論柳宗元的“儒佛同道”思想

鄭建鐘

摘要：為了揭示柳宗元“統(tǒng)合儒釋”命題的內(nèi)涵，采用文獻(xiàn)解讀的路徑，認(rèn)為儒佛之所以可以融會、統(tǒng)合，其基本依據(jù)就在于佛教與“孔子同道”，即表現(xiàn)在以下三個主要方面：在思維方式上儒佛中道思想對把握世間萬象具有相似方法論意義，在哲學(xué)內(nèi)涵上儒佛心性論及反對天命的理性精神相通，在政治、經(jīng)濟與倫理生活中展示了對規(guī)范性的共同要求。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；佛教；大中；同道

中圖分類號：B241.9文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-2731(2009)05-0022-04

韓愈曾對柳宗元好佛的行為給予了猛烈的批評：“退之與余善，嘗病余嗜浮屠言，訾余與浮屠游。”而柳宗元本人也并不否認(rèn)“吾自幼好佛，求其道積三十年”。實際上，他并非沉溺于佛教不自拔，而是：“于零陵，吾獨有得焉”，這種“得”體現(xiàn)了他對佛教的深刻理解，即他反復(fù)強調(diào)的佛教與“孔子同道”的思想。

一、思維方式“同道”——“大中之道”論

柳宗元崇佛言行由來已久，而在當(dāng)時許多佛教宗派里，柳宗元選擇了天臺宗作為自己信仰的對象，是因為：“佛道逾遠(yuǎn)，異端競起，惟天臺大師為得其說。和尚紹承本統(tǒng)，以順中道，凡受教者，不失其宗?！碧炫_宗在佛義理方面，特別推崇“中道”義，其稱為“圓教”也在于這個“中道”：“此教明不思議因緣二諦中道，事理具足不別，但化最上利根之人故名圓教也?！笔篱g事物因緣合和、假空二諦都?xì)w于“中道”，事和理原本就是相互“圓融”、相互“具足”而不相分別，正就是《中論》的《三諦偈》中所說的：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義?！贝恕爸械懒x”固然不可以與儒家的“中庸”之“道”相等同，但卻也是有著諸多的“契合”之處，在某種意義上也可以說是天臺宗融合了中國傳統(tǒng)文化中的某些因素而特別闡發(fā)的佛教理論，對此，柳宗元在稱贊南岳云峰寺和尚時就說：“師之教，尊嚴(yán)有耀，恭天子之詔，維大中以告，后學(xué)是效。”佛門高僧以“大中”之道為后學(xué)效仿，就包括儒家學(xué)者，比如“由儒而通”的中書省官員鄭氏都手捧佛經(jīng)拜高僧為師而由衷的感概“于 中 道 吾 得 以 益達(dá)?！绷谠J(rèn)為：“中道”或曰“大中之道”，就是他要著重提倡的“儒佛同道”的重要方面。

關(guān)于“大中之道”的緣起，學(xué)術(shù)界有三種不同的意見。孫昌武認(rèn)為：柳宗元的“大中”源自《周易·大有》章，因其彖辭有言：“大有，柔得尊位。大中，而上下應(yīng)之?！闭率酷搫t認(rèn)為：柳宗元篤信的“大中之道”出自《春秋》，為當(dāng)時《春秋》學(xué)代表人物之一的陸淳先生所講授；日本學(xué)者寮木哲郎亦持此看法。而臺灣學(xué)者陳若水認(rèn)為“大中”源自《尚書偽孔傳》，因唐代官方定本《尚書正義》的底本為孔傳本，而孔傳本對《尚書·洪范》中的“皇極”解釋為：“皇，大；極，中也。凡立事，當(dāng)用大中之道?！睂Α逗榉丁分械摹拔?、皇極：皇建其有極”解釋為：“大中之道。大立其有中，謂行九疇之義?！蔽艺J(rèn)為：這三種意見都忽視了一個在柳宗元思想創(chuàng)造中的重要因素：佛教。從用字本身的來源看，“大中”二字源自儒家經(jīng)典大抵不錯，但是我們要問：是什么條件促成了柳宗元倡導(dǎo)“中道”思想?除了文字上的根據(jù)和來源，他的思想來源在哪里呢?柳宗元在《與呂道州溫論非國語書》中說到：“近世之言理道者眾矣，率由大中而出者咸無焉，其言本儒術(shù)，則迂回茫洋，而不知其適?！闭J(rèn)為：“大中之道”思想僅來源于儒家思想，大抵可依據(jù)的柳氏原話就是這個“本儒術(shù)”一語，但我們從這句話的前半句可以明確地感覺到當(dāng)時學(xué)界對他思想上的刺激，這不正是美國著名中國學(xué)專家費正清論中國近代社會變遷的“沖擊——反應(yīng)”模式在中唐時代的生動展現(xiàn)嗎?在當(dāng)時思想界具備強大思想影響力與滲透力的無疑是佛教，這是無需論證的。而且，中唐著名僧人神清在其所撰的著作中就曾明確地引用“大中之道”：“大中之道，非圣人莫能庶幾能行之”，有學(xué)者就認(rèn)為像中唐時期的神清這樣具有入世精神的僧侶對佛教《中論》思想的闡發(fā)對柳宗元產(chǎn)生了影響。所以，柳宗元說：“吾之所以嗜浮屠之言以此”，其實也正是在于浮屠能“凡化人立中道而教之權(quán)”，就此，章士釗認(rèn)為：“大中者，為子厚說教之關(guān)目語，儒釋相通，斯為奧秘?！?，既然柳氏敢于公開宣揚“統(tǒng)合儒釋”，能夠“統(tǒng)合”的應(yīng)該主要就在于這個“奧秘”——“大中之道”。所以，我認(rèn)為：柳氏對“大中之道”的著力提倡，與其得到佛教“中道”論的思想啟發(fā)是分不開的，也體現(xiàn)了其提倡的思想融會貫通的學(xué)術(shù)主旨。

那么，柳宗元的“大中之道”具體包含哪些內(nèi)容呢?第一：“立大中、去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未之信也?！薄靶滞ā洞呵铩罚∈ト舜笾兄ㄒ詾槔怼ｐ堉?，小也，不足費其慮。無所論刺，故獨舉均賦之事，以求往復(fù)而除其惑焉?！绷谠J(rèn)為：“立大中”就應(yīng)該“去大惑”，去除像韓愈那樣對“天命”的“大惑”，因為“天”實際不過是“寒來暑往”的自然存在物，人間的禍福是“功者自功，禍者自禍”。自己決定自己的結(jié)果。第二，“經(jīng)非權(quán)則泥，權(quán)非經(jīng)則悖。是二者，強名也。日當(dāng)，斯盡之矣。當(dāng)也者，大中之道也。離而為名者，大中之器用也。柳宗元肯定通經(jīng)達(dá)權(quán)的“當(dāng)”理，方為“大中之道”，二者若是分離，則成了“形而下”的“器用”了，這就是總在最佳時機里“時中”的“中庸”之道，這與程朱對“中庸”的理解確有了某種貫通之處，程子說：“不偏之謂中，不易之謂庸”朱熹說：“蓋凡物皆有兩端，小大厚薄之類，于善之中又執(zhí)其兩端，而量度以取中，然后用之，則其擇之審而行之至矣?！边@不正就是韓愈的“當(dāng)理”的“經(jīng)權(quán)”之變嗎?只是柳氏還尚未達(dá)到程朱將“中庸”上升為“天命之性”與“道之體”的本體論高度，而沒有將“人道”與“天道”相互貫通，成為“一以貫之”的超驗存在，但這并不妨礙他對儒佛都共同推崇的“中道”論的贊賞，也就是他將儒家的思維方式與佛教的思維方式統(tǒng)合起來的重要嘗試。柳宗元之所以最尊天臺宗，正是因為天臺宗的非枯非榮、非凈非不凈，即空、即假、即中的“中道”佛性論對他的吸引和啟發(fā)，所以他稱贊彌陀和尚“凡化人，立中道而教之權(quán)”；又稱贊無姓和尚“紹承本統(tǒng)，以順中道”。

二、哲學(xué)內(nèi)涵“同道” ——“心性”相契與破除“天命”

面對韓愈屢“罪”自己“嗜浮屠言”、“與浮屠游”，柳宗元在《送僧浩初序》中給予直接的回應(yīng)，他認(rèn)為韓愈聲稱要恢復(fù)儒家“道統(tǒng)”，追求圣人修身立教，其實“退之好儒，未能過揚子，揚子之書于莊、墨、申、韓皆有取焉”。正是因為前輩學(xué)人包容各種學(xué)說，又相互辯難取舍，方能擔(dān)當(dāng)起文化傳承的使命。接著，他進一步作了論證：“太史公嘗言：世之學(xué)孔氏者，則黜老子；學(xué)老子者，則黜孔氏。道不同，則不相為謀。余觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗，又況揚、墨、申、商?刑、名、縱橫之說，其迭相訾毀抵牾而不和者可勝言耶?然皆有以佐世?！比寮覍W(xué)者的最高使命就是救世安民、治國、平天下，而無論是孔子的學(xué)說，還是老

子、揚、墨、申、商、刑、名、縱橫，其實都可以作為“佐世”的良方，更何況“浮屠者，反不及莊、墨、申、韓之怪僻險賊耶?”，當(dāng)然不是不及，因為“浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合”?！耙c孔子同道，皆有以會其趣?！绷谠J(rèn)為：佛教與儒家經(jīng)典《易》、《論語》所表達(dá)的觀點是相契合的，與孔子所倡導(dǎo)的理論是相同的“道”。那么，這個相同的“道”是什么呢?柳宗元對此，首先在哲學(xué)內(nèi)涵上進行了闡發(fā)。

其一，理論根據(jù)上，儒佛“心性”論相契。柳宗元在《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》中說：“浮圖說后出，推離還源，合所謂生而靜者?！薄捌浣倘?，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣?！边@兩句話包含了佛教理論的兩個方面：佛性論中“人人皆有佛性”“一闡提皆有佛性”的“性善論”傾向與佛教修持中的“禪定”、“靜慮”工夫。這兩個方面，儒家學(xué)者也有很充分的論述：《禮記·樂記》中說：“人生而靜，天之性也?！边@里講的天性為“靜”是與感物而“動”相通的。郭店楚簡《性自命出》篇講：“(性)自命出，命自天降?！薄胺?性)，或(動)之……凡(動)(性)者，勿(物)也”，此文中雖未明講“靜”，不難理解其也是傾向于認(rèn)為“性靜”?？鬃由皼]有對“性”的具體內(nèi)容作具體的界定，然思孟學(xué)派的代表人物孟子則明確提出“性善”論的命題，并成為后世儒者闡發(fā)正統(tǒng)儒家學(xué)說所奉守的圭臬。因此，柳宗元闡發(fā)了儒佛兩家共同奉守的“性善”理論，實際上是在批評韓愈談?wù)撊寮抑诵詫W(xué)說，不過是步揚雄后塵而主張“性善惡混”理論的翻版，就這一點發(fā)現(xiàn)而言，柳宗元比韓愈應(yīng)更具有成為“純?nèi)濉钡臈l件。

其二，我們知道柳宗元的哲學(xué)思想上最重要的主張是繼承荀子的“天人相分”思想，認(rèn)為：“天人不相預(yù)”而且“功者自功，禍者自禍”。柳宗元強調(diào)：應(yīng)該重視人事，而反對虛無的“天命”，反對神冥與鬼怪對人世所做的“祥瑞”與“災(zāi)異”之事的愚昧想法。柳宗元對“天命”的根本否定，學(xué)界一般認(rèn)為具有了理性啟蒙精神，但我認(rèn)為這種精神并不僅僅局限于柳氏的“天人”思想中，其實也體現(xiàn)在柳氏信奉的深具懷疑與破執(zhí)精神的佛教之中。佛教探求人生一切苦的原因、根源主要依據(jù)的是十二因緣學(xué)說，而十二因緣學(xué)說的首要內(nèi)容就是“無明”，即愚癡無知，有礙于智慧的開發(fā)，使人迷蒙。十二因緣理論的樞紐就在于“無明”這一環(huán)節(jié)，“無明”是一切生命痛苦流程的起點，也是造成生死的始因。因此，對于轉(zhuǎn)變世俗的認(rèn)識，克服愚癡無知，始終被認(rèn)為是一切眾生的首要的、根本的任務(wù)，也就是柳宗元在文章當(dāng)中始終強調(diào)的“去昏”與“除惑”。他在《岳州圣安寺無姓和尚碑》中說：“師以誘導(dǎo)，俾民不昏”，佛門引導(dǎo)的是讓生民“不昏”，此當(dāng)為佛門最高的心愿：“和尚勤求端，以成至愿，凡聽信者，不惑其道”，這里的“道”依柳氏的佛學(xué)修養(yǎng)，當(dāng)指佛門空理，而佛法本義也并不信奉有所謂“天命”的存在，惟有破除包括“天命”在內(nèi)的各種“邪見”，方能達(dá)到佛的境界，即覺解：“龍安之德，惟覺是則，苞并絕異，表正失惑”“吾師是嗣，增浚道源，度眾逾廣，大明群昏?！笔Щ笕セ?，依天臺教旨，也就是達(dá)到“佛性中道”，體現(xiàn)了佛教實踐中自覺體悟的主體性精神，也即強調(diào)人自身的價值以及自己造就自己，自己負(fù)責(zé)自己的獨立精神，就這種精神實質(zhì)而言，與“天人之際”問題上破除“天命”實在是貫通無礙，體現(xiàn)了儒佛在哲學(xué)精神上的契合。

三、社會生活規(guī)范“同道”——政治、經(jīng)濟與倫理

柳宗元對儒家之禮義與佛教之戒律作了如此論說：“儒以禮立義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離于仁義者，不可與言儒；異律于定慧者，不可與言佛。”就戒律在佛教中的地位而言，柳氏認(rèn)為它的實際功能與儒家的禮儀制度在世俗生活中的地位是相當(dāng)?shù)摹７鸾痰慕渎墒菫轲б婪鸾痰男磐蕉O(shè)定的，其目的是為規(guī)范佛教信徒的行為及僧團的生活，以形成合乎佛教要求的思維習(xí)慣與言行方式，進而達(dá)到理想人格與超俗形象。就以儒學(xué)人世精神為主與以佛教出世精神為主構(gòu)成的兩種不同的民眾集合體而言，柳宗元看到了給予規(guī)約各自民眾思維與言行所采取的措施——禮儀制度與戒律制度，并將二者予以同等地位與功能看待，體現(xiàn)了他對立基于不同人生價值觀上而具備相似的行為準(zhǔn)則的外來文化的開闊的視野與包容的胸襟。故而，此前歷史上以戒律敗壞的理由來滅佛與反佛，其實僅僅是借口而已，嚴(yán)耀中對佛教戒律的研究結(jié)果說明：“滅法都是發(fā)生在僧尼守戒情況相對好或比較好的時候……宗教的權(quán)威性和組織性都與戒律執(zhí)行狀況之好壞成正比例關(guān)系?！睉?yīng)該說事實證明柳宗元對佛教戒律的認(rèn)識是正確的：“戒為之墉，慧為之戶，以守則固，以居則安。”“儒以禮行，覺以律興”，就規(guī)約兩個不同群體的社會生活與言行舉止而言，儒家之禮儀與佛教之戒律實際充當(dāng)了相同的職責(zé)，扮演了相同的角色，是形式不同而實質(zhì)相同，此其一方面。另一方面，“佛教規(guī)范及其思想基礎(chǔ)進行交流的主要是儒家倫理與禮制”，對此，柳宗元明確表示：“退之所罪者其跡也，日髡而緇，無夫婦父子，不為耕農(nóng)蠶 桑 而 活 乎 人。若 是，雖 吾 亦 不 樂也。”如果佛教所宣揚的是在經(jīng)濟生活上不事耕織、在家庭倫理上無夫婦父子而逃離世俗生活，他也是反對的。其實不然，中唐之后的禪宗提倡的“農(nóng)禪合一”的僧伽經(jīng)濟制度，在客觀上適應(yīng)了佛教發(fā)展的新趨勢，“一日不作，一日不食”體現(xiàn)佛教僧徒并非一律是“不為耕農(nóng)蠶?！保缌仙鯙橘澷p的釋浩初父子“咸為其道，以養(yǎng)而居”，所以他認(rèn)為：“則其(浩初父子——引者注)賢于為莊、墨、申、韓之言”，這是對能夠從事耕農(nóng)蠶桑而自給自足的僧侶的肯定與稱贊。同時，佛教也提倡孝道，融合了中國傳統(tǒng)的儒家倫理。三國時期的著名佛教徒康僧會就說：“王逮臣民，相率受戒，子孝臣忠，天神榮衛(wèi)，國豐民康，四境服德，靡不稱善。”他認(rèn)為：以孝忠仁道來治理國家，國家才能強大、人民才能安居樂業(yè)、四海之域的民眾才會稱善而服膺。東晉時的孫綽認(rèn)為父子一體、母子連心，強調(diào)佛教徒應(yīng)該“求其歡心，孝之盡也”，要“立身行道”，才能“永光厥親”。而釋慧遠(yuǎn)在《沙門不敬王者論》中說：“釋迦之風(fēng)者，輒先奉親而敬君。變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。”侍奉尊長、禮敬君王是皈依佛門的必須要件，所以他認(rèn)為：“內(nèi)乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬?！倍Y制王化都不相違背，是佛門弟子應(yīng)有的職責(zé)。在沙門敬王者的問題上，太宗貞觀十三年釋法琳所說一句話足可以作為沙門禮敬王者、對國家政治屈服的典型語錄：“不念觀音，惟念陛下?！薄Ａ谠瑫r代的僧侶宗密也認(rèn)為：“且明儒教，以孝為本者，謂始白天子，至于士人，家國相傳，皆立宗廟。”上達(dá)帝王將相、下至黎民百姓都以儒家的孝為根本，而佛門第一人的釋迦也是個大孝子：“大孝釋迦尊，累劫報親恩”，所以，他認(rèn)為：“儒釋皆宗之，其惟孝道矣。”

正是因為佛教在中國的傳播與發(fā)展過程中，融合與吸收了許多中國本土固有的文化因素，尤其是融合了中國的忠孝禮儀的倫理思想，有效地調(diào)和了與中國本土文化的矛盾，發(fā)展出了適合中國文化土壤的中國佛教，所以，柳宗元也說：“釋之書有《大報恩》七篇，咸言由孝而極其業(yè)?！薄敖鹣墒现溃w本于孝敬，而后積以眾德?！奔热环痖T也都提倡孝親敬君，在社會倫理觀上“不與孔子異道”、“要之與孔子同道”，那么，對待佛教就可以：“悉取向之所以異者，通而同之，搜擇融液，與道大適，咸伸其所長，而黜其奇袤。”的取長補短、異同融通的“統(tǒng)合儒釋”的策略了。

通過以上三個方面論述，我們能夠清楚地了解到柳宗元“儒佛同道”基本思路。他認(rèn)為：佛教無論是從其內(nèi)在的教理內(nèi)涵還是從外在的教規(guī)形式，都無不表現(xiàn)出與儒家思想的相契相融的特征。

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[責(zé)任編輯劉歡]