論宋明儒家“生”之倫理的言說特色

張舜清

摘 要:較之其他儒家,宋明儒家對“生”之義理作了高度思辯的理論發(fā)微,從而形成其獨具特色的“生”之倫理思想。他們通過對性與天道問題的周延論證,清晰而透徹地說明了“生”之本源依據(jù);通過“為天地立心”,特別彰顯了人道之“生”的意義;通過“萬物一體”的生命情懷,表達了“生生之境”的終極倫理追求。其“生”之思想的根本在于從深層次上確證人的倫理性存在的意義,提升整體人類的倫理境界。

關鍵詞:宋明儒家;生;倫理;言說特色

中圖分類號:B24文獻標識碼:A

文章編號:1003—0751(2009)05—0164—04

儒家倫理,從某種程度上說,就是一種關于“生”的倫理。儒家視“生”為天地之德、道之本體,圍繞著“生”,形成了豐富而深刻的“生”之倫理思想。這一思想先是在《易經(jīng)》中得到初步的理論說明,后又經(jīng)原始儒家和漢儒的大力拓展,最終在宋明儒家那里形成“萬物一體”的恢弘氣象。相較于前儒,宋明儒家對“生”之義理的闡發(fā)獨到而深刻,立足本源論證而又融攝現(xiàn)實的道德訴求,著眼人倫日用又不乏高遠的境界追求。

一、性與天道:對“生”之本源的理論發(fā)微

天人關系是儒家構造其學說義理的基本方式。歷代儒家言“生”,也都遵循著這一基本方式。天人關系,在宋明儒家那里主要表現(xiàn)為性與天道的關系問題。這一問題,從儒家“生”的思想角度而言,它要回答的主要是“生”的根據(jù)問題。相較于前儒,宋明儒家最重要的理論貢獻就是確立了一種本體論的進路和取向,從而在超越義上更清晰地說明了天人共“生”的本源依據(jù)。宋明儒者言“生”,尤為注重對宇宙本原和萬物生化問題的探討,并把它們與形而上、形而下的理論聯(lián)系起來。他們一方面承接孔孟之意,強調(diào)“天”對人之“生”的意義和“人”在天地間的地位和作用,另一方面又特別重視從本體之理和自我之心的相互關系角度來講“生”的道理。因此宋明儒者論“生”,一方面表現(xiàn)為現(xiàn)實的天道和人事的關系,另一方面又表現(xiàn)為精神上的天、性、心、理之間的決定和體認的關系。這與前儒論“生”是有顯著不同的。

在天道與人道之間探討“生”的意義,這是儒家“生”之倫理的一貫特征。但是在宋明儒家之前,儒家對性與天道關系的認識,往往停留在“天人合德”或“天人共性”的一般認識,對于天人之間的作用方式要么語焉不詳,要么缺乏追本溯源的論證。比如《易經(jīng)》以“生”為天地之大德,并圍繞著“生”開創(chuàng)了一個以“天人合德”為基本特征的“生”之倫理的義理模式。但《易經(jīng)》對這一模式的說明還只是一種原則性的設定?？酌显噲D構建“人道”的超越性結構體系,為“人道”之“所以然”和“應然”,尋找“天道”之“已然”和“必然”。但限于“禮壞樂崩”的現(xiàn)實,孔孟或有意回避或無暇他顧,對這一問題的關注和論述顯得單薄而無力。“生”作為一種旨趣,還只是一種潛在的意義,這就給后人的詮釋留下了廣闊的空間。

天道在“生”,人心思“生”,“生”是天地人我的共性,這一點是歷代儒家都不否認的事實。但是現(xiàn)實中人的氣質(zhì)各有所偏,若無視這一點而簡單地主張每一個人本性相同,在理論說服力上未免不夠嚴密。因而宋明儒者在對待“天人共性”問題上,是把這一問題分解為兩個問題來回答,第一個是為什么天與人(萬物)具有共同的本性?第二個是如果承認天人共性,又如何理解現(xiàn)實人性(萬物之性)的復雜性?第一個問題又可牽引出若干小的問題,比如,如果說天人共性,那么此“性”是何性?其是否具有倫理的規(guī)定?天人如果共性的話,其貫通的途徑和依據(jù)是什么?人又在其中起什么作用等。要回答這些問題,離不開對宇宙本體的認識。為此宋明儒家開始有意識地在本體論意義上建構其理論,從而也使“生”之本源依據(jù)得到了清晰的闡發(fā)。較早對此作出理論說明的是周敦頤。

在周敦頤看來,萬物皆出于同一本原即太極,太極是本體。陰陽五行化生萬物之理,即為天道。天道“生生”是萬物之性的本源,“大哉易也,性命之源乎”①。天下萬物俱出此源,所以具有共同的本性,也就是說天道性命是互相貫通的。但這種貫通還只是天人之性同出于一本的貫通,并沒有說明貫通的環(huán)節(jié)和依據(jù)。為此,周敦頤以“誠”解決了這一問題?！罢\”是天道的具體表現(xiàn),天道的不斷運行,萬物便各得其正軌,令本性與方向皆得貞定,這就是天道誠體在萬物身上的表現(xiàn)。而“惟人也得其秀而最靈”②,故唯人方能彰顯此天道之“誠”。即“誠者,圣人之本”③。天道之誠指向“生生”,所以“誠”是純?nèi)恢辽频?圣人的作用就在于體現(xiàn)天道之純?nèi)槐旧浦\?！疤煲躁柹f物,以陰成萬物。生,仁也;成,義也。故圣人在上,以仁育萬物,以義正萬民。天道行而萬物順,圣德修而萬民化?！雹苓@樣,周敦頤不僅打通了天道與人道相貫通的具體環(huán)節(jié),同時還完成了天道的倫理化以及倫理的天道化。周敦頤的思想從根本上言是對“易道生生”更精微的闡釋,但其闡釋的方式顯然更具有哲學的思辯性,理論系統(tǒng)也更完整。他這種明確從本體角度,繼而融合倫理觀的言“生”方式對以后宋明儒者產(chǎn)生了重要影響。這一天道觀后又經(jīng)張載的發(fā)展,從而成為宋儒言“生”的基本天道依據(jù)。

張載是對佛氏理論本體化論證和前儒理論不徹底性有著自覺意識的哲學家。之所以有“浮屠老子之書,天下共傳”而儒學式微的局面,就在于佛、老二氏有一套精致的本體化論證的理論。為此張載本著“為往圣繼絕學”的宏愿,始終自覺地以一種本體論的視角建構其理論。然而本體化論證的努力終究是為了服務于倫理的實踐,所謂“天道四時行,百物生,無非至教;圣人之動,無非至德,夫何言哉”⑤。所謂“至德”即“天地之大德”,也即“生”。圣人之動亦在此“生”,如此“性天同一”。而“性與天道合一存乎誠”⑥。所謂“誠”,即“天所以長久不已之道,乃所謂誠”⑦。“天所以長久不已之道”,即《易經(jīng)》所講“生生”之易道,因此張載講“性天同一”,講“性與天道合一存乎誠”,實質(zhì)都是在講天人合一于“生”。張載這種“性天同一”、“天人合一于生”的思想基本上確立了宋明儒性理之學的理論框架,也較為清晰地說明了“生”之本源義。程朱理學與陸王心學均是從不同角度或以不同形式對此義理進行的闡發(fā)。如程朱認為天人一理,“天者理也”,“性即理也”⑧,所以性與天道是同一的?！疤熘皇且陨鸀榈??！惫嗜说酪嘣凇吧薄ｊ懲踔畬W,在性與天道關系上,與程朱義理同出一轍,只不過是將“理”置換為“心”而已。

由上,宋明儒圍繞著性與天道問題創(chuàng)造了一套以“生”為體的本體論哲學,實質(zhì)上是一種“生”的哲學。但這種“生”的哲學從根本上來說是服務于“生”的倫理的?！靶蕴焱弧闭f的核心要義就在于指出天道生生不已的創(chuàng)造與人內(nèi)在心性不已的道德創(chuàng)造在內(nèi)容上是相同的。天德主“生”故善,人性本于天,其性亦善。“天只是以生為道,繼此生理者,即是善也”。⑨因此,“生生之易道”,即是人性善以及判斷善惡的根本?！靶耘c天道云者,易而已矣?！雹狻吧^易。”(11)這兩句話,可以視為宋明儒“性與天道”說的思想實質(zhì)。

二、天地之心:對人道之“生”的意義確證

重視人道之“生”,突顯人道之意義,歷來是儒家的主張。不過,相較于以往儒家,宋明儒家在彰顯人道之意義上,更進了一步,這就是“為天地立心”(12)?！盀樘斓亓⑿摹?是宋明儒“生”之思想的一個十分突出的特點,這集中體現(xiàn)了宋明儒對“人”在天人關系中地位與作用的看法。傳統(tǒng)儒家看待人在天人關系中的地位,往往局限于“順天而行”、“參贊天地之化育”,但在宋明儒這里,人在天道面前,不僅僅是“順天而行”、“參贊天地之化育”,更重要的人要主動的為天地立心。把“人”提高到“為天地立心”這樣一種高度,是以前儒者所沒有的。

不過,在宋明儒那里,首先天是無心的,其次才有個為天地立心的問題?！疤毂緹o心”,天地生化萬物,只是生生之德的自然流行,并非有意生出這樣一個大千世界,所以是“天地無心而成化”。而人是天道的實踐者,人存在的意義即承繼天道,充分發(fā)揮天地生物之本。因此,天地本無心,但是通過人的理會指點,可以為天地立一個“心”,并通過人為將此心突顯,如此人的意義也就能得到特別的彰顯。

但是,為天地立一個什么樣的“心”呢?宋明儒認識到,“天只是以生為道”,“生”之道,不僅是宇宙生命之道,也是人的生命之道,“生”道實際上是聯(lián)系天與人的根本。從這一根本意義來說,天之道也就是人之道,天之心也就是人之心。天地這一“生”道,沒有人心的作用是根本得不到彰顯的。沒有人的心,天地生物之心云云,也便無著落。這樣,宋明儒家就把人擺到了至關重要的地位上。

可見,宋明儒所謂“天地以生物為心”,實質(zhì)是把人求“生”、護“生”之生命情懷賦予天地,因而天心實質(zhì)即人心。所以,宋明儒為“天地立心”之旨,實際上是要確立人心的根本,要達到“立人極”的目的?！抖Y記?禮運》云:“故人者,天地之心也”,這句話道出了宋明儒“為天地立心”的思想實質(zhì)。宋儒這一思想是極為深刻的,錢穆先生評價說:“人唯本于天,亦不能外于天而自存,然既已為人,則亦終不能不有所自立。故太極之外又有人極,此正宋儒之積極精神所在?！?13)

由上我們可以看出,宋明儒講“天地以生物為心”、“為天地立心”,本意并不在天,而在人,是為了突出人道,突出人之“生”。人生活于世間,固然應順天道而行,響應天道之召喚,但人本身也是一自在自為的構成性存在物,天道之昭彰與否,終歸取決于人。所以宋明儒有意識地將自然秩序道德理性化?！耙挚季又?自漢以后,皆涉獵故跡,而不知圣學為人道之本。然濂溪周子首為太極圖說,以究天人合一之源,所以明夫人之生也,皆天命流行之實,而以其神化之粹精為性,乃以為日用事物當然之理,無非陰陽變化自然之秩敘,而不可為?！?14)天道在“生”,人道之當為亦在“生”,“人之生也,皆天命流行之實”,因此日用倫常,不過天理顯現(xiàn)。但“圣學為人道之本”,終歸是為“人有所自立”而已。因此“立人極”、“為天地立心”云云,從根本上來說是為了確立人的倫理性存在的意義,它極大張揚了人的道德理性和存在意義,這樣人們在追求“善生”的過程中,對“生”的重視與護持,就不僅表現(xiàn)為一種道德?lián)?而必然表現(xiàn)為一種對“大生”、“廣生”的“生生”境界的審美追求。

三、萬物一體:對“生”之境界的倫理訴求

“萬物一體”的“生生”境界,是儒家倫理終極的境界追求。這一倫理境界觀,《易經(jīng)》曾作過最初的描繪。《易經(jīng)》以“生生”描繪天地創(chuàng)化不已的生命狀態(tài),并明確指出了“生生”的兩種展現(xiàn)方式,即“大生”、“廣生”。《易?系辭上》云:“生生之謂易?！庇衷?“夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。夫坤,其靜也翕,其動也辟,是以廣生焉。廣大配天地,變通配四時,陰陽之義配日月,易簡之善配至德?！敝恋录础吧?“生生”則意味著彌漫于宇宙間的生命韻動?！按笊薄ⅰ皬V生”則向我們昭示出了天地“生物”的方式和范圍,以及指向“生生之境”的目的訴求。在宋明儒家那里,不管是以張載為代表的氣本論,或者以程朱為代表的理本論,還是以王陽明為代表的心本論,對這種“生生之境”的追求,都持肯定的態(tài)度。但在這種境界觀的表述上,宋明儒家可以說是“推理以存義,擴前圣所未發(fā)”(15),他們明確賦予這種境界倫理的意味,即“仁者以天地萬物為一體”,從而以一種藝術性的手法使儒家的終極訴求在倫理與美的意境中統(tǒng)一起來,不僅強調(diào)了人對天地生物的道德?lián)?也為提升整體人類的倫理境界指示了方向。在宋明儒者中,較早對“萬物一體”的道德境界觀做出表述的是張載的《西銘》。

在《西銘》中,張載以“理一分殊”的方式極大地拓展了儒學的倫理觀念,對此二程評價極高?！段縻憽芬浴懊癜锱c”的觀點著稱,而“民胞物與”的觀點實際上表述的是“萬物一體”的倫理觀念。張載視宇宙生命為息息相關的一體,并且把以往儒家對人與人關系的倫理思考,拓展到人與整個自然界關系上,這一拓展就精神而言,并未顯示出超出原始儒家的地方,因為由人及物本是原始儒家的一貫作法,但是張載的“民胞物與”的思想不僅僅只是一種由人及物的關系的擴展,更在于他把整個自然萬物如鳥獸蟲魚、山川草木都視為一種價值存在,賦予如“我”一樣的人格意義,他把歷代儒家主張的“人貴物賤”的觀點加以根本改造,重新定位了人與天地萬物的關系。在張載看來,天地萬物統(tǒng)一于“氣”,因此從生成論的角度講,天地萬物一根同生,如若同胞兄弟,彼此是血肉相聯(lián),休戚與共的。所以有道德的“仁者”必是“大心體物”,“視天下無一物非我”(16),從而始終對生命存有“呵護”之意。張載的“萬物一體說”一方面表明人與天地萬物具有平等的地位,另一方面也昭示出人與天地萬物之間具有廣泛的倫理關系和倫理責任,因此它實際上表述的是一種“天人一氣、萬物同體”的平等意識,展示的是一種兼愛萬類、成就眾生的廣闊胸懷。

要從倫理學上正確理解儒家的“萬物一體觀”,關鍵是先正確理解儒家的“仁”。每一個人都是個體性的存在,作為個體性存在的人,如果要成長,求“生”,就必須要與他人發(fā)生交互作用。個體的人與他人的交互作用,也正是一個成人成己的過程,人在成己過程中,己的意義會不斷的轉(zhuǎn)化與擴大,其最終結果是己與人之間,即主客體間的徹底交融與統(tǒng)一,也就是主觀面與客觀面是處于一種平等對待、彼此互相參與到對方之中的關系,而非處于對立、互求宰制的緊張狀態(tài)。這也即一種“共生”狀態(tài),否則每一個人的“生”都不會得到保障。而要做到這一點,每一個作為個體性存在的人,都必須要有一種感通他者的能力,因此仁心的覺醒便是至關重要的一步。所以程明道曰:“學者須先識仁。仁者,渾然與物同體?！?17)落實到“生”上,人由于生之艱難必思改善生存手段與環(huán)境的關系,但儒家認為如果僅僅停留在這個層面,而未有覺悟栽培出一顆真誠關懷“生”的心恐怕最終將徒勞無功。仁心是成人成己和體會萬物一體的根本,只有具備仁心,才能體會到“萬物之生意最可觀”(18),并最終超越“小我”而成就“大我”,實現(xiàn)“天人合一”的理想境界。因此“學者須先識仁”,而“仁即生也”。也正是在這一意義上,王陽明才說:“大人者,以天地萬物為一體者也……大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也……故夫為大人之學者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,復其天地萬物一體之本然而已耳;非能于本體之外而有所增益之也?！?19)仁者之所以“以天地萬物為一體”,在于其“心之仁本若是”,天地萬物本具有“一體之仁”,唯仁者能彰顯“生意”,由“父子親愛之心”擴展到對他者萬物的“不忍之心”、“憫恤之心”和“顧惜之心”。仁者是對天道“生生”真實無妄的誠信,固能稟具仁心盡人的責任,從而“復其天地萬物一體之本然而已耳”。仁者具有這樣的信仰,必然會把“萬物一體”的“大生”、“廣生”的“生”的境界作為自己的追求?！捌湟曁煜轮藷o外內(nèi)遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養(yǎng)之,以遂其萬物一體之念?！?20)

由上,“萬物一體觀”為我們展示的實際上是一幅恢弘的天地萬物同生共榮的“生”的氣象。它展示了儒者的心靈生命和審美情趣,具有美學的意蘊,但如果我們只是從這一“美”的方面感受宋明儒者的“萬物一體觀”卻又從根本背離了儒家的宗旨。宋明儒的“萬物一體觀”本質(zhì)上表達的是一種倫理的境界,而非美的意境追求。正如黃慧英所說:“離開道德意義的‘生只能置于觀照之下而成一藝術境界加以體會,如‘萬物皆有春意者是?！?21)從宋明儒者的本意來說,“萬物一體觀”強調(diào)的是人與萬物、人與自然、人與我,以及人的心靈與天地之心的和諧圓融的道德境界,其旨趣是處理我們實際生活中的種種關系,或者說是對天下生靈和協(xié)共育,萬民安樂的一種企盼。“仁者以天地萬物為一體”,只有“仁者”才能體會到和追求“天地萬物為一體”的境界,這種心境是與個人的道德修養(yǎng)分不開的。所以,“萬物一體觀”實質(zhì)上是一種道德境界觀。

注釋

①②③④《周子通書》,上海古籍出版社,2000年,第31、48、31、36頁。

⑤⑥⑦⑩(12)(16)《張載集》,中華書局,1978年,第13、20、21、10、376、24頁。

⑧⑨(15)(17)(18)《二程集》,中華書局,2004年,第292、29、609、16、120頁。

(11)《易?系辭傳上》。

(13)錢穆:《中國學術思想史論叢》卷五,安徽教育出版社,2004年,第53—54頁。

(14)《船山全書》第十二冊,岳麓書社,1992年,第351頁。

(19)《王陽明全集》,上海古籍出版社,1992年,第968頁。

(20)張傳承注譯《傳習錄》,岳麓書社,2004年,第152頁。

(21)黃慧英:《儒家倫理:體與用》,三聯(lián)書店,2005年,第126頁。

責任編輯:涵 含