知的健全人格”{15},他清楚的知道知識(shí)分子是傳統(tǒng)文化的傳承者和集中體現(xiàn)者,通過(guò)對(duì)不同歷史時(shí)期知識(shí)分子人格考察,完全可以逼近民族文化內(nèi)在的精神本質(zhì),這與尋根作家們的追尋方向截然有別。明乎此,余秋雨以自己獨(dú)有的精神姿態(tài)進(jìn)入歷史的時(shí)空,在他看來(lái),古物風(fēng)景、過(guò)往人物并不是一種漸行漸遠(yuǎn)的存在,而是存在于當(dāng)代人思想中的活物,有其自身的主體性和美感,“中國(guó)的文化人格史,主要散落在大量的典籍間,但更深刻地沉淀在古人的活動(dòng)環(huán)境中,沉淀在今人身上。因此,一旦今人與古人的活動(dòng)環(huán)境遇合,反思意識(shí)就自然地撞擊出來(lái)了?！眥16} 他以一種主體的深深投入將歷史寫活了。《遙遠(yuǎn)的絕響》仿佛是一曲深沉而真摯的頌歌,禮贊魏晉時(shí)代嵇康、阮籍等名士的氣派和風(fēng)度,《蘇東坡突圍》中,余秋雨用了大量的筆墨講述了“文化群小”圍攻蘇東坡的伎倆,蘇東坡終于被“長(zhǎng)途押解,猶如一路示眾”,這里可以看出作者內(nèi)心的悲愴,他寫到:“貧瘠而愚昧的國(guó)土上,繩子捆扎著一個(gè)世界級(jí)的偉大詩(shī)人”,“一部中國(guó)文化史,有很長(zhǎng)時(shí)間一直把諸多文化大師捆押在被告席上,而法官和原告,大多是一群擠眉弄眼的小人”。而蘇東坡一旦被放逐,沉入生活的底層,“他徹底洗去了人生的喧鬧,去尋找無(wú)言的山水,去尋找遠(yuǎn)逝的古人”{17},正是在這樣的尋找中,他找回了一個(gè)成熟的自我。蘇東坡突圍的是中國(guó)文化的一處暗角,“突圍”的是他自身曾經(jīng)有過(guò)的“精神藩籬”。余秋雨極力描寫蘇東坡所受到的千般痛苦、磨難和孤獨(dú),目的則是突出蘇東坡的文化人格精神。這一切使詩(shī)人徹底地遠(yuǎn)離了人生的喧鬧,在寂寞中找回了一個(gè)真正的自己,“體味著自然和生命的原始意味”,“也使他的藝術(shù)才情獲得了一個(gè)蒸餾與升華”,{18} 于是千古杰作《念奴嬌?赤壁懷古》前后《赤壁賦》得以出現(xiàn)。一個(gè)民族可以喪失幾個(gè)優(yōu)秀的文人,但是決不能沒(méi)有文化人格和文化良知,這是一個(gè)民族生生不息的希望,是一種無(wú)形的精神傳承。在《柳侯祠》里,作者以文化人格的探求角度來(lái)看待柳宗元的被貶,在南蠻野地,柳宗元“已不是朝廷棋盤里一枚無(wú)生命的棋子”,他“憑著自己的文化人格,營(yíng)筑著一個(gè)可人的小天地”,他挖井、辦學(xué)、種樹、修廟,“按著一個(gè)正直文人的心意,依照所遇所見的實(shí)情作出,并不考據(jù)何種政治規(guī)范;作了,又花筆墨加以闡釋,疏浚理義,文采斐然,成了一種文化現(xiàn)象”。{19} 他的文化人格使他“成了一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象”,“或多或少?gòu)?qiáng)化了文人意識(shí),詢問(wèn)自己存在的意義”。此外,許多后代文人的文化意識(shí)和文化人格的復(fù)蘇造就了深遠(yuǎn)長(zhǎng)久的影響,并綿延至今,在今天仍然具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。余秋雨曾經(jīng)感慨:中國(guó),什么也不怕,就怕文化人格的失落。他把立足點(diǎn)和重心放在人的精神的重建上,在山水的游歷中融入對(duì)人的歷史與人的靈魂的關(guān)注,在漫長(zhǎng)的文化苦旅與山居冥思中,終于找到了“健全而響亮”的人格,如蘇東坡、柳宗元、李冰父子、朱熹、朱耷等等一大群優(yōu)秀傳統(tǒng)知識(shí)分子,他們都有這獨(dú)立不羈、不屈不撓、剛健有為、豁達(dá)開放的精神,這也是中國(guó)文人、文化延續(xù)發(fā)展之所在。余秋雨致力于從人文關(guān)懷和文化反省的雙重意義上考察和解剖古代文人的人格命運(yùn),既逼近了古老文明和傳統(tǒng)文化的內(nèi)質(zhì),又為重構(gòu)現(xiàn)代文化人格提供了很有價(jià)值的借鑒。