先秦百家爭(zhēng)鳴的終結(jié)者

宋志明

摘要：韓非既是法家思想的集大成者，也是先秦百家爭(zhēng)鳴的終結(jié)者。他的法治理論屬于實(shí)用型的政治哲學(xué)。在韓非哲學(xué)中，第一塊基石是“以理解道”的道理關(guān)系論，系統(tǒng)論述理的具體性、歷史性、可知性以及知的可驗(yàn)性。第二塊基石是“以計(jì)算之心相待”的人際關(guān)系論，強(qiáng)調(diào)人對(duì)于人只是工具，絕非目的。最后完成法術(shù)勢(shì)相結(jié)合的治道理論建構(gòu)，形成要在中央、以法為本、法術(shù)二柄、抱法處勢(shì)等獨(dú)到的觀點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：以理解道；計(jì)算之心；法術(shù)勢(shì)

中圖分類號(hào)：B226.5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-854X(2009)06-0005-05

韓非既是法家思想的集大成者，也是先秦百家爭(zhēng)鳴的終結(jié)者。由于韓非是先秦時(shí)期最后一位思想家，儒家、道家、墨家都可以成為他所利用的思想資源。他是一位善于獨(dú)立思考和綜合創(chuàng)新的學(xué)者，對(duì)諸家皆有所批評(píng)，亦皆有所吸收。對(duì)于道家，他比較重視老子，對(duì)熱衷于人生哲學(xué)的莊子不感興趣。他寫過《解老》、《喻老》，從“道”的觀念出發(fā)，開始他的哲學(xué)思考。他對(duì)于老子的權(quán)術(shù)思想，亦吸收接受；但對(duì)無為思想則表示拒斥。他主張實(shí)行強(qiáng)力政策，是要求有為的。對(duì)于儒家，他表面上攻擊的很厲害，實(shí)際上也是有所吸收的。他吸收了儒家的有為思想，深刻而片面地發(fā)展了儒家重視制度規(guī)范思想和君本主義思想。韓非對(duì)墨家沒有什么好感。在他寫的《五蠹》篇中，既攻擊儒家，也攻擊墨家。不過，他吸收了墨家的重功利和尚同等思想，并且加以深刻地片面化。從他“宰相必起于州部，猛將必發(fā)于卒伍”的主張中，從他重效驗(yàn)的觀點(diǎn)中，都可以看到墨家思想對(duì)他的影響。韓非的理論視野很廣，他綜合諸家，獨(dú)樹一幟，豎起了法家的大旗。他是先秦時(shí)期留下文字最多的思想家，也是最后一位大師級(jí)的、用筆說話的思想家。韓非為百家爭(zhēng)鳴畫上了句號(hào)。到他為止。學(xué)理上的探討告一段落，社會(huì)的注意力轉(zhuǎn)到實(shí)踐層面，人們所關(guān)注的問題，不再是如何用筆說話，主要是如何用拳頭說話。

韓非哲學(xué)屬于實(shí)用型的政治哲學(xué)。他的論域比較狹窄，不像道家那樣以世界總體為研究對(duì)象，也不像儒墨那樣以社會(huì)總體為研究對(duì)象，盡管有時(shí)也涉及到總體性問題，但不以此為重點(diǎn)。老子哲學(xué)的特色以天道學(xué)見長，儒家哲學(xué)和墨家哲學(xué)的特色是以人道學(xué)見長，而韓非哲學(xué)以治道學(xué)見長。韓非的哲學(xué)體系由天道學(xué)、人際學(xué)、治道學(xué)組成。

一、天道學(xué)：以理解道

韓非從老子那里接受了“道”的觀念，以“道”作為哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)。不過，他是接著老子講的，不是照著老子講的。他找到了新的講法，就是以理解道，圍繞著道與理的關(guān)系做文章。“理”這個(gè)哲學(xué)范疇也不是韓非提出來的。在他的老師荀子那里，就有“凡以知，物之理”的論斷，不過荀子并未對(duì)“理”作充分的論述。把“理”作為一個(gè)核心的哲學(xué)范疇，從多角度展開論述，應(yīng)當(dāng)說是韓非獨(dú)到的理論貢獻(xiàn)，是韓非區(qū)別于其他思想家的特色之所在。他是中國哲學(xué)史上第一位系統(tǒng)研究“理”的哲學(xué)家。

(一)理的具體性

韓非子對(duì)于“道”的理解，跟老子不一樣。在老子哲學(xué)中，“道可道，非常道”，乃是關(guān)于宇宙總體的抽象原理原則，并不是關(guān)于具體事物的具體規(guī)律。換句話說，“道”就是一般，不是特殊。韓非作為一位重視具體問題的哲學(xué)家，改變了老子只講一般不講特殊的講法，對(duì)于道與物的關(guān)系有了新的看法。他不否認(rèn)“道”是一般，但是他強(qiáng)調(diào)這個(gè)一般必須通過特殊體現(xiàn)出來。他對(duì)于“道”的理解，同老子的區(qū)別在于：不再停留在一般原理原則認(rèn)識(shí)上，而試圖把抽象的原理原則具體化。具體化了的“道”就是“理”。

韓非認(rèn)為?！袄怼迸c“道”既有聯(lián)系，也有區(qū)別，構(gòu)成辯證統(tǒng)一的關(guān)系?！暗勒撸f物之所以然也，萬理之所稽也?！?《韓非子·解老》)“道”是“理”的總和，“理”是“道”的體現(xiàn)。二者的區(qū)別在于，“道”為一，為常，為一般，為宇宙的總規(guī)律；“理”為萬，為變，為特殊，為關(guān)于具體事物的具體規(guī)律。關(guān)于“道”的看法，韓非沒有超過老子；他的理論貢獻(xiàn)在于著重論述“理”的具體性。第一，理是每個(gè)事物質(zhì)的規(guī)定性?！胺怖碚?，方圓、短長、粗靡、堅(jiān)脆之分也”，“短長、大小、方圓、輕重、黑白之謂理”(同上)。第二，正因?yàn)槔硎敲總€(gè)事物的質(zhì)的規(guī)定性，因而成為宇宙多樣性的哲學(xué)依據(jù)。在這個(gè)意義上，韓非把理叫做“異理”。理規(guī)定著事物的多樣性、差別性，規(guī)定著事物之間的界限。每個(gè)事物都有其具體的理，“物有理不可以相薄，萬物各異理”(同上)?！氨　庇衅冉囊馑?，就是說，正是由于萬物異理，才不能互相替代。第三，理統(tǒng)一于道。理不是單個(gè)存在物，理與理之間存在著內(nèi)在的普遍的聯(lián)系，這種聯(lián)系就是道。“萬物各異理，道盡稽萬物之理?！?同上)人們從把握理人手，進(jìn)而達(dá)到對(duì)于道的把握，這就叫做“理定而后可得道”(同上)。

從韓非關(guān)于理的具體性的論述中反映出，他已接觸到普遍規(guī)律與特殊規(guī)律之間的辯證關(guān)系。他認(rèn)為，普遍規(guī)律自己不能夠表現(xiàn)自己，必須借助于特殊規(guī)律，因而必須高度重視特殊規(guī)律的重要性。這種認(rèn)識(shí)為他建構(gòu)治道理論找到了哲學(xué)依據(jù)，那就是從實(shí)際情況出發(fā)設(shè)計(jì)制度，而不是從抽象的理念出發(fā)設(shè)計(jì)制度。只有這樣，才能找到一條切實(shí)可行的“天下歸一”之路。

(二)理的歷史性

從空間的角度看，理的具體性表現(xiàn)為多樣性，萬物各異理，桌子之理不是椅子之理：從時(shí)間的角度看，理的具體性表現(xiàn)為歷史性。各個(gè)時(shí)代有各個(gè)時(shí)代不同的理。尤其是治理國家的道理，更為明顯。萬物各異理，三世亦各異理?！吧瞎鸥?jìng)于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于力氣。”(《五蠹》)韓非指出，德治在上古時(shí)代是可以行得通的，兇為那時(shí)人比較少，而大自然提供的食物多得很，根本就吃不完，大家沒有相互爭(zhēng)奪的必要，故而你尊我讓；那時(shí)的帝王，同普通人一樣，吃的也是野菜糙米，穿的也是粗布獸皮，住的也是茅草土屋，而工作任務(wù)卻比普通人繁重得多，只有道德高尚的人才肯擔(dān)任，故而禪讓制度才有可行性。德治符合上古之理，卻不符合當(dāng)今之理，因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)改變了，理也隨之改變了。在當(dāng)今之世，人口越來越多，財(cái)物越來越少，為了獲取生存空間，必然出現(xiàn)你爭(zhēng)我奪的情形，不可能再像古人那樣你尊我讓；現(xiàn)在即便一個(gè)小小的縣令，也榮耀得很，甚至死后其子孫還享有出門乘車的特權(quán)，故而大家都爭(zhēng)先恐后地?fù)屩龉?。時(shí)代及其所遵循的理都改變了，現(xiàn)今已經(jīng)是“大爭(zhēng)之世”，德治已不能再成為治道了。

依據(jù)理的具體性原則，韓非主張以法治取代德治。他指出，在“大爭(zhēng)之世”還宣揚(yáng)德治，有如“守株待兔”一樣可笑。政治家應(yīng)當(dāng)與時(shí)俱進(jìn)，采用的治道必須適應(yīng)時(shí)代的變化而變化，“世異則事異”，“事異則備變”(《五蠹》)。在當(dāng)今之世，最高法則就是氣力，就是用拳頭說話。他通過闡發(fā)理的歷史性，為法家的變法革新主張找到了理論支撐。

(三)理的可知性

由于理具有具體性，此物不是彼物，宇宙萬物才有可能成為人所認(rèn)識(shí)的對(duì)象；倘如事物沒有區(qū)別，人的認(rèn)識(shí)根本就不可能。由于理具有歷史性，各個(gè)時(shí)代有不同的理，故而人的認(rèn)識(shí)才處在不斷發(fā)展的過程之中。強(qiáng)調(diào)理的可知性亦是韓非的一個(gè)重要觀點(diǎn)。

在韓非之前，荀子曾提出“物理可矢”的觀點(diǎn)；韓非在乃師的基礎(chǔ)上，作了進(jìn)一步的發(fā)揮。韓非認(rèn)為，事物所具有的客觀之理是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，人的認(rèn)識(shí)符合客觀之理，才是正確的認(rèn)識(shí)。人們以正確的認(rèn)識(shí)指導(dǎo)自己的行為，才能在實(shí)踐中獲取成功。他說：“緣道理以從事者，無不能成?！?《解老》)人的認(rèn)識(shí)不應(yīng)當(dāng)脫離物之理，那種沒有根據(jù)的猜想不能叫做知識(shí)，只能稱之為“前識(shí)”?！跋任镄校壤韯?dòng)，之謂前識(shí)。前識(shí)者，無緣而妄意度也?！?同上)在他看來“前識(shí)”都是武斷的，是沒有事實(shí)根據(jù)的，應(yīng)當(dāng)予以排除。

荀子把認(rèn)識(shí)的途徑區(qū)分為“天官”和“天君”，韓非則分為“天明”、“天聰”和“天智”。他說：“人也者，乘于天明以視，寄于天聰以聽，托于天智以思慮。”(同上)“天明”指眼睛，“天聰”指耳朵，這是獲取感性經(jīng)驗(yàn)的渠道。但是，感覺到的東西還不等于知識(shí)，必須經(jīng)過“天智”即思維的加工。只有經(jīng)過“思慮”，才能上升到知識(shí)，形成符合理的認(rèn)識(shí)，這叫做“思慮熟則得事理”(同上)。

(四)知的可驗(yàn)性

在知識(shí)論方面，韓非與荀子的不同之處在于，特別強(qiáng)調(diào)知識(shí)的可驗(yàn)證性。這是他從墨家那里得到的啟發(fā)。墨家主張“取名予實(shí)”和“三表法”，重視知識(shí)的效果，韓非也是如此。他說：“夫言行者，以功用為之的彀者也?！衤犙杂^行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅(jiān)，則妄發(fā)之說也?！?《問辨》)以射箭為例，沒有目標(biāo)地亂射，即便射中秋毫，也不算掌握箭道；只有準(zhǔn)確地射中靶子，才是高手。韓非主張以“參驗(yàn)”作為判斷認(rèn)識(shí)正確與否的標(biāo)準(zhǔn)?！皡ⅰ笔潜容^鑒別，“驗(yàn)”是考察實(shí)效。他說：“言會(huì)眾端，必揆之以地，謀之以天，驗(yàn)之以物，參之以人，四征者符，乃可以觀矣?！?《八經(jīng)》)對(duì)于一種道理，要從地、天、物、人四個(gè)方面來考察，通過事實(shí)判明其正確與否。他舉例說，如果大家都不說話，無法知道誰是啞巴：只要讓每個(gè)人都回答問題，啞巴就無法掩飾了。如果僅憑觀察顏色，專家也不能斷定劍是否鋒利：只要砍東西試一下，普通人也能做出正確的判斷。

基于“重參驗(yàn)”的觀點(diǎn)。韓非只承認(rèn)工具理性意義上的知識(shí)，拒斥價(jià)值理性意義上的知識(shí)。他認(rèn)為，儒家倡導(dǎo)的仁義之教，墨家倡導(dǎo)的兼愛之道，都無法在經(jīng)驗(yàn)中得到驗(yàn)證，因而都是虛妄的，都不具有合理性。通過闡發(fā)知的可驗(yàn)性，韓非找到批評(píng)儒墨兩家的思想武器，找到了論證法治主張的理論工具。

二、人際學(xué)：以計(jì)算之心相待

韓非哲學(xué)體系的第一塊基石是道理關(guān)系論，第二塊基石則是人際關(guān)系論。前者屬于天學(xué)的話題，后者則屬于人際學(xué)的話題。

韓非拒絕抽象地探討人性善惡問題，只關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人的關(guān)系問題。他是一位重視具體問題的哲學(xué)家，對(duì)于人性之類的抽象話題不感興趣。他不從價(jià)值理性的角度，對(duì)人性如何做善惡判斷；只從工具理性的角度，對(duì)人際關(guān)系做事實(shí)陳述。在事實(shí)上，人和人構(gòu)成怎樣的關(guān)系呢?韓非認(rèn)為就是利益關(guān)系。人對(duì)人都以“計(jì)算之心”相待，你算計(jì)我，我算計(jì)你，都為自己的利益打算盤，無仁愛可言。在韓非的眼里。人就是互相算計(jì)的動(dòng)物，都不可避免地為自己的利益著想，都是有私心的。借用康德的術(shù)語來說，人只是工具，不是目的。他并不相信儒家的仁義之教和墨家的兼愛之道。道家把人看成自然的存在，儒家把人看成文化的存在，墨家把人看成勞動(dòng)的存在。法家韓非與他們都不同，他只把人看成利益的追求者，強(qiáng)調(diào)任何人皆以他人為工具。

對(duì)于“以計(jì)算之心相待”人際關(guān)系論，韓非沒有從理論上證明，而是用例證加以說明。他舉出的第一個(gè)例證是家庭關(guān)系方面的。家里添了男孩，父母很高興，親戚朋友也來祝賀；添了女孩，則不高興，甚至有人競(jìng)將女兒殺死?！案改钢谧右?，猶以計(jì)算之心相待也”，更何況對(duì)于其他人?可見家庭并非是溫馨之地，乃是一個(gè)功利場(chǎng)。第二個(gè)例證是君臣關(guān)系方面的?！爸髻u官爵，臣賣智力?！?《外儲(chǔ)說右下》)“君臣也者，以計(jì)合者也?！?《飾邪》)君臣關(guān)系亦是買賣關(guān)系，不能指望臣子真正效忠于君主，朝廷也是一個(gè)功利場(chǎng)。第三個(gè)例證是社會(huì)交往方面的。醫(yī)生用嘴吮吸病人傷口中的膿，不是出于愛心，而是為了賺錢；棺材鋪老板希望死的人越多越好，不是對(duì)人的詛咒，而是為了賺錢；轎車場(chǎng)老板希望發(fā)財(cái)?shù)娜嗽蕉嘣胶?，不是?duì)人的祝福，而是為了賺錢……，總而言之，整個(gè)社會(huì)就是一個(gè)大功利場(chǎng)，人人皆以計(jì)算之心相待，無所謂善，亦無所謂惡。

人在這個(gè)功利場(chǎng)中生存是很不容易的，需要有足夠的生存智慧，弄不好就會(huì)被人算計(jì)。韓非編了這樣一則故事：有一位貌美的宮女剛被選人楚宮，老宮女對(duì)她說：“楚王喜歡看女人用手捂鼻子的動(dòng)作?！蹦贻p的宮女信以為真，見到楚王就捂鼻子。楚王感到奇怪，問老宮女為什么她這樣做?老宮女答道：“她嫌大王體臭?！庇谑?，楚王割掉了年輕宮女的鼻子。

在韓非的人際關(guān)系論中，可以看到荀子性惡論對(duì)他的影響，但不能歸結(jié)為性惡論。荀子之所以做出“人性惡”的價(jià)值判斷，乃是以“禮義善”為前提。正是出于對(duì)價(jià)值理性的肯定。荀子才會(huì)得出“人，性惡”的論斷。韓非根本就不承認(rèn)價(jià)值理性，拒絕抽象地談?wù)撊诵詥栴}。他只有工具理性的訴求，而沒有價(jià)值理性的訴求。他認(rèn)為人人皆以計(jì)算之心相待，人人皆有私心，但并不意味著人性惡。他只對(duì)人際關(guān)系做事實(shí)陳述，并不涉及價(jià)值判斷，或者說在價(jià)值意義上是中立的。所以，給韓非帶上“性惡淪者”的帽子并不合適。

在韓非的人際關(guān)系論中，也可以看到墨子“交相利”的思想對(duì)他的影響，但他對(duì)功利原則作了片面而深刻的發(fā)揮。墨子是把“兼相愛，交相利”合在一起講的，既有工具理性的訴求，也有價(jià)值理性的訴求，試圖把利己與利他統(tǒng)一起來。韓非則用工具理性排斥價(jià)值理性，用利己排斥利他。在韓非看來，人對(duì)于人只是工具，絕非目的。

基于“以計(jì)算之心相待”的人際關(guān)系論，韓非自然導(dǎo)致對(duì)于法治的極端崇拜。他認(rèn)為，人都是自私的。從字形上看，所謂“私”就是以自己為圓心，自環(huán)則為私，即以自己的利益為行為的動(dòng)機(jī)?！八健钡姆疵婢褪恰肮?，“背私”則為“公”?！肮本褪菍?duì)“私”加以限制，使之不得放縱。誰代表“公”?那就是君王。君王用什么手段限制“私”?那就是施行苛刑峻法。韓非主張用法治限制人們的私欲，使社會(huì)建立起一種暫時(shí)的平衡。他反對(duì)德治，認(rèn)為人不可能主動(dòng)地為善，只能設(shè)法使他被動(dòng)地不為惡。荀子王霸并用兩手政策，到韓非這里，被片面化了，變成了只講霸道不講王道的一手政策。荀子既講君本主義，也講民本主義，到韓非這里也被片面化了。民本主義被韓非放逐了，他只講君本主義。他的

政治哲學(xué)是圍繞君王怎樣治理國家、怎樣一統(tǒng)天下等話題展開的。

三、治道學(xué)：法術(shù)勢(shì)相結(jié)合

在道理關(guān)系論和人際關(guān)系論的基礎(chǔ)上，韓非完成了治道理論的建構(gòu)，提出法術(shù)勢(shì)相結(jié)合的治道學(xué)說。這一學(xué)說的主要內(nèi)容有以下四個(gè)要點(diǎn)。

(一)要在中央

韓非把老子“無為”主張和法家“有為”主張結(jié)合起來，提出“要在中央”的政治主體論。他說：“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效?！?《揚(yáng)權(quán)》)他是極端的君王專制主義者，只把君王一人看成政治主體，把其他人一概視為被統(tǒng)治的對(duì)象。在他的眼里，只有君王一個(gè)人是目的，其他人一概都是工具或手段。君王是政治的核心，處在萬人之上，擁有至高無上的權(quán)力，既掌管政權(quán)，也掌管教權(quán)。韓非是一位文化專制主義者，把儒家、道家、墨家的民本思想全都放逐了。他是主張中央集權(quán)，主張高壓政策，主張苛刑峻法，主張以君王的意志統(tǒng)一全體社會(huì)成員的意志，把一切文化形態(tài)都放逐了，這就叫“以法為教”、“以吏為師”(《五蠹》)。

韓非認(rèn)為，一切對(duì)于君主專制制度不利的思想都應(yīng)該放逐掉。他尤其反對(duì)儒家的仁義之教和墨家的兼愛之道，視之為“雜反之學(xué)”。在批評(píng)儒墨時(shí)，他還提出“矛盾”一詞，后來成為辯證法的范疇之一。不過，在韓非關(guān)于矛盾的說法中，并沒有辯證法的意思，只是強(qiáng)調(diào)兩個(gè)不相容的命題不能同時(shí)都是真的，講的是形式邏輯中的矛盾律。你承認(rèn)有無堅(jiān)不摧的矛，就不能同時(shí)承認(rèn)還有無堅(jiān)可催的盾。這種矛盾說是他反對(duì)“雜反之學(xué)”的思想工具。

(二)以法為本

韓非認(rèn)為君王統(tǒng)治萬民的口偉一工具就是法治，抓住了“法”，才是抓住了根本。他強(qiáng)調(diào)，治國的關(guān)鍵在于把握“不務(wù)德而務(wù)法”的原則，用法規(guī)范人們的行為，有如木匠用工具把木材加工成圓柱體。他說：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也?！薄肮视行g(shù)之君，不隨適然之善，而行必然之道?！?《顯學(xué)》)在“大爭(zhēng)之世”，君王除了選擇法治之外。沒有其他選擇。韓非所說的“法”就是一方絕對(duì)服從另一方，使社會(huì)形成等級(jí)秩序?！俺际戮邮赂?，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也?！?(《忠孝》)他把君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)看成根本大法。

韓非認(rèn)為，“法”應(yīng)該公開化，“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心”(《定法》)。執(zhí)法的尺度應(yīng)該是一致的，不能因人而異。執(zhí)法者應(yīng)當(dāng)做到“法不阿貴，繩不撓取”，“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”(同上)。除了君乇之外，在“法”的面前，人人平等。

(三)法術(shù)二柄

韓非認(rèn)為君王除了有“法”作為統(tǒng)治工具外，還應(yīng)當(dāng)有“術(shù)”作為統(tǒng)治手段?！胺ā焙汀靶g(shù)”是君王不可或缺的“二柄”。他說：“術(shù)者，因能而授官，循名而責(zé)實(shí)，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。” (同上)“法”是用來對(duì)付萬民的，“術(shù)”是用來對(duì)付群臣的。君王只有管住群臣，才能管住萬民，所以“術(shù)”也十分重要?！胺ā笔枪_的，應(yīng)當(dāng)是人人都知道；而“術(shù)”則是保密的，只有君王自己知道。韓非強(qiáng)調(diào)“主道利幽”，即不能讓群臣摸透君王的真實(shí)意圖。倘若群臣摸到君王的真實(shí)意圖，將會(huì)投其所好，擾亂政局。君王必須有一套權(quán)術(shù)，考核群臣的政績，賞勤罰懶，提防大臣、公子、后妃、宦官等人的篡權(quán)圖謀。在中國古代社會(huì)中，皇帝設(shè)立告密制度、監(jiān)察制度、彈劾制度乃至建立東西廠、錦衣衛(wèi)之類的特務(wù)組織，都是“術(shù)”在實(shí)際政治生活中的應(yīng)用。

(四)抱法處勢(shì)

韓非指出，君王僅僅掌握了法術(shù)二柄并不夠，還得營造君王至尊的政治氛圍。這就是“勢(shì)”。他說：“抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂?！薄皠?shì)”是指君王的地位和權(quán)勢(shì)，就是君王凌駕于群臣萬民之上的那種威嚴(yán)。“勢(shì)”這是實(shí)行“法”和“術(shù)”必不可少的前提。韓非打比方說，“千鈞得船則浮，錙銖失船則沉，非千鈞輕而錙銖重，有勢(shì)與無勢(shì)也”(《功名》)。以船為“勢(shì)”，即便千鈞重物可以運(yùn)行在水面上：無船為“勢(shì)”，輕如錙銖的物件也得沉入水中。對(duì)于君王來說，“勢(shì)”很重要。倘若失掉了“勢(shì)”，即便像堯那樣的明君，連三個(gè)人都管不了。韓非最后的結(jié)論是：法、術(shù)、勢(shì)“此不可一無，皆帝王之具也”(《定法》)。在中國古代社會(huì)中，見皇帝要行三拜九叩之禮，其實(shí)就是造“勢(shì)”的具體做法。

韓非提出法術(shù)勢(shì)相結(jié)合的法治理論，對(duì)于君王的統(tǒng)治之術(shù)作了非常透辟的分析和概括，是一種適合古代社會(huì)需要的制度設(shè)計(jì)。他的法治理論是一種中央集權(quán)主義理論，他設(shè)計(jì)的體制是君主專制主義制度。

在先秦時(shí)期這一中國哲學(xué)起步階段，大多數(shù)哲學(xué)家都有很強(qiáng)的政治哲學(xué)情結(jié)。中國早期哲學(xué)家沒有像古希臘哲學(xué)家那樣選擇自然哲學(xué)的道路，一下子就把天人關(guān)系問題引到治亂問題上。他們最為關(guān)注的實(shí)際問題，就是如何消除諸侯紛爭(zhēng)的政治亂局，建立起高效的、統(tǒng)一的、中央集權(quán)的大帝國。他們希望找到一條天下歸一之路，使當(dāng)時(shí)的中國從天下大亂轉(zhuǎn)為天下大治，重新建立社會(huì)秩序。先秦哲學(xué)家研究天人關(guān)系問題，主要還是著眼于人以及由人組成的社會(huì)。對(duì)于社會(huì)來說，就是一個(gè)如何轉(zhuǎn)亂為治的問題。先秦哲學(xué)家普遍認(rèn)為，他們所處的時(shí)代是一個(gè)亂世。如何擺脫亂世、走向治世?自然成為他們最為關(guān)切的一個(gè)非?，F(xiàn)實(shí)的政治問題。黑格爾說過。哲學(xué)就像是個(gè)貓頭鷹，只有在夜幕的時(shí)候才起飛。中國哲學(xué)這只貓頭鷹也是在夜幕時(shí)候起飛的，即在中國社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期出現(xiàn)的。哲學(xué)家對(duì)歷史上的政治經(jīng)驗(yàn)做出理論總結(jié)，對(duì)未來的、大一統(tǒng)的中華帝國提出構(gòu)想，紛紛拿出擺脫亂局的方案。道家的方案是“無為而治”，墨家的方案是“尚同”，孔子的方案是“為政以德”，孟子的方案是王道仁政……，各家都申訴自己的理由，駁斥論敵的主張，遂形成百家爭(zhēng)鳴的生動(dòng)畫面。據(jù)實(shí)而論。這些方案一般還停留在想法或說法的層面，并沒有可操作性。只有韓非的治道建構(gòu)，才超越了想法和說法，提供了一種切實(shí)可行的做法。韓非雖然一生都沒有得到親自實(shí)踐其治道理論的機(jī)會(huì)，可是，卻成了秦始皇的選擇。他把韓非的治道理論落到了實(shí)處，完成了統(tǒng)一中國的大業(yè)。這個(gè)結(jié)局表明，先秦時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴，實(shí)際上以法家勝出而宣告終結(jié)。

自秦開始，韓非的治道理論和制度設(shè)計(jì)都落實(shí)到了古代社會(huì)的政治生活之中。由于以韓非治道理論為指導(dǎo)，中國古代社會(huì)所建立的全國性王朝，大都能維系百年之久，就連元朝也延續(xù)了九十多年，這在外國古代社會(huì)是不可想象的事情。在世界古代史上，中國的君主專制主義體制，恐怕是最完備的政治體制。從現(xiàn)代政治哲學(xué)的視角看，韓非的法治理論無疑是不合時(shí)宜的，但我們不能用現(xiàn)代民主政治的眼光苛責(zé)他，而應(yīng)當(dāng)用歷史主義的態(tài)度理解他。在古代社會(huì)，除了君主專制主義制度外，不可能構(gòu)想出別的體制。韓非治道理論的偏激性顯而易見：它能夠幫助皇帝“打天下”，卻不能幫助皇帝“平天下”。從漢代開始，皇帝不再完全依賴韓非的治道理論，接受了董仲舒“陽儒陰法”的政治理念，但韓非的治道理論并未因此而淡出歷史舞臺(tái)。漢宣帝直言不諱地宣稱：“漢家自有制度，本以霸王道雜用之?！?《漢書·元帝紀(jì)》)他所說的“霸道”，指的就是韓非提供的治道理論。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳奇猷校注《韓非子集釋》，中華書局1958年版。

[2]容肇祖：《韓非的著作考》，上海古籍出版社1982年版。

[3]谷方：《韓非與中國文化》，貴州人民出版社1996年版。

[4]郭沫若、王元化等著《韓非子二十講》，華夏出版社2008年版。

責(zé)任編輯陳金清