戴震哲學(xué)重知之因探析

王艷秋

摘要:戴震的重知哲學(xué)的出現(xiàn),有著深厚的歷史學(xué)術(shù)背景。從明清之際到清代中葉批判理學(xué)的視角發(fā)生了轉(zhuǎn)變,戢震試圖以一種不同于理學(xué)的重知方式回到儒學(xué);考據(jù)學(xué)率先確立了知識優(yōu)先和實證的原則,戴震把這些原則變成了哲學(xué)觀念;科學(xué)也在一定意義上為戴震提供了新的研究對象和新的方法。

關(guān)鍵詞:戴震;重知哲學(xué);道德理性;知識理性

中圖分類號:B21文獻標識碼:A文章編號:1000-2529{2009)02-0029-04

戴震對“知”的重視,在中國哲學(xué)史上頗為引人注目。這不僅是因為它出現(xiàn)在以“行”顛覆理學(xué)的顏元哲學(xué)之后,與顏元的重行哲學(xué)形成對照,更是因為它把推崇“道問學(xué)”的朱熹哲學(xué)排除在重學(xué)之外,與程朱理學(xué)的重“知”也形成對照。戴震重知的特點曾引起過研究者的關(guān)注。胡適在《戴東原的哲學(xué)》一書中多次提到戴震的重知之意和“純粹理智的態(tài)度”,并認為這是“戴學(xué)的真精神”。余英時從思想史的角度考察戴震的“智識主義”,認為它是“儒家智識主義發(fā)展到高峰時代的典型”,強調(diào)了它作為儒學(xué)發(fā)展鏈條上的一環(huán)同傳統(tǒng)所具有的密切聯(lián)系。戴震的重知已表現(xiàn)為其哲學(xué)的基本形態(tài),他的哲學(xué)可以稱之為重知哲學(xué)。這一哲學(xué)形態(tài)的出現(xiàn),在一定時期內(nèi)甚至導(dǎo)致了儒學(xué)重心的轉(zhuǎn)移,表現(xiàn)出某些近代色彩。

所謂戴震哲學(xué)重知,不是就一般意義上的重視知識或輕視知識而言的,而是就它突出了“知”或“知識”在哲學(xué)中的地位和作用而言的。從一般意義上看,整個儒學(xué)傳統(tǒng)在多數(shù)情況下都是重知的,然而在多數(shù)情況下,儒家對知識的態(tài)度都是服從于倫理道德的目的,從孔子的“未知,焉得仁”,(《論語·公冶長》)到朱熹的“尊德性,所以存心,而極乎道體之大也。道問學(xué),所以致知,而進乎道體之細也”(朱熹:《中庸章句》)都體現(xiàn)了這一思維路向。與傳統(tǒng)儒學(xué)這種以倫理學(xué)吞并認識論不同,戴震強調(diào)德性對知識的依賴性,道德只是第二義,求知本身是最重要的。德性不以任何形式存在于主體之內(nèi),主體只有超出自身,實現(xiàn)對外在事物必然性的認識,才能具備圣人的品質(zhì)。知識來自于兩個方面:一是對外物之理的精確認識,一是對儒家經(jīng)典的正確解讀?！懊鞴刨t圣之道”只在認識的結(jié)果中呈現(xiàn)出來。戴震這一頗具特色的哲學(xué)的產(chǎn)生,在當時給人以特行獨立之感,然而它是在時代潮流的涌動中逼拶出來的一朵浪花,背后有著深厚而復(fù)雜的社會和學(xué)術(shù)背景。對這一歷史背景的探討將有助于我們更好地了解戴震哲學(xué)的重知特色及其在中國哲學(xué)史上的意義。

影響戴震重知哲學(xué)產(chǎn)生的因素是多方面的,就主要因素言,大體上可以歸結(jié)為以下幾個方面:首先,明清之際諸儒批判理學(xué)的視角到清代中葉發(fā)生了的轉(zhuǎn)變,從拆除理學(xué)的基本概念人手否定理學(xué)成了戴震哲學(xué)的任務(wù);其次,伴隨考據(jù)學(xué)的興起學(xué)術(shù)領(lǐng)域出現(xiàn)了重視實證的觀念,作為考據(jù)學(xué)重鎮(zhèn)的戴震將實證思想和實證方法從一般考據(jù)原則提升為哲學(xué)思想和哲學(xué)方法;再次,西學(xué)的傳人以及戴震本人對科學(xué)的研究也為他的哲學(xué)提供了重要工具。以上諸因素的存在和滋長,導(dǎo)致了清代學(xué)術(shù)領(lǐng)域中道德理性的逐步失落和知識理性的一再高揚,并最終匯成重視知識的潮流,戴震的重知哲學(xué)就是這一潮流的升華和體現(xiàn)。

一、批判理學(xué)視角的轉(zhuǎn)變

戴震的哲學(xué)從某種意義上說是在對理學(xué)的批判中建立起來的。然而戴震對理學(xué)的批判,與清初學(xué)者對理學(xué)的批判有明顯的不同。后者是在一個十分復(fù)雜的社會背景下展開的,對理學(xué)的反對與對理學(xué)的擁戴、部分的遠離理學(xué)與部分的歸向理學(xué)、對理學(xué)理智上的難以認同與情感上的難以割舍,展現(xiàn)了思想、學(xué)術(shù)、政治糾葛在一起的復(fù)雜局面?？傮w上看,大批思想家如黃宗羲、王夫之、顧炎武、方以智、朱之瑜、陳確、傅山、唐甄等從不同方面對理學(xué)展開的批評和修正,已使儒學(xué)走向一個批判地進行自我總結(jié)的階段。然而這些思想家的思想多由于其“山野”形態(tài)并沒能真正主宰清初的理論走向,相反,一些躋身于新朝的漢族官僚和理學(xué)名臣,出于復(fù)雜的心理及現(xiàn)實原因,成了理學(xué)思想的守護者和推廣者,理學(xué)在當時仍然占據(jù)著統(tǒng)治地位。但是,理學(xué)作為學(xué)術(shù)形態(tài)已走向衰退,因為尊崇或提倡理學(xué)者雖人數(shù)眾多,可他們中沒有人能將理學(xué)的既有形態(tài)給予實質(zhì)的推進,甚至沒能提出任何新的思想,株守成了他們的主要為學(xué)傾向。

清初對理學(xué)的批判,從哲學(xué)理論批評的角度看,顯出兩個主要特點來。第一,部分思想家從現(xiàn)實出發(fā)批判理學(xué),這樣的批判往往具有“外緣性”特征。就是說,批判往往從指責理學(xué)帶來的不良后果開始,并上溯至理學(xué)的某一方面,作為批判的主要對象。它表現(xiàn)為從理學(xué)的外在影響來責難理學(xué),以及以理學(xué)之外的標準作為批評理學(xué)的參照系。第二,那些契入理學(xué)內(nèi)核的批評往往不能擺脫形而上學(xué)本體論的糾纏,且與理學(xué)的某一方面保持了一致。王夫之在理氣問題上講“理與氣互相為體”(王夫之:《讀四書大全說·孟子·盡心上》),就未能完全擺脫理學(xué)的“理在氣先”的影響,有時還會夸大理的作用,說“天地之所以宰萬物者,理而已矣”(王夫之:《周易內(nèi)傳·系辭上》)。黃宗羲以理依存于氣的思想否定了理學(xué)理在氣先的觀點,并用“盈天地皆心”的命題修正了王陽明以“良知”為“心之本體”的思想,但王陽明的心物一體論仍然是他無法跨越的界限(黃宗羲:《明儒學(xué)案序》)。

以上兩個特點說明,清初反理學(xué)雖然激烈,然而對理學(xué)理論的不足,思想家們的認識尚是外在層面的或局部的,還沒能將其視為一個整體從理論的內(nèi)核上透視它的缺陷。當時代進至清中葉,隨著考據(jù)學(xué)的繁興,思想家獲得了審視理學(xué)的新視野和新方法,從理論內(nèi)部剖析理學(xué)就成了學(xué)術(shù)領(lǐng)域的一個新的課題。這樣的任務(wù)落到戴震等漢學(xué)家兼哲學(xué)家的人身上。戴震對理學(xué)的批判可以說是明清之際反理學(xué)思潮的繼續(xù)和深化,但由于學(xué)術(shù)環(huán)境和時代要求的改變,他的批判明顯地具有不同于早期批判思潮的特點。首先,他的批判完全揚棄了“外緣性”。這不是說戴震無視理學(xué)所帶來的消極的社會影響,相反,正是對“以理殺人”的社會現(xiàn)實有著深刻的認識,他才沒有停留于指責宋明理學(xué)末流的“空談”上,而是將批判的矛頭直指理學(xué)本身,從理學(xué)內(nèi)部人手,試圖根本推翻這種哲學(xué)。其次,與王夫之、黃宗羲等思想家沒有跳出理學(xué)的形而上學(xué)本體論不同,戴震將這種本體論作為解構(gòu)的對象,努力轉(zhuǎn)變理學(xué)的問題方向及言說方式。再次,戴震對理學(xué)弊端的認識同清初諸儒不同,后者認為理學(xué)的主要錯誤是沒有正確處理理氣(道器)、理欲等的關(guān)系,戴震則認為,理學(xué)的根本錯誤在于其基本概念“理”是缺乏客觀根據(jù)的主觀意見,他們對其他范疇的運用也是錯誤的,因此他們的理論是毫無可靠性可言的臆說。正是這幾方面的不同使得戴震在批判理學(xué)與建構(gòu)自己的理論時選擇了不同于清初激進思想家的進路,他突出了從現(xiàn)實存在出發(fā)的主體對客體的認知和從儒家經(jīng)典出發(fā)的對文獻的正確解讀,這是一條重知的、經(jīng)驗的道路,也是戴震所認為惟一正確的道路。重視對客觀事物的認知使他對理學(xué)的批判具有極其冷峻的一面,而試圖正確詮釋儒家經(jīng)典文獻又使他在建造

自己的理論時,充斥著一種理想的色彩。

總之,戴震對理學(xué)的批判是明清之際批判理學(xué)思潮另一種形式的繼續(xù),他哲學(xué)的重知特色與他對理學(xué)的認識和清代中期特殊的時代要求及學(xué)術(shù)氣氛是分不開的。

二、考據(jù)學(xué)的推動

另一個與戴震重知哲學(xué)的形成有著密切關(guān)系的因素是清代考據(jù)學(xué)的興起。它為戴震提供了知識優(yōu)先的原則和實證的方法。

清代考據(jù)學(xué)是經(jīng)學(xué)漫長演變過程的一個階段。經(jīng)學(xué)這一學(xué)術(shù)形態(tài)以一種特殊方式隸屬于儒學(xué)傳統(tǒng),而考據(jù)學(xué)又總是與經(jīng)學(xué)相左右。當然,儒家思想的演變和發(fā)展對經(jīng)學(xué)這一學(xué)術(shù)形態(tài)的依賴在各個時代程度不同,以理學(xué)時期對它的依賴最少。理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展階段上最具創(chuàng)造性的時期,它對道家思想的吸收、對佛學(xué)理論的融合都使得它必須擺脫經(jīng)學(xué)的束縛。與經(jīng)學(xué)的疏離激發(fā)了前所未有的活力,龐大的理學(xué)和心學(xué)體系在獨立于經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁考據(jù)的情況下得以建立。然而與經(jīng)學(xué)的疏遠并沒有改變理學(xué)走上獨斷形態(tài)的命運,絕對真理以另一種形式即天理的形式出現(xiàn)在儒學(xué)傳統(tǒng)中。

明清之際思想家責難理學(xué)時,首先要擺脫的就是理學(xué)的獨斷論,在沒有更多外援可供借鑒的情況下,他們終于回到經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁這種延續(xù)儒學(xué)命脈的重要軌道上來。黃宗羲、黃百家、毛奇齡、胡渭等人清算邵雍的先天易說,閻若璩證明《古文尚書》為偽,“禹廷十六字”是拼湊的結(jié)果,所借用的都是考據(jù)訓(xùn)詁方法。他們認為理學(xué)的獨立于經(jīng)學(xué)的道德學(xué)說,其合理性是值得懷疑的。程朱的格物窮理、陸王的明心見性,均張揚一種超出任何具體知識的具有普遍意義的道德之善,善因不受經(jīng)驗約束而具有恒久的價值。而現(xiàn)在,思想家們開始關(guān)注它和古老的儒家經(jīng)典是否發(fā)生關(guān)聯(lián)。

清初考據(jù)學(xué)背后有著巨大的思想根源和哲學(xué)基礎(chǔ),它的結(jié)果反過來又滲透到思想和哲學(xué)之中。它所帶來的直接后果是一定程度的思想解放和權(quán)威的動搖,而更進一步的作用是高揚了知識理性,將儒家所一貫堅持的理性原則作了最大限度的非道德運用,這為清代中葉的戴震形成自己的知識觀提供了觀念和思維方法上的資源。清代初期的訓(xùn)詁考據(jù)未必是立足于對理學(xué)的反動,但在事實上卻動搖了理學(xué)的根基。這說明考據(jù)學(xué)本身所具有的內(nèi)在原則對獨斷論是拒斥的。只是,那些學(xué)者運用考證質(zhì)疑宋儒所依據(jù)的原始經(jīng)典多少具有不自覺的特點,終沒形成相應(yīng)的理論與理學(xué)對抗,或者思想家們還沒有這樣的愿望。戴震則不同,他以考據(jù)作為擊碎理學(xué)核心概念的武器,而且形成了自己獨具特色的理論對抗理學(xué)。換言之,他將考據(jù)學(xué)作為建構(gòu)自己哲學(xué)工具的做法是自覺的。

考據(jù)學(xué)至少為戴震提供了兩個思維原則,其一是知識優(yōu)先的原則,其二是實證的原則。與知識優(yōu)先相對的是價值優(yōu)先,價值優(yōu)先是儒學(xué)的傳統(tǒng)觀念,至宋明理學(xué)發(fā)展到極點。清代考據(jù)學(xué)的興起首先挑戰(zhàn)的就是這一觀念,漢學(xué)家?guī)缀跗毡榉磳Α翱照劇绷x理,主張問學(xué)只應(yīng)關(guān)注訓(xùn)詁考據(jù)范圍以內(nèi)的知識,如文獻的辨?zhèn)?、版本的?？薄⒚撟钟炞值难a正、名物制度的考核等。這樣的煩瑣工作產(chǎn)生了一個積極結(jié)果,就是在一定范圍內(nèi)知識優(yōu)先原則的深入人心。戴震是將這一原則運用于哲學(xué)研究的人。從兩個方面可以看出他對這一原則的重視,一是他批評理學(xué)的“空憑胸臆”,一是他自己主張的“空所依傍”。他認為理學(xué)是無據(jù)立論,憑空構(gòu)造出一個天理系統(tǒng)來,所以才會遠離人的現(xiàn)實情感和欲望,對人的自然本性實施鉗制的作用。反過來說,他是強調(diào)理論應(yīng)以實際的知識為根據(jù),不能預(yù)先設(shè)立任何先驗的法則。重視實證更是考據(jù)學(xué)家的基本立場,在此無須作煩瑣的論證。戴震也同樣將實證觀念提升為哲學(xué)原則,他主張所有理論都應(yīng)建立在“求十分之見”的基礎(chǔ)上,做到“傳其信,不傳其疑”(戴震:《與姚孝廉姬傳書》,《戴震全書》卷六),具有“如懸繩樹粲,毫厘不可有差”的可靠性(戴震:《與是仲明論學(xué)書》,《戴震全書》卷六)。正是知識優(yōu)先原則和實證原則為戴震的重知哲學(xué)出現(xiàn)提供了方法論的保障。

三、科學(xué)及西學(xué)的影響

另一個對戴震重知哲學(xué)的出現(xiàn)產(chǎn)生了重要影響的因素是自然科學(xué),而這一因素又與明清之際的“西學(xué)東漸”有著極為密切的關(guān)系。西學(xué)的較大規(guī)模傳人,在一定范圍內(nèi)改變了中國科學(xué)家的知識觀,中國的自然科學(xué)漸漸擺脫了對儒學(xué)的依附,在封建社會后期有了相對的獨立性。這一變化反過來影響了哲學(xué),部分哲學(xué)家在作哲學(xué)思考時也站在科學(xué)的立場上,運用科學(xué)的知識觀看待哲學(xué)問題。戴震即是其中較為突出者。

歐洲的科學(xué)文化,隨著傳教士的腳步走進中國。較早接觸西學(xué)的徐光啟和李之藻等人對西學(xué)均抱歡迎的態(tài)度。他們擯棄狹隘的民族偏見,主張全面吸收西學(xué),力圖使中國的科學(xué)觀念、技術(shù)和方法獲得突破性進展,不僅具備同西學(xué)競爭的能力,還要超越西學(xué),走出一條富強之路。方以智作為明末清初的科學(xué)家和哲學(xué)家,更是主張“借遠西為郯子”,將西方科學(xué)的實證精神和實測方法引進中國科學(xué)研究中(方以智:《物理小識·總論》)。他提出“質(zhì)測即藏通幾”的著名觀點,將哲學(xué)奠定在自然科學(xué)之上,在當時理學(xué)獨尊、“道問學(xué)”必須俯首于“尊德性”的情況下,開創(chuàng)了另一條哲學(xué)道路,即一條重視對事物認知的哲學(xué)道路,而且獨立于傳統(tǒng)倫理道德學(xué)說之外(方以智:《物理小識·自序》)。這一哲學(xué)道路在清代得到延續(xù),并順理成章地發(fā)展為戴震的重知哲學(xué)。戴震提出哲學(xué)即是研究“天地、人物、事為之則”,在哲學(xué)中將道德與知識分開,以及最終從認識論的角度探討道德的合理性,這些都可以在方以智等人的思想那里找到某些理論資源。

就科學(xué)對戴震的影響看,首先,自然科學(xué)為戴震提供了新的哲學(xué)對象。與理學(xué)家追求天理相反,戴震把認識事物的“不易之則”作為自己哲學(xué)的對象。自徐光啟提倡會通中西時,就特別注意吸收中國往籍中“多所未聞”的“所以然之故”與“確然不易之則”(徐光啟:《修改歷法請訪用湯若望羅雅谷疏》),李之藻也認為西學(xué)可貴的地方在于能“緣數(shù)尋理”,“不徒論其度數(shù)而已,又能論其所以然之理”(李之藻:《請譯西洋歷法等書疏》)。清代的王錫闡、梅文鼎等科學(xué)家沿著徐光啟、李之藻的道路,在歷算研究中注重于數(shù)中求理。江永師從梅文鼎演習(xí)西法,而戴震又師從于江永,其數(shù)學(xué)才能深得江永賞識。從徐光啟開始的追求事物不易之則的思想,中經(jīng)清初學(xué)者的傳承與發(fā)揚,到戴震那里已經(jīng)逸出科學(xué)領(lǐng)地進入哲學(xué)論域。哲學(xué)對象的這一變化在當時具有非同尋常的意義,它表明中國18世紀的哲學(xué)具有明顯疏離傳統(tǒng)的傾向。

其次,自然科學(xué)為戴震提供了新的理論方法。如所周知,戴震由于深受西方科學(xué)特別是數(shù)學(xué)的影響,他在構(gòu)造理論的過程中相當廣泛地采用了形式邏輯的思維方法。在論述自己的思想時,他自覺地運用分析與綜合、歸納與演繹的方法,如強調(diào)“分則得其專,合則得其和”(戴震:《法象論》,《戴震全書》卷六),“務(wù)要得其條理,由合而分,由分而合”(段玉裁:《戴東原先生年譜》,見《戴震全書》卷六)。在演繹推理方面,戴震注重概念的界定,要求概念“至當”,進而用概念去判斷推理。他說:“明理者,明其區(qū)分也,精義者,精其

裁斷也”(戴震:《孟子字義疏證》卷上,《戴震全書》卷六)。在歸納方面,他提出“一字之義,當貫群經(jīng),本六書,然后為定”(戴震:《與是仲明論學(xué)書》,《戴震全書》卷六)。戴震受西方數(shù)學(xué)影響最為典型的是按照《幾何原本》的體例撰寫了他生平最重要的哲學(xué)著作《孟子字義疏證》。他甚至要求哲學(xué)真理應(yīng)該具有幾何學(xué)公理的準確性,對事物條理的認識應(yīng)“如直者之中懸,平者之中水,圓者之中規(guī),方者之中矩,然后推諸天下萬事而準”(戴震:《孟子字義疏證》卷上,《戴震全書》卷六)。

以上幾個方面的因素在清代學(xué)術(shù)中相互激蕩,導(dǎo)致了道德理性失落而知識理性上升,并最終促成了戴震重知哲學(xué)的出現(xiàn)。

清初對理學(xué)的批判雖然及少能深入到理學(xué)內(nèi)部人其室操其戈,然而它是和時代大潮結(jié)合在一起的,足以形成一股力量,阻礙理學(xué)按既有方向前進。儒學(xué)自初創(chuàng)時起,一直是以倫理道德為本,堅持人道原則與理性原則的統(tǒng)一。理性原則又表現(xiàn)為服務(wù)于道德、以道德理性為主的思維路向。道德理性在儒家思想的演進和發(fā)展中起過重要作用,它以人的內(nèi)在生命、人的價值作為關(guān)照對象,強調(diào)建立人與人之間的和諧關(guān)系,從而確保整個社會秩序的穩(wěn)定。隨著儒學(xué)的演進,特別是經(jīng)過佛學(xué)的沖擊后,儒學(xué)以理學(xué)面貌出現(xiàn),道德理性精神逐漸內(nèi)傾,過分注重伸張個人的內(nèi)在生命和內(nèi)在價值,忽視了將個體生命和價值與社會整體的生命和價值的關(guān)聯(lián)。明清代際,社會思潮朝著實用的方向發(fā)展,道德理性籠罩一切的弊端立刻凸顯出來。當顧炎武批評性與天道非圣人之學(xué),王夫之講性日生而日成,黃宗羲在歷史的視野里談心性、工夫、本體,顏元以重行代替重知時,他們都突破了道德理性的藩籬,用一種更宏大的眼光來看待儒家的學(xué)說,尤其是它的道德學(xué)說。理學(xué)所高揚的道德理性不可避免地走向衰落。隨著考據(jù)學(xué)的日漸繁興,道德理性的地位不斷下降,知識理性的地位則逐日攀升。不僅對文字、音韻、名物、制度、金石、輿地、聲律等等的研究成為專門學(xué)問,為知識而知識、為學(xué)問而學(xué)問的純學(xué)術(shù)態(tài)度以勝于以往所有時代的姿態(tài)確立起來,學(xué)術(shù)獲得了自身的獨立性,而且儒家的倫理道德概念也在考據(jù)聲中失去了形而上意味,變成了知識的對象。戴震就把理學(xué)“得于天而具于心”的“理”解釋為事物的條理、文理、腠理、分理,“明道”則成了對這些必然之理的認知。

考據(jù)學(xué)堅守的是“無徵不信”的客觀性原則,于事求根柢,于言求依據(jù),在多重證實前提下達到貫通,最忌鑿空和臆斷,尤其反對無證立論。這些雖是一般考據(jù)學(xué)共同遵守的原則,但在中國清代這一特殊的歷史時空中,它們又擔當了思想領(lǐng)域所賦予的特殊使命。相對而言,科學(xué)雖然能直接促使知識理性的加強,但在清代其影響遠不及考據(jù)學(xué)廣泛,所以在參與社會思維方式和價值結(jié)構(gòu)調(diào)整方面,它的作用也是有限的。然而科學(xué)對戴震的影響是較大的,這不僅因為戴震是一位科學(xué)家,還因為他作為負責天文、地理、算學(xué)等書籍?？闭砉ぷ鞯摹端膸烊珪纷胄薰?更有機會接受科學(xué)尤其是西方科學(xué)的熏陶。所以,西學(xué)對戴震哲學(xué)的影響主要是西方科學(xué)對他的影響。放在一個更為廣闊的視野里看,這種影響是西方自然科學(xué)對中國古代哲學(xué)的影響。戴震從中吸取了某些科學(xué)的價值觀和實證的方法,用以改造儒家的哲學(xué)。

戴震的哲學(xué)可以說正是知識理性占主導(dǎo)地位的社會思潮的產(chǎn)物,然而沒有道德理性在經(jīng)世實學(xué)、考據(jù)學(xué)等的沖擊下日薄西山,知識理性成為主導(dǎo)性思維原則是不可想象的,戴震的這一特殊形態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)也是不可能的。

參考文獻:

[1]胡適,戴東原的哲學(xué)[M],合肥:安徽教育出版社,1999.

[2]余英時,論戴震與章學(xué)誠[M],北京:三聯(lián)書店,2000.

(責任編校:李彬)