對《莊子》文本中“畸人”母題的還原分析

劉泰然

摘 要:《莊子》中身體殘疾的巫魅性人格(畸人)基本上有一個共同特點(diǎn)就是足(或腳)有毛病,而這一點(diǎn)正涉及中國上古文化中巫與足疾的一種原型性關(guān)聯(lián)。莊子并不是簡單地從修辭的角度對寓言進(jìn)行使用,更重要的是這些寓言往往包含著一種神話、薩滿世界觀,而這種觀念形態(tài)正構(gòu)成了莊子處理時代問題與生命問題的基本視域。正是在這種視域中,莊子通過一種“出神入化”的思想技藝參與了那樣一個軸心時期的偉大的心智的歷險。

關(guān)鍵詞:莊子;巫;足疾;薩滿世界觀

中圖分類號:B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

文章編號:1003—0751(2009)04—0142—05

在對莊子哲學(xué)的考察中,往往會遇到一個問題,那就是莊子哲學(xué)的論述具有典型的寓言化的特征,這樣一種特征在文體上的表現(xiàn)按照莊子自己的說法就是“謬悠之說,荒唐之言,無端涯之辭”①。根據(jù)這樣一種特點(diǎn),后來的《莊子》注疏以及現(xiàn)代闡釋便將莊子中難以坐實(shí)的傳說、寓言、神話當(dāng)作一種個人化的杜撰與虛構(gòu)乃至哲學(xué)表達(dá)上的特殊技巧。這種闡釋的危險在于預(yù)設(shè)了一種哲學(xué)與神話、理性與巫魅之間的二元框架,這種框架不但造成結(jié)構(gòu)上的對立,同時也包含著價值論層面的高低之分。通過這種框架,我們僅僅看到了我們想看到的。事實(shí)上,如果放棄建立在原始世界觀與理性世界觀之上的價值論偏見,換一個角度來認(rèn)真對待《莊子》中的寓言性成分,那么不難發(fā)現(xiàn)這種成分與一種薩滿背景是不可分割的,而且甚至可以說莊子思想或哲學(xué)就植根于那樣一種薩滿世界觀之中。

一

《莊子》中大量出現(xiàn)一類具有超凡巫魅性人格的人,如《逍遙游》中的至人、神人、圣人:“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者”,藐姑射之山的神人:“肌膚若冰雪,淖約若處子。不食五谷,吸風(fēng)飲露,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外”;《齊物論》中的至人:“大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者,乘云氣,騎日月,而游乎四海之外。死生無變于己,而況利害之端乎”;《大宗師》中的古之真人:“不知說生,不知惡死”,女偊:“入于不死不生”,孟孫氏:“不知所以生,不知所以死”。除此以外,《外篇》和《雜篇》中亦多次提到至人、圣人和神人。這樣一種關(guān)于巫魅性人格的描寫正構(gòu)成后來道家求仙實(shí)踐的一個重要源頭。事實(shí)上,在《莊子》中,這種巫魅性人格并非僅僅是一種寓言化的修辭,而是有著更遠(yuǎn)的薩滿性的原型和背景。關(guān)于這一點(diǎn),臺灣學(xué)者楊儒賓先生有著深入的論述。②

《莊子》中還有一類具有巫魅性格的人,那就是畸人,這些人由于先天或后天的原因身體發(fā)生病變,導(dǎo)致殘缺、支離和變異。如《養(yǎng)生主》中的右?guī)熖焐蛔?《人間世》中的支離疏“頤隱于臍,肩高于頂,會撮指天,五管在上,兩髀為脅”;《德充符》中的王駘、申徒嘉、叔山無趾皆為兀者,哀駘它形貌極丑,“以惡駭天下”,闉跂支離無脤則是曲足、形殘無唇,甕大癭身上長了個盆大的瘤子;《大宗師》中的子輿形體發(fā)生病變;《達(dá)生》中的佝僂丈人是個駝背;《至樂》中的支離叔也是形體支離殘缺之人。這樣一些人雖然比之莊子理想中的至人神人圣人似乎要低一個層次,但是,這些人往往同樣是齊死生的得道之人:“介者拸畫,外非譽(yù)也;胥靡登高而不懼,遺死生也?！雹圻@些人往往具有某種內(nèi)在的靈性(mana),就像“德充符”三個字所暗示的,他們充滿某種內(nèi)在的“巫術(shù)力量”或超“自然的影響力”。④比如哀駘它,“丈夫與之處者,思而不能去也。婦人見之,請于父母曰‘與為人妻寧為夫子妾者,十?dāng)?shù)而未止也”⑤,乃至于魯哀公想把國傳給他。

《德充符》一篇中的畸人共有六個,可以說整篇都是關(guān)于畸人的寓言。對于德充符三字的解釋,主要有這樣幾種:

1.謂德充之符驗(yàn),為能遺外。崔撰:“此遺形棄智,以德實(shí)之驗(yàn)也。”陸長庚:“真能外形骸、喪耳目,獨(dú)以守宗保始為事者,蓋學(xué)問必進(jìn)于此,然后謂之德充之符?！?/p>

2.謂德充之符驗(yàn),是能內(nèi)外玄合。郭象:“德充于內(nèi),物應(yīng)于外,外內(nèi)玄合,信若符契而遺其形骸也?！蓖醴蛑?“充者,足于內(nèi)也;符者,內(nèi)外合也。內(nèi)本虛而無形之可執(zhí),外忘其形,則內(nèi)之虛白者充可驗(yàn)也。內(nèi)外合而天人咸宜,故曰符。”

3.謂德充之符驗(yàn),為必有外現(xiàn)。張四維:“德充符者,言德充于內(nèi),自然征驗(yàn)于外,非形所能為損益,非智所能為隱顯?！毙f:“德充符者,德充于內(nèi),則自有外見之符也?！?/p>

4.謂擴(kuò)充其德而合于圣。劉鴻典:“何以為德充符?蓋謂人人有貴于己者,果能保而存之,擴(kuò)而充之,雖惡人亦可齒于圣人。”⑥

這幾種解釋,除劉鴻典外,都涉及內(nèi)在之德符驗(yàn)于外的問題,但都認(rèn)為這個所謂“外”并不是指身體,相反,要把握一個充滿巫魅力量的人的內(nèi)在靈性,恰恰要忽略身體本身的種種癥候,忘其形骸。這種解釋基本上也可以在《莊子》本身的文本中找到文字支撐。但是《莊子》文本本身充滿復(fù)雜性,他的寓言也同樣充滿各種障眼法和悖論。如果說“肌膚若冰雪,淖約若處子”的神人有著一種完美的身體,那么同樣至德內(nèi)充的畸人卻在身體意象上與之構(gòu)成一種顛倒的鏡像。這兩種身體的共同特征在于他們不同于正常的、一般的身體,如果說一種過于完美的身體昭示某種神圣的內(nèi)在稟賦,那么一種畸形的身體何嘗不同樣意味著某種非凡的內(nèi)在靈力?中國上古傳說的英雄圣人往往具有一種與眾不同的身體特征,而這種特征恰恰是其非凡內(nèi)在秉性的一種符驗(yàn)。正由于身體本身的重要,因此,身體的某一部分也具有非凡的功能,所以商湯可以用指甲來禱雨,而神人身上的“塵垢秕糠”,能夠“陶鑄堯舜”。因此,莊子雖然強(qiáng)調(diào)忘形骸,但他的目的似乎要超越世俗的身體觀,來理解身體與內(nèi)在稟賦的合契。

二

如果從巫文化的背景來重新審視這樣一些畸人,那么可以看出畸人的原型事實(shí)上也是巫。在“巫俗”或“薩滿信仰”(shamanism)中,有一種所謂“巫病”(shamanic illness)的現(xiàn)象,是指巫者在成巫之前或成巫過程中往往要經(jīng)歷身體或精神上的疾病,這種疾病往往被當(dāng)作神召或神啟的證據(jù)。這些病癥包括自幼就精神異常,或突發(fā)性的神經(jīng)錯亂癥,還有患各種時疫或地方病的,受傷骨折,偏癱,身體畸形,種種不一。⑦日本的窪德忠指出“傳說患有佝僂病等殘疾者比正常人更有靈感,巫師就是這種人”⑧。莊子中的畸人正是那種具有超凡魅力的巫師,“畸人者,畸于人而侔于天”⑨,他們外在的奇異形象正是受到天啟的表征。

考諸典籍,巫字有時與尪字并用為巫尪,《左傳?僖公二十一年》:“夏,大旱。公欲焚尪?！倍蓬A(yù)注:“瘠病之人,其面向上,俗稱天哀其雨,恐雨入其鼻,故為之旱,是以公欲焚之?！薄秴问洗呵?盡數(shù)》:“苦水所多尪與傴人?！备哒T注:“突胸仰向疾也?！雹狻盾髯?正論》:“譬之是猶傴巫跛匡(尪)大自以為有知也”,《荀子?王制》:“知其吉兇妖祥,傴巫跛尪之事也”,巫與傴、跛、尪三個表示身體畸形的字并用,可見最初巫與畸人往往是同一類型的角色?！队衿?尢部》:“尪”,同“尢”。許慎:“尢,跛曲脛也。從大。象偏曲之形?！?11)可見其字最初像殘疾身體扭曲之形?？贾T尢部之字,基本上都與身體殘疾扭曲、走路不正相關(guān),而巫尪兩字并用,可見巫者與畸人的同源關(guān)系。唐蘭先生指出:“尢字古文作尪,見《說文》尢保是巫保?？偡Q為巫,分別說,女的稱巫,男的是尪?！?12)“尢保”一詞見出土西周青銅器“墻盤”:“上帝嗣夏,尢保授天子綰命:厚福豐年,方蠻無不楊見?！痹谶@里,尢?！凹僬撓戎?做一些祝頌的話”(13)。

而《莊子》中的畸人往往直接和尢字有關(guān),如支離一詞多見于《莊子》畸人之名,如支離叔、支離疏、闉跂支離無脤,支離兩字另外還有一寫法摘穣,都從尢部。馬敘倫指出:“摘穣即莊子之支離。支離謂有足病者?！?14)又《莊子?至樂》中有滑介叔這樣一個人物,而滑介二字又作尳尬。馬敘倫在考釋尳字時指出:“此即莊子滑介之滑本字。實(shí)尬之聲同脂類轉(zhuǎn)注字?！?15)再細(xì)考《莊子》中的畸人,居然大部分畸人都是足部有疾。如右?guī)熖焐挥幸蛔?王駘、申徒嘉乃受刑失一足,叔山無趾沒有腳趾,闉跂支離無脤是曲足等等。其他如哀駘它形貌極丑,雖不見莊子明說其有足疾,但王駘和哀駘它同有一駘字,王駘失一足,那么哀駘它同樣也有足疾應(yīng)該大致不差。

這個問題涉及上古文化中關(guān)于巫與殘足或身體佝僂的普遍關(guān)聯(lián)性?！肚f子?盜跖》中提到“禹偏枯”,成玄英疏云:“治水勤勞,風(fēng)櫛雨沐,致偏枯之疾,半身不遂也?！?16)也就是說禹由于勞于治水,導(dǎo)致半身不遂。關(guān)于這一點(diǎn),《尸子》有著更詳細(xì)的說明:“古者龍門未辟,呂梁未鑿,禹于是疏河決江,十年不窺其家,生偏枯之病,步不相過,人曰禹步?！薄秴问洗呵?行論》也有相似記載。于是,禹由于半身不遂導(dǎo)致腿腳行走時不能交替進(jìn)行,這種行走方式被稱為禹步,而到后來這種跛子步法成為巫師的標(biāo)準(zhǔn)步法。我們在《抱樸子?內(nèi)篇》、《云笈七簽》、《洞神八帝元變經(jīng)》以及出土簡帛中可以看到后來道教關(guān)于禹步的大量論述。揚(yáng)雄《法言?重黎篇》云:“昔者姒氏治水土,而巫步多禹?！睍x李軌注:“姒氏,禹也。治水土涉山川,病足,故行跛也。禹自圣人,是以鬼神猛獸蜂蠆蛇虺,莫之螫耳,而俗巫多效?！?17)“巫步多禹”,照李軌的解釋是巫行跛步是模仿禹步,可見禹步就是巫步。相似記載還見于晉人皇甫謐的《帝王世紀(jì)》。這種解釋認(rèn)為禹步乃治水勞苦而導(dǎo)致的身體疾病,但由于禹是圣人,或者巫師的典范,所以后來沒有身體殘疾的俗巫也在行動上加以模仿。這種解釋是將殘足與巫的關(guān)系當(dāng)作一種偶然性來理解。但是足部問題似乎不僅是禹一個人的問題,而作為“群巫之長”的湯也有這個問題?！盾髯?非相》云:“禹跳,湯偏?！备吆嘧?“跳、偏,皆足跛也?！?18)可見,殘足與巫之間的關(guān)系有著一種普遍性。事實(shí)上,上古巫王與身體屈曲的關(guān)系還可以在甲骨文卜辭中發(fā)現(xiàn)。(19)

這種身體的扭曲或跛足到底包含什么人類學(xué)意義呢?日本學(xué)者白川靜在分析禹字的構(gòu)形時指出,“禹”字由“蟲”、“九”二字合成,無論是“蟲”字還是“九”字皆表示蟲的屈進(jìn)之形。(20)這種分析將曲身跛足問題與水生動物如魚蛇相連,進(jìn)而將伏羲女媧乃至新石器彩陶上的人面魚身關(guān)聯(lián)起來。這種看法看來荒誕,但卻似有深意。在神話世界觀中,水生動物似乎與偏枯之病有著內(nèi)在關(guān)聯(lián),不但禹如此,在《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》里,禹的父親不僅與魚蛇相關(guān),而且也有偏枯之病;另外,“夔一足”的神話似乎也與此有關(guān)。聞一多先生在分析伏羲女媧神話時,曾經(jīng)猜想禹步是效仿蛇跳。(21)事實(shí)上,這種關(guān)聯(lián)可以從考古學(xué)及古文化研究中所普遍發(fā)現(xiàn)的“蹲踞式人形”(squatting anthropomorphic figure)找到痕跡。蹲踞式人形廣泛分布于世界各地的巖畫中。而且這種形象在中國廣西花山巖畫及馬家窯文化半山類型彩陶中表現(xiàn)得異常充分,其基本特征是身體下蹲,雙足向外屈曲。在印度尼西亞這類巖畫被解釋為“守護(hù)神”,而在日本,這類巖畫被認(rèn)為與薩滿教有關(guān)。(22)在整個美洲,蹲踞式人形被解釋為氏族保護(hù)神、神話祖先或英雄以及蜥蜴等。中國和美洲的蹲踞式人形常常著一尾,形似蜥蜴之類的水生動物。如在仰韶、馬家窯彩陶上的蹲踞式人形常常是蛙的變體。在甲骨文和金文中同樣可見這種蹲踞式人形,而且此人形下常繪一龜。中國的蹲踞式人形有幾個特點(diǎn),一是雙足屈曲,二是常與水生類動物如蛇、蛙、龜?shù)裙采?。Lommel指出,在西亞新石器時代的西亞文化中,蛇、蛙、蜥蜴等爬行動物是土地的象征,對這些動物的崇拜就是對土地生命力的崇拜。(23)

這一點(diǎn)可以很明顯地由禹與土伯的關(guān)聯(lián)上得到線索。土伯的最早記載見于宋玉《招魂》:“魂兮歸來,君無下此幽都些!土伯九約,其角觺觺些。”王逸注:“地下幽冥,故稱幽都”,“土伯,后土之侯伯也”。土伯即地下的主神,而地下主神亦名后土。后土名“句龍”,相傳為“共工氏”之子。“土伯九約”按照王逸注:“約,屈也”,“言地下有土伯,其身九屈”。(24)也就是說,土伯的一個典型特征正是身體屈曲!而這一點(diǎn)又正可以與禹步相互發(fā)明。孫作云先生考證土伯就是禹,他還將其身九屈的土伯形象追溯到馬王堆一號漢墓中漆棺畫上的長角屈膝的怪獸以及春秋戰(zhàn)國以來的鎮(zhèn)墓獸。(25)而身體或足部屈曲的神人或動物造型或紋飾在中國中國上古器物中多有所見。(26)

三

事實(shí)上關(guān)于巫師或通靈者的足疾的敘事本身就構(gòu)成一種內(nèi)在的母題(motif),這個母題事實(shí)上是一種普遍的文化存在。列維-斯特勞斯在他的《神話的結(jié)構(gòu)研究》一文中通過對一些古希臘神話的結(jié)構(gòu)分析,指出這些神話中反復(fù)出現(xiàn)的一個“單元”就是都涉及神話中的英雄人物徑直行走和筆直走路的困難。如拉布達(dá)科斯瘸腿,拉伊俄斯是左拐子,俄狄浦斯是腫腳。而普比羅(the pueblo)人神話中的蘇美克里是一個跛子,夸扣特爾人(the Kwakiutl)的科斯基摩人(the koskimo)被地下怪獸吞食后返回地面同樣變成了跛子。在列維-斯特勞斯看來,這樣一些反復(fù)出現(xiàn)的單元體現(xiàn)出人是從大地母體中誕生這樣一種信念:“在神話中,人類誕生于大地是普遍性的特征,當(dāng)人類從大地深處出現(xiàn)時,他們不會走路或者只會笨拙地走路?！?27)

而《莊子》中的巫者普遍出現(xiàn)足疾問題同樣應(yīng)該與某種古老的土地、地母信仰有關(guān),葉舒憲曾就莊子中的“真人之息以踵”,進(jìn)行分析論證,認(rèn)為其應(yīng)該類似于胎息、食母的原理:“人的腳踵不正是人體與大地母親直接接觸的重心所在嗎?孕育生命的原力莫非假道踵之息從土地傳感到真人那里?希臘神話中的巨人力士安泰只有在踵不離地的情況下才能保持其萬夫不當(dāng)之力,一旦雙足離開地面就全然喪失了英雄本色,這難道不正應(yīng)驗(yàn)了壺子說的‘機(jī)發(fā)于踵的神話哲理嗎?”(28)這種分析非常敏銳地覺察到了莊子中的足與土地(母體)這樣一個主題,可惜沒能將莊子中的足部殘疾的畸人形象一并考慮進(jìn)來。如果將畸人的足疾與“機(jī)發(fā)于踵”一并考慮,就能看到一個更大的關(guān)于巫魅性人格與其腿(腳)的關(guān)聯(lián)問題。

這個問題同時向我們呈現(xiàn)了《莊子》寓言中的某種悖論性結(jié)構(gòu):一方面,真人能夠上陟于天“乘云氣、御飛龍”,另一方面卻又因?yàn)橥炔繗埣不蛏眢w扭曲而只能蹣跚于大地之上。通過土地,真人才能夠保持與生命源泉的恒久聯(lián)系,并使生命得到新生與轉(zhuǎn)化。艾利亞德指出:“大地不是被想象為農(nóng)業(yè)豐收的唯一源泉。作為天的補(bǔ)充力量,地本身就表現(xiàn)為宇宙整體的一個組成部分。”(29)如果再細(xì)考禹的身份,就會發(fā)現(xiàn),禹不僅與地下世界有關(guān),而且,他還與天上世界相聯(lián),傳說中禹征有苗,就是直接在玄宮奉了天帝高陽的旨命,并且還有“人面鳥身”的大神句芒作他的輔佐,而且禹的兒子啟,能乘飛龍三次到天帝那里去作賓客。(30)而《莊子》中的真人同樣能夠“跐黃泉而登大皇”,或“上窺青天,下潛黃泉,揮斥八極,神氣不變”(31)。按照列維-斯特勞斯的看法,神話正在于將悖論統(tǒng)一于自身,達(dá)成一種“生與死的和解”。這種悖論正構(gòu)成一種辯證結(jié)構(gòu),將天空與大地(地下世界)、生命與死亡、神圣與世俗統(tǒng)一起來。就像《莊子?逍遙游》中的鯤化為鵬將不同的空間連接起來一樣,真人也能夠?qū)⒉煌氖澜缃y(tǒng)一于自身。

當(dāng)然,《莊子》對于生命與死亡關(guān)系的理解不能直接等同于那樣一種薩滿教的原始形式,因?yàn)樵谠夹问街?對于這些問題的處理總是以一種不容置疑的形態(tài)表現(xiàn)出來的;但在《莊子》中,對于這樣一種主題的處理卻具有一種令人驚異的自我反思的深刻性與不確定性,莊子總是善于以一種“正言若反”的方式瓦解我們對世界的意識形態(tài)化的理解。無論如何,《莊子》文本與其同時代的其他偉大文本相比較,可以看出一種更加自覺的對于神話框架的大膽挪用。從總體上而言,與中國文明在軸心時期的突破表現(xiàn)出一種與舊有世界觀的深刻關(guān)聯(lián)相比較,西方文明從柏拉圖時代開始就將神話的或薩滿的世界觀與哲學(xué)的世界觀嚴(yán)格地區(qū)分開來:只有哲學(xué)才是認(rèn)識世界的唯一正確途徑。而在中國文化很長一段時間里,薩滿世界觀作為一種理解世界、處理生命與死亡問題的“形而上”方式仍然潛在地起著作用。特別是我們通過對《莊子》文本中那樣一種巫與足疾之間的內(nèi)在關(guān)系的考察,可以看出,莊子在處理一些哲學(xué)主題時不僅僅借助于作為一種修辭方式的寓言,同時也常常對寓言本身所內(nèi)含的神話母題與薩滿性世界觀進(jìn)行了創(chuàng)造性的挪用。所有這樣大量出現(xiàn)的寓言在《莊子》的文本中承擔(dān)著非常重要的功能,它們使得《莊子》的文本與一種更古老、更久遠(yuǎn)的人類觀念形態(tài)結(jié)合在一起,而這種觀念形態(tài)正構(gòu)成了莊子處理時代問題與生命問題的基本視域。正是在這種視域之上,莊子通過一種“出神入化”的思想技藝參與了那樣一個軸心時期的偉大的心智的歷險。

注釋

①《莊子?天下》。

②楊儒賓:《升天、變形與不懼水火》,《漢學(xué)研究》第七卷第一期,1989年;《莊子與東海濱的巫文化》,《中國文化》第二十四期,2007年。

③《莊子?庚桑楚》。

④考德林頓(R?H?Codrington)語,轉(zhuǎn)引自芮逸夫主編《人類學(xué)》,臺北商務(wù)印書館,1975年,第319頁。

⑤(16)郭慶藩:《莊子集釋》,中華書局,1978年,第206、997頁。

⑥以上四種解釋均見于崔大華:《莊子歧解》,中州古籍出版社,1988年,第182頁。

⑦M(jìn)ircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, translated by Willard R. Trask, Princeton: Princeton University Press, 1972. p.23—44.

⑧[日]窪德忠:《道教史》,上海譯文出版社,1987年,第34頁。

⑨《莊子?大宗師》。

⑩許維遹:《呂氏春秋集釋?卷三?盡數(shù)篇》上冊,中國書店,1985年,第8頁。

(11)《說文解字段注》上冊,成都古籍書店,1981年,第524頁。

(12)(13)唐蘭:《略論西周微史家族窖藏銅器群的重要意義》,《唐蘭先生金文論集》,紫禁城出版社,1995年,第220、212頁。

(14)(15)馬敘倫:《說文解字六書疏證》卷二十,上海書店,1985年,第24、22頁。

(17)汪榮寶:《法言義疏》,中華書局,1987年,第317頁。

(18)高亨:《諸子新箋》,山東人民出版社,1961年,第148頁。

(19)裘錫圭:《說卜辭的焚巫尪與作土龍》,胡厚宣主編《甲骨文與殷商史》,上海古籍出版社,1983年,21—35頁。

(20)[日]白川靜:《中國古代文化》,臺北文津出版社,1983年,第34頁。

(21)聞一多:《伏羲考》,《聞一多學(xué)術(shù)文鈔:神話研究》,巴蜀書社,2002年。

(22)湯惠生:《青海巖畫》,科學(xué)出版社,2001年,第67頁。

(23)Andreas Lommel: Prehistoric and Primitive Man. London: McGraw-Hill, 1966. p.35—42.

(24)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,中華書局,1983年,第201頁。

(25)孫作云:《馬王堆一號漢墓漆棺畫考釋》,《孫作云文集》第四卷《美術(shù)考古與民俗研究》,河南大學(xué)出版社,2003年,第130—143頁。

(26)潘守永、雷虹霽:《九屈神人與良諸古玉紋飾》,《民族藝術(shù)》2000年第1期;《“虎食人卣”的文化闡釋》,《民族藝術(shù)》2000年第2期;《古代玉器上所見“杷”字紋的含義——“九屈神人”與中國早期神像模式》,《民族藝術(shù)》2000年第4期。

(27)葉舒憲編《結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)》,廣西師范大學(xué)出版社,1988年,第26頁。

(28)葉舒憲:《莊子的文化解析》,湖北人民出版社,1997年,第277頁。

(29)[美]米爾恰?艾利亞德:《宗教思想史》,上海社會科學(xué)院出版社,2004年,第467頁。

(30)袁珂:《袁珂神話論集》,四川大學(xué)出版社,1996年,第12頁。

(31)《莊子?山木》。

責(zé)任編輯:涵 含