什么叫“值得過的生活”？

陳家琪

什么叫“值得過的生活”？

陳家琪

蘇格拉底有言，“未經(jīng)省察的生活是不值得過的”，按照漢娜·阿倫特的理解，這里的“省察”指的是不問后果的“省察本身”，即把內心的獨白變成公共話語。于是，“省察本身”也就具有了相應的倫理意味和政治訴求。有三種可供選擇和三種不做選擇的生活樣態(tài)，而不選擇更難，其道理在于人的自由。

生活；省察本身；政治訴求；浪漫主義

一

什么叫“值得過的生活”？這個問題據(jù)說是蘇格拉底提出來的，但原話出自柏拉圖的著作。按照阿倫特的考證，蘇格拉底之所以認為“一種未經(jīng)省察的生活是不值得過的”，是因為他要讓人們將注意力集中于“省察”，專注于“省察本身”，而不論省察的結果。“不值得過的生活”既不是說就不過了或干脆死了算了，也不是說只有通過省察，才能理解生活的意義或者為生活尋找出一種意義,而是指單純地“省察生活”，為省察而省察?！盀槭〔於〔臁笔鞘裁匆馑迹坑谑?問題不在于生活是怎么回事，而在于“省察”是怎么一回事。

“省察”是怎么一回事呢？阿倫特在談到蘇格拉底時說：“他實際上所做的是，通過話語(in discourse)，將思索過程——這個過程也就是在我內心之中進行的、我與我自己之間的無聲對話——公共化(public)；他在集市上表演(performed),其方式與長笛演奏者在宴會上表演是一樣的；那是純然的表演、純然的行動。”*漢娜·阿倫特：《康德政治哲學講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海：上海人民出版社2013年版，第58頁。在阿倫特看來，公共化了的話語要體現(xiàn)出思索的第一原則，即不矛盾律，或可被理解為一貫性原則。于是對于話語(也就是對思索)的要求也就成了“合倫理性的”要求。在阿倫特看來，康德的整個道德教義都建立在這一公理(無矛盾性公理)之上，而倫理同樣基于這樣一個思索過程：你的行為應讓你能夠懷有這樣一種意愿，即想讓你的行為準則變成一條一般性的、普遍性的法則。于是，這種倫理性的意愿也就具有了政治意蘊，它是批判性的，即對有關正義、勇氣、虔敬這些概念的理解從思維方式上加以甄別、分辨與論證。

當然，對于“公開化”而言，更重要的還不在于不矛盾律或一貫性的邏輯要求，而在于只有在政治共同體中，在彼此都可以公開化的言論交往中，人的尊嚴才會獲得一個特有的基礎，這就是共同體的公共生活。

所以，蘇格拉底以及后繼者康德所講的“一種未經(jīng)省察的生活是不值得過的”，所著重要強調的是對“省察本身”，即思維方式與公共話語的“省察”，意在強調我們是在生活，但生活本身就包含著省察(內心中自我與自我的對話，以及把這種內在性對話公開化)的內容。而只要有了公開化的要求，也就有了倫理性與政治化的要求。這主要是阿倫特對蘇格拉底這句話的理解，我個人認為它很有啟發(fā)性。生活是一回事，對生活的省察是另一回事；相對于生活而言，省察無疑更重要、更根本。沒有了這種省察，就只剩下渾渾噩噩的生活，那種生活實在沒有多大意思，值不值得過也就不會成為一個問題。凡能提出“什么樣的生活才是值得過的生活”的人，其實在其心目中預先就已經(jīng)有了標準。這個標準來自哪里？來自對自我的認知和肯定，來自人的尊嚴——也就是生命的尊嚴。所謂生命的尊嚴，無非是說自己對生命本身就具有的理性、道德原則有了一套固定的觀念，只有當生命合乎這套觀念時，人們才認為生命是值得過的，或者是不值得過的。也許在康德那里，他過于強調私人生活的道德地位——其實，整個自由主義學說也都有這一面，即竭力壓縮公共領域，為的是維護個人的自由(如霍布斯所說，自由指的是外界障礙的不存在狀態(tài))。但反過來想，無論是自由也好，尊嚴也好，其實只有在公共生活中才有可能?！吧睢边@個概念的含義，也絕非指的是個人的生活。只要有公共生活，個人的生活就從來不只是個人的事。這是一些卓越的哲學家、思想者們對生活以及關于生活的思索的理解，希望我們不要只把生活本身當成簡單地“活著”。在許多人心目中，“生存權”就指的是生命的存在，比如“活著”，但“活著”本身就包含有對生命的省察。就人而言，生命的存在就意味著思索、說話，并且把自己與自己的內在對話公開化；它包含著對生命自身的尊嚴的維護，這種維護也就是對只有人才有的理性、道德、情感的維護。

所以，當我們想到蘇格拉底“一種未經(jīng)省察的生活是不值得過的”這句流傳很廣的話時，所感受到的壓迫還是很大的。也許我們不會在阿倫特的意義上去理解“省察”的含義，去討論話語的公開化以及共同生活中的尊嚴問題，但只要用到了“省察”或“反思”這樣的概念，無形中就有一種要求，即要求我們去想生活到底是怎么一回事。這又是一個幾乎找不到標準答案的問題，于是很煩人，我們思想上的壓力也就很大。

二

現(xiàn)在讓我們先離開省察與表達、公開化的話題，僅就生活本身“值不值得過”來討論一下。一般來說，我們當然認為自由、安全、豐裕、富足的生活就不錯了，但生活不可能一直是這個樣子，要是成了這個樣子，我們又會有新的不安，會想去冒險，過一種更富有刺激性的生活。當然，又不能一直生活在那種刺激性的狀態(tài)之中。所以，生活方式、生活樣態(tài)的變化與選擇總是很重要的。法國大革命時的三個口號，如果不把它們當成單純的政治革命的口號，而是看成關于一種“值得過的生活”的理想——自由選擇，自由表達(“自由”)；受人尊重，也尊重別人(“平等”)；時時處處感受到溫情與友愛(“博愛”)——那么，它們也可以說是我們每個人的理想，因為這種理想維護的是生命的尊嚴。哪怕生活清貧一些，哪怕不能去探險，去為自己的后代謀得更多的財富，也沒有什么，自己過自己的生活；自由、平等、尊嚴、友愛，總是生活中最重要的精神需求，也可以將這些理解為價值的需求。“價值”是不可以用物化的“價格”來計量的，因為它無價。所以“生活值不值得過的問題”，標準在自己，認定也在自己；但一定要有標準，最低或者最高的標準就是尊嚴。所謂“人在做，天在看”，要追問這套標準來自哪里，有的人只好說它是摩西“十誡”，或者康德所講的先天的構成能力。無論怎樣，作為個人，沒有誰有權力說另一個人的生活是不值得過的。所有這些問題，當然只需要個人自己去想，在閱讀、理解、比較中去思考這個問題，表達出對這個問題的思索。蘇格拉底講的是“省察”，我們也可以將其理解為反思。但西方哲學中的柏拉圖主義無疑過于強化理性的功能，特別是純粹理性的意義。我完全同意省察、反思、表達、公開化與一貫性、不矛盾律對于倫理與政治的決定性作用，以及對個體尊嚴的維護作用；但我們也不能讓理性的省察主宰了生活，讓反省或省思成為生活的目的或主要內容，或者說成為生活本身，過一種類似于圣徒的生活。我并不認為，只有這樣的生活才是我們心目中的一種“值得過的生活”。

我想從這里開始離開“省察”而只談論我們現(xiàn)實的“生活”、現(xiàn)實生活中的選擇之難。生活中時時處處離不開選擇，有些選擇是自然而然、不假思索的，人生中的大部分選擇也都是這樣做出來的。但總有些時候我們會發(fā)現(xiàn)，選擇還是不選擇，成了一個問題，因為我們不知道是選擇好還是不選擇好。

我們這一代人有著特殊的經(jīng)歷，這些經(jīng)歷告訴了我們：你自以為正確的選擇竟然是錯的，不僅僅是一般的錯，而且是災難性的。于是，我們怕了。從“文革”走過來的人，如果有一點反思精神，要說沒有感受到這種恐懼，那完全是騙人的。

怕什么？不知道，具體的事情說不出來，但真的感受到恐懼。恐懼造就了我們，使我們變成了今天這個樣子。什么樣子？其實看看身邊的人，想想自己說話時是如何反復斟酌，事情也就清楚了。但到底是怕什么，還是不知道。這種不知怕什么的“怕”，也就是海德格爾所說的“畏”。我常常想起“文革”中的許多事，認為那種“畏”其實是一種“受吸引的不敢”——明知不敢、不能，但在巨大的吸引力下，總還想去做。比如燒書時、破四舊時，也心疼那些書，心疼那些古老的匾額、著名的建筑，但在那種氛圍下，自己也總想表現(xiàn)得更勇敢一些，更果斷一些，更大無畏一些。說是要“大無畏”，其實恰恰還是因為怕，只是不知道這種怕會來自哪里而已。畏，在這一意義上也就可以理解為“受吸引的怕”，或同感中的反感，反感中的同感。直到現(xiàn)在，寫什么，怎么寫，如何給自己的文字表達(公開化)劃界，哪些問題是不能討論的，不能說自己不知道，但這種知道同時又會變成一種巨大的誘惑，使自己忍不住想去嘗試、觸摸一下，有僥幸心理，覺得說了也許沒什么，但更大的力量還是禁忌本身的誘惑。自己與自己內心的對話，總會有一天會公開說出來。由此也就可以理解羅斯?？偨y(tǒng)所說的“免于恐懼的自由”有多么重要。

畏或者恐懼，真是人在精神生活中特有的一種感受，它主要是人自己想象出來的，當然也不是無根據(jù)的想象?？峙孪胂罅υ截S富的人越會感受到一種“畏”的存在，我們可將此理解為敏感。這種生活是很折磨人的，它伴隨著我們，但我們總想把它扔掉。于是就有了對生活中諸如此類的事是選擇還是不選擇的考量。按蘇格拉底的說法，這可能才是“值得過的生活”，但在我看來，選擇還是不選擇的提出，就是為了擺脫掉這種生活或這種對生活的省察態(tài)度。下面就先說說三種有選擇的生活態(tài)度。

第一種，就是過一種圣徒般的生活，比如干脆出家、打坐、念佛、吃齋，從此不理睬或忘掉世間的一切煩惱——我要先說明，這可能只是想象，其實我就算住到深山里，晨鐘暮鼓，吃齋念佛，恐怕依然會去想蘇格拉底、孔子、薩特或雷蒙·阿隆，反正這輩子要想把這些人名與這些人所討論過的問題完全從腦海里清除掉看來是不可能了。

第二種，就是完全投身于一種生活試驗，在這種謀生態(tài)度中，整個忘記了自己的煩惱和煩心事。有沒有這種可能呢？應該說有，專心致志，心無旁騖，一心一意做自己的事。這可以理解為另一種吃齋念佛，遇到的問題也與出家當和尚差不多。但我覺得這種可能性更大一些——比如，專門研究斯賓諾莎、康德或黑格爾的哲學，除此之外的一切都不入心；無論國際形勢的變化、恐怖主義、環(huán)境污染、毒奶粉，還有物價飛速上漲之類的事，都與斯賓諾莎無關——我只研究他的學說。這樣行不行？恐怕是可以的。只是單純討論某種學問，許多人因此而成為專家。

第三種，是投身于一種真正的哲學的思考，這種思考就是把尋找生活的意義和自己認為應該、全人類也會認為應該的事情當成一個單純的學術問題——這類似康德的說法。于是“畏”、“恐懼”之類的事就變成了一個學術研究的課題。對我來說，這是更有可能的一種生活方式。它所面臨的問題是：這種學術研究依然是為了獲得某種認可。這是一種內心的要求，于是也就要求我們有發(fā)自內心的真誠。所謂“值得過的生活”，就成為糾纏著我們的一些至關重大的問題，比如生命的意義問題，我們自己怎么認為并不重要，重要的是要獲得別人的認可。于是關心什么問題并不重要，怎么樣表達出來才更重要。我們比較一下胡塞爾與克爾凱郭爾，或者比較一下尼采與海德格爾，就會發(fā)現(xiàn)哪怕是他們在談同樣的問題，怎么談還是大不相同的。

為什么會這樣呢？如果“畏”成為我們說不出“怕什么”的“怕”，如果“向死而在”只是自己的“向死而在”，沒有人分擔、共享，死亡不好確定、不知道什么時候會來臨，而只知道它一定會來臨。于是，人們又得重新思考“剩余”的生活值不值得過，怎么才是“值得”，怎么叫“不值得”。沒有人來分擔、解憂，于是個體就感受到孤獨。孤獨是一種近似于死亡的感受。在這種情況下，死亡使我們思考生命的意義。如果沒有死亡的話，我們用不著去思考生命的意義，不去問活著到底是為了什么。如果因為有了死亡才思考生活的意義的話，人又是怎么把它單純化解為一個學術問題的，這很讓人詫異，而詫異又會立即打破我們所渴望的那種“學術研究的安寧”。

這就是我要談的可供選擇的三種方式：第一種是投身于宗教，第二種是完全忘我的工作，第三種就是以進行學術研究的方式探究生活的“應該”與意義。也許你選擇不了，是怎樣一個人就是怎樣一個人，但我還是愿意把這三種列為可選擇的生活方式。既然有人這樣做到了，那么我們自己就為什么不能學著去做呢？

除了這三種可供選擇的生活態(tài)度外，還有三種“不選擇”，就是不做選擇。第一種就是，不管什么是生活的意義和生活的應該，完全依賴于一種自然的生活態(tài)度——原來怎么活的，現(xiàn)在就怎么活；大家怎么過，自己也就怎么過；別人能活，自己也能活。一句話，就是不反思、不思考什么是應該、什么是生活的意義。不省察生活、不反思生命，這也許因為學歷、精力、問題深奧或無意義，也許什么都不因為，反正畢竟不是誰都對這些問題感興趣。跳廣場舞的大媽也有她們的苦惱，比如婆媳關系，比如柴米油鹽的入不敷出，難道應該認為糾纏在這類問題中的生活就不值得過嗎？顯然不是。第二種就是，躲避情緒性的東西對自己的支配。比如，對過去的事的后悔、對前景的擔憂，什么事對不起某人了，某人將來可能會怎么對自己，等等。我覺得，左右人的生命的最大力量是情緒性的東西。這種情緒性的東西誰都有，海德格爾講“煩”，我們雖然不用這樣的詞，但無論如何，情緒性的東西總是對人的影響很大，而且左右著我們的生存質量。我們盡量躲開一種情緒使自己活在一種不太有情緒的狀態(tài)當中，包括不太后悔和不太想要多么快樂，也不太去為未來著想這樣一種情況。第三種不選擇，就是不反思、不想應該、意義之類的問題。比如，根本就不理睬蘇格拉底所提出的什么是“值得過的生活”這類問題。即便是做哲學，也抱著一種玩的態(tài)度，說什么、寫什么，與自己實際怎么活著是完全不同的兩回事。做哲學也就成了玩哲學，看誰玩得好，看你怎么玩。

什么叫反思？按照黑格爾的解釋，就是用概念，也就是具有普遍性的東西，對自己的特殊性的行為和特殊性的存在方式進行觀照。于是，人們就發(fā)現(xiàn)特殊性的存在方式和特殊性的生活方式都不合乎這種普遍性的理念或者概念，于是就想有所改進。這是反思的態(tài)度。而不選擇的方式，就是不去反思，是什么就是什么。如果說第二種不反思是躲避情緒性的東西對自己的支配，第三種就是不關心應是(out to be)的問題，也就是意義的問題、價值選擇的問題。

審視上述區(qū)分選擇和不選擇的問題，我們立即就會發(fā)現(xiàn)，不選擇比選擇要難得多。特別對我們這種人來說，想要過一種完全不選擇的生活，任其自然，或者完全按照自然的方式來生活(有這樣的方式嗎？)，是什么就是什么，該怎樣就是怎樣，不去思考應該，不去思考意義，也不去反思，也能避開情緒對自己的支配；即便如此，我們還是會發(fā)現(xiàn)，不選擇其實要比選擇難得多。無論如何，不選擇本身也是一種選擇。

選擇或不選擇都關乎人的靈魂。靈魂，我們把它換一種說法也可以叫做“精神”；然后，把“精神”再換一個詞，就是“自由”。我暫不去詳細解釋哲學家們是怎么講的，這三個詞在某種意義上是同義的。人是有精神追求的，把盧梭的那句名言倒過來說就是：人生來就在枷鎖之中的，但是無所不在地去尋找自由。進一步還可以說，人能夠尋求自由的前提就是，人有自由。如果完全沒有自由的話，當然也就談不上尋求自由。用黑格爾的話來說，就是自由是精神的根本規(guī)定——正如重量是物體的根本規(guī)定一樣。我想補充的就是：盡管人生來就在枷鎖之中，但正因為人有靈魂、人有精神、人有自由，所以想要過一種完全不選擇的生活就會比過一種有選擇的生活困難得多，而且?guī)缀跏遣豢赡艿摹?/p>

在這種情況下，我想說一下康德的問題?？档抡J為，人在自由的前提下，最苦惱的一個問題是怎么做到自律，做到道德自律。人是自由的，他又是怎么能夠做到自律，是什么力量使他能做到道德自律？黑格爾給出的回答是這樣的：因為人是有限的存在，有限是人有自由的前提；如果人不是有限的，也就談不上自由。而且，你有自由，別人也有自由，別人的自由也是對你的自由的限制。所以，我們才說人生來就在限制之中，也正因為有限制，人才有自由。這就是選擇的自由，有限地選擇的自由。自由本身是有限的，所以自律才是可能的。那么在這種情況下，就有了一種有限的自由，或者說有限的選擇。既然不選擇比選擇還難，我們還是要過一種有選擇的生活。那么這種有選擇的生活實際上指的是有限的選擇，或者說有限的自由。

由此可見，這種有限的自由和有限的選擇，在某種意義上講就是從一種反思的態(tài)度回歸到一種自然的態(tài)度，也就是通過一種間接性的證明達到一種直接性的、直觀性的東西——這可能跟現(xiàn)象學有點關系。把認識活動的一種主客關系轉變成存在關系上的客主關系，也就是說，以客觀的東西為主，然后把主體的東西相應降低。這看起來是在某種意義上回到了唯物論，但這里的“物”是有生命、有精神的。聯(lián)系哲學史看，這就好像是，康德還想把自然與歷史區(qū)別開來，黑格爾則干脆把它們統(tǒng)一為精神。

三

簡單再概括一下我所思考的這個問題：在選擇和不選擇當中，不選擇比選擇難；那么，怎么過一種有限的選擇的生活，就是有限的自由的生活。這么講的背景是什么呢？就是我覺得近代以來的哲學，自康德以來，主體性的問題、自由的問題已經(jīng)成為一個很大的問題。而且在這種情況下，我們還發(fā)現(xiàn)，時代變了，特別就中國來說，時代變了。那么，這個時代變化了的是什么呢？就是我們心目中的那個英雄時代，或者哲學家們心目中的，比如說柏拉圖所向往的哲學王的時代，以及那種詩一樣的偉人式的生活消失了，變成了一種平庸的、日常的、瑣碎的東西，或者如黑格爾所說，散文一樣的時代到來了。

我覺得這是生活中非常大的變化。甚至我們這代人在年輕時候經(jīng)歷的“文革”，在某種意義上都成了一種帶有浪漫色彩的“英雄的”時代。這些都不說了，大概需要思考一下這種政治中的浪漫情懷從何而來?？枴な┟芴刂小墩蔚睦寺伞罚再悂啞げ謩t有《浪漫主義的根源》，還有一本以賽亞·伯林和亨利·哈代主編的《浪漫主義時代的政治觀念：它們的興起及其對現(xiàn)代思想的影響》，都是我們，特別是我們這代人應該好好去讀的書。當然，下一代人或再下一代人又有他們的特有形態(tài)的浪漫主義。有的人把浪漫主義歸結為基于人性本善的自由主義和人道主義的傾向，有的人則更強調浪漫主義的非理性主義和復古主義?？傊?，在一個只有機緣而沒有實質的和功能性的約束的世界中，反抗、造反，甚至絕望竟變得都具有了某種浪漫主義的性質。引起我注意的是這樣兩點：第一，卡爾·施密特在他的《政治的浪漫派·導論》中說，自由主義發(fā)源于1789年，反對它的保守主義則肇始于伯克和浪漫派，而第一批革命者和后來的反革命者都被稱為浪漫主義。為什么會這樣？第二，“浪漫主義植根于塵世的痛苦，這就是人們?yōu)楹螘J為，一個民族的處境越不幸，就越浪漫和哀怨。”*卡爾·施密特：《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海：上海人民出版社2004年版，第23頁。

關注這兩點，和我們在那個特殊的時期雖食不果腹、衣不遮體但充滿豪情壯志、想去解放全人類的革命情懷有關。在某種意義上來講，這也可以理解為一種英雄的時代、充滿詩情畫意的時代，但是現(xiàn)在這個時代，它變了，變成一個散文的時代，生活是非?，嵥榈摹⑷粘５?、平庸的。在這種情況下，內在的主體性、內在的自由或者選擇，就自然得不到展示。因為它們受到了各種各樣的限制，比如金錢、地位、名望，等等。當然，正因為意識到受限制多了，自由也就真正成為了我們的追求。這恰恰就是一種選擇，是在有限中的選擇。這也是我們今天為什么會來討論我們的生活態(tài)度問題，來討論選擇和不選擇的問題，來討論反思的問題，來討論自由的有限性的問題，等等。有的人可能會想到道家的逍遙生活；也有的人投身宗教，在信仰中安身立命；當然，更多的人在表達叛逆中尋求生命的意義。不管怎樣，選擇與不選擇也依然只是我們心中的一種對消失了的歲月和未到來的時刻的想象。我們如果不甘于這種平凡的、瑣碎的、平庸的生活的話，那么還是不是有可能回到向往中的另外一種英雄時代的生活？我覺得，那種生活毫無疑問永遠是吸引人的，雖然我們的年紀很大了，但我們的內心深處還涌動著那種激情，卻又發(fā)現(xiàn)似乎這種激情跟時代有很大沖突，于是讓自己生活在莫名的恐懼當中。在這種情況下，我就想，我們是不是能夠安于一種有限的選擇和一種不選擇的生活？如果不，又能怎樣？

(責任編輯：韋海波)

陳家琪，同濟大學哲學系教授。

本文是2014年度國家社會科學基金項目“當代政治哲學中的尊嚴問題”(項目編號：14BZX072)研究成果。

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