儒家“為人處世”之道正負(fù)社會(huì)功用辨析

邵龍寶

摘要孔子對(duì)中華民族最大的貢獻(xiàn)，是揭示了“道德”這個(gè)人之為人的準(zhǔn)繩即“君子法”，其實(shí)是國(guó)家治亂的根源。儒家的為人處世之道一是指君子之道，亦即忠誠(chéng)、孝敬、責(zé)任、廉恥，二是指蘊(yùn)含在禮樂(lè)精神之中的處世之道：樂(lè)的精神是和，禮的精神是序。作為制度的“禮”因出自自然血親，戴上了溫情脈脈的面紗。無(wú)論作為“君子法”的忠、孝、責(zé)任與廉恥，還是“處世之道”的禮樂(lè)精神，在現(xiàn)實(shí)中都是善惡相混，充滿內(nèi)在的矛盾與拮抗。

關(guān)鍵詞儒家君子法處世之道社會(huì)功用

中圖分類號(hào)B82-09

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A

文章編號(hào)1007-1539(2009)03-0071-05

儒家最看重人的文化生命，即人與人交往中講仁愛(ài)、信義、德行。儒家相信道德的力量、教育的力量和藝術(shù)的力量，相信文化傳統(tǒng)對(duì)人的塑造之功用。儒家思想，在當(dāng)下中國(guó)人的生活中，仍然是一股活的力量，然而，這股活的力量有其正負(fù)兩個(gè)方面，對(duì)其作一番辨析是有意義的事情。

一、“君子之道”和“處世之道”的兩重性

儒家倫理是教人如何“做人”，如何為人處世，安身立命的學(xué)問(wèn)。儒家倫理是人學(xué)，是生命的學(xué)問(wèn)，它探討的是為人處世的原則、準(zhǔn)繩，唯有探明其歷史的局限，才能發(fā)掘其真生命、真性情、真智慧。

(一)君子之道：忠、孝、責(zé)任與廉恥

儒家認(rèn)為做人就要遵循君子之道，而做人的目標(biāo)是成就自己的君子人格?！墩撜Z(yǔ)》中“君子”一詞出現(xiàn)一百零七次，《孟子》中有八十二處，《易傳》中八十四處?？鬃釉f(shuō)：“道也者，不可須臾離也，可離非道也?！痹诳鬃铀v的君子之道中，有幾個(gè)主要的內(nèi)涵：一是忠誠(chéng)、二是孝敬、三是責(zé)任、四是廉恥。孔子對(duì)中華民族最大的貢獻(xiàn)，是揭示了國(guó)家治亂的根源——道德，教人懂得人之為人應(yīng)遵循的準(zhǔn)繩。這個(gè)準(zhǔn)繩包含兩個(gè)方面，一是忠恕之道(仁)，亦即忠誠(chéng)、孝敬、責(zé)任、廉恥，二是孔子一心要維護(hù)的周禮。在當(dāng)時(shí)，仁是用來(lái)維護(hù)禮的，禮是行為的最高準(zhǔn)則?？鬃幼约涸f(shuō)：“知我者其為《春秋》乎?”《春秋》揭示了國(guó)家的興衰就仿佛季節(jié)中春與秋的變化。辜鴻銘認(rèn)為，在《春秋》這部史書(shū)中，孔子描述了腐敗的國(guó)家、衰落的文明所帶來(lái)的苦難與不幸，指出問(wèn)題的根源在于人們沒(méi)有一個(gè)正確的國(guó)家觀念，對(duì)自己的責(zé)任沒(méi)有正確的認(rèn)識(shí)——他們不懂得個(gè)人應(yīng)該服從國(guó)家、忠于君主?？鬃印皠h詩(shī)書(shū)、訂禮樂(lè)”，從祖先那里繼承了社會(huì)制度和文明的藍(lán)圖，并且“按照文明的藍(lán)圖做了新的綜合與闡發(fā)。經(jīng)過(guò)他的闡發(fā)，中國(guó)人擁有了一個(gè)真正的國(guó)家觀念——為國(guó)家奠定了一個(gè)真實(shí)的、合理的、永久的、絕對(duì)的基礎(chǔ)?！边@個(gè)國(guó)家觀念的具體化就是為人處世之道，就是人人要懂得“名分大義”，懂得絕對(duì)地效忠皇帝，懂得忠誠(chéng)的神圣性，懂得孝順父母，信奉祖先崇拜。在這里，既包含了“天下為公”的原始氏族公社的平等和諧的“大同社會(huì)”理念，又包含了在原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治制度的規(guī)范化、體系化的政治制度(禮)?？鬃拥娜鍖W(xué)思想是在堯、舜、禹、湯、文、武、周公的文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的一套新的文化形態(tài)。具體而言，孔子把離他很遙遠(yuǎn)的時(shí)代就有的關(guān)于禮節(jié)、禮貌等行為方式即禮教——周公之禮，或日“君子法”加以改進(jìn)創(chuàng)新，變成一個(gè)新的，內(nèi)容更廣泛、更豐富的“君子法”，亦即為人處世之道，或叫春秋“名分大義”?？鬃右环矫嫦蛲斑x賢與能”、“講信修睦”的“大同社會(huì)”，另一方面極力維護(hù)等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)制度，認(rèn)為對(duì)皇帝的效忠與對(duì)祖先的崇拜同等重要；一方面崇奉天命崇拜、圣王崇拜和祖宗崇拜，另一方面，給“天命”融入道德自覺(jué)和人文主義精神，對(duì)君王提出“內(nèi)圣外王”的素質(zhì)要求，對(duì)祖宗的孝道作了更理性的闡發(fā)和細(xì)致的規(guī)定，認(rèn)為對(duì)違背“天命”和民意、缺德少才、驕奢淫逸的君王可以不辭而別，不予合作?？鬃映伞洞呵铩?，而亂臣賊子懼?？鬃右笕隧槕?yīng)天道而為人，認(rèn)為一個(gè)沒(méi)有天命知識(shí)的人，即不懂得神圣的宇宙秩序的人，是無(wú)法成為君子的；一個(gè)對(duì)父母、妻兒、社會(huì)與國(guó)家不能盡責(zé)任的人也是無(wú)法成為君子的；一個(gè)不懂得禮儀、禮節(jié)和禮貌，行為舉止不文雅、得體、有禮，尤其是沒(méi)有廉恥感的人更是無(wú)法成為君子的。

中國(guó)人的為人處世之道中有一種絕對(duì)地尊崇權(quán)威的信念，就是對(duì)君王的絕對(duì)的效忠，對(duì)祖先的絕對(duì)的崇拜，對(duì)父母的絕對(duì)的孝順與愛(ài)，所謂“踐其位、行其禮、奏其樂(lè)、敬其所尊、愛(ài)其所親，事死如事生，事己如事存，孝之至也”；“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”。在傳統(tǒng)中國(guó)，忠君孝親從來(lái)就體現(xiàn)了中國(guó)人的文化精神，體現(xiàn)了中國(guó)人的君子之道?？鬃诱J(rèn)為君臣關(guān)系在一定程度上是雙向平等的，“君使臣以禮，臣事君以忠”。他還強(qiáng)調(diào)在忠于君王和忠于“道”兩者發(fā)生矛盾時(shí)，應(yīng)以遵循“道”為根本指歸。當(dāng)然，忠的最根本的標(biāo)準(zhǔn)是服從“禮”的專制制度。所以“忠”作為為人處世的根本原則具有兩重性?！爸摇钡淖畛鹾x是誠(chéng)信無(wú)欺，“內(nèi)盡其心而不欺也”。“忠”在孔子以后進(jìn)一步發(fā)展為具有等級(jí)色彩的一種絕對(duì)性的君臣之道，“愚忠”由董仲舒一手確定下來(lái)，所謂“孝子之行，忠臣之義，皆取法于天”(《春秋繁露·基義》)。后經(jīng)歷代統(tǒng)治者的倡導(dǎo)，“忠”的絕對(duì)性、專一性、約束性進(jìn)一步得到強(qiáng)化。這種愚忠的殘余觀念使處在相對(duì)從屬和次要位置的領(lǐng)導(dǎo)干部不敢發(fā)表自己的意見(jiàn)，不敢主持公平與正義，只是附和主要領(lǐng)導(dǎo)的意志，使民主政治成為軀殼。

“孝”的原始意義是對(duì)祖先的一種崇拜，是一種祭祀活動(dòng)：“率見(jiàn)昭考，以孝以享?！薄对?shī)經(jīng)·周頌·載見(jiàn)》同時(shí)是要以繁衍后代來(lái)表示對(duì)父母的敬愛(ài)。孝是為人處事的德行之本，這個(gè)“本”實(shí)即宗法人倫制度，這是一種自然的人情。由自然血親與人情出發(fā)，為宗法制度服務(wù)，使“孝”成了“仁”的代名詞，是“天之經(jīng)也，地之義也”，是衡量一切人德行的根本標(biāo)準(zhǔn)。

在孔子時(shí)代“孝”已經(jīng)表現(xiàn)為宗法人倫對(duì)自然人倫的改造和顛倒，“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”(《論語(yǔ)·子路》)?？鬃邮琴澇蛇@種“直”的，因?yàn)檫@是天經(jīng)地義，純天然的直情至理?！疤旌窝栽?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)“直”是自然感情，“父為子隱”是順應(yīng)自然之天的感情，是“天道”的始點(diǎn)，是仁德的根源。為什么孔子會(huì)說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)這是在談仁德的基礎(chǔ)即是“孝道”。及至宋代流行“天下無(wú)不是之父母”，甚至鼓吹“父要子亡，子不得不亡”，將“君臣父子之義”看作皆取諸陰陽(yáng)之道。父為陽(yáng)，子為陰，陰道無(wú)所獨(dú)行……使長(zhǎng)幼失去了平等互愛(ài)，成為重上輕下，唯老是崇，孝道由一種尊親敬長(zhǎng)的美德蛻變成束縛人的手腳，殘害人性的工具。由君父定奪一切，扼殺了人的主體性和創(chuàng)造性，子女在封建大家庭中喪失了獨(dú)立人格。孝道在封建宗法家長(zhǎng)制的專權(quán)下，越來(lái)越演變?yōu)榉饨议L(zhǎng)們的自私之德。它注重私、注重近、注重親。以至于“不孝有三，無(wú)后為大”，以及早續(xù)香火，納妾之合理，重男輕女，愚孝等糟粕都是應(yīng)當(dāng)堅(jiān)決剔除的。

“孝”道的轉(zhuǎn)換應(yīng)由對(duì)中華民族的“根”的認(rèn)同與

崇拜推衍、放大、移向?qū)λ?、?duì)集體、對(duì)社會(huì)與祖國(guó)的情感和信念。講孝道要體現(xiàn)在尊老、博愛(ài)、禮讓、節(jié)用，父母子女的相互尊重，以及尊重人的主體性，獨(dú)立人格，去除專制性、等級(jí)性，融入平等性和將敬愛(ài)推衍到一切人身上去，以實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造一個(gè)充滿愛(ài)的社會(huì)與世界的理想。

責(zé)任與廉恥聯(lián)系在一起。責(zé)任是做“應(yīng)該”之事，是行公益；廉恥是不盡應(yīng)盡責(zé)任，只顧滿足非分貪欲。孟子說(shuō)：“人不可以無(wú)恥。”(《孟子·盡心上》)朱熹說(shuō)：“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進(jìn)為圣賢，失之則入于禽獸，故所系為甚大?！?《孟子集注》卷十三)清代的王豫認(rèn)為，士不可一刻忘卻恥字，司馬光則認(rèn)為，不受非分之賜，則廉恥立。為人處世如果沒(méi)有羞恥心，內(nèi)心沒(méi)有榮辱的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這樣的人是可怕的?，F(xiàn)在廉恥的真義被一些人扭曲了，他們以無(wú)恥為榮耀，公開(kāi)叫嚷“倫理道德值幾個(gè)錢”，“這世道誰(shuí)有權(quán)誰(shuí)大爺，誰(shuí)有錢誰(shuí)瀟灑”，“為人處世不就是相互利用為自己獲取好處嗎?”這樣的為人處世之道應(yīng)受到萬(wàn)人唾棄，“千夫所指，無(wú)病而死”。

(二)處世之道：禮樂(lè)精神

處世之道的前提是君子之道，亦即為人之道。為人之道在處世中習(xí)得，在處世中檢驗(yàn)和深化。處世如何取決于為人如何，而為人的修煉又在處世中磨礪。所以為人與處世相互依存、相互滲透，實(shí)際上是分不開(kāi)的。

儒家的處世之道，首先蘊(yùn)含在禮與樂(lè)的精神之中，樂(lè)的精神是和，禮的精神是序。作為制度的“禮”是為維護(hù)不平等、壓迫和剝削的，但是這種不平等出自天經(jīng)地義的自然血親，存在于溫情脈脈的人倫之中。在等級(jí)森嚴(yán)的宗族祭祀活動(dòng)中，一面行禮，一面唱詩(shī)奏樂(lè)，洋溢著人倫親密的氣氛和情味。“樂(lè)”在這里起到了調(diào)節(jié)“禮”的作用，“中庸”也起到了調(diào)節(jié)“禮”與“和”的作用，這是禮樂(lè)文化內(nèi)在的矛盾。儒家的禮樂(lè)文化還指人的自我身心的和諧，這種和諧是個(gè)人修養(yǎng)的勝境，也是社會(huì)發(fā)展的最佳狀態(tài)，其途徑是“序”。音樂(lè)的美妙來(lái)自于各種樂(lè)器巧妙的配合，巧妙的機(jī)理則在有序?！靶颉笔恰岸Y”的精神。樂(lè)中有禮，禮中有樂(lè)?！岸Y，理也；樂(lè)，和也”，“萬(wàn)物各得其理而后和，故禮先而樂(lè)后”(《通書(shū)》)。樂(lè)是內(nèi)涵、禮是外現(xiàn)，內(nèi)不和而外敬，是虛偽、是鄉(xiāng)愿，久之導(dǎo)致人格分裂；“內(nèi)無(wú)樂(lè)而外守禮，其禮必為拘板的儀式，枯竭而無(wú)生命。禮不可以無(wú)樂(lè)，猶如人體軀殼不可無(wú)靈魂，藝術(shù)形式不可無(wú)實(shí)質(zhì)?！敝倚艦槎Y之本，也是和的表現(xiàn)。樂(lè)與禮都出于仁，人際關(guān)系怎么能不和諧呢?孔子說(shuō)：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè)何?”仁則內(nèi)和而外敬，內(nèi)靜而外文。但另一方面，樂(lè)是情感的流露，意志的表現(xiàn)，禮是行為儀表的節(jié)制、紀(jì)律，樂(lè)使人活躍，禮使人嚴(yán)肅，“樂(lè)使人任其自然，禮使人控制自然本能”?！皹?lè)的精神是和，樂(lè)、仁、愛(ài)，是自然，或是修養(yǎng)成自然；禮的精神是序、節(jié)、文、制，是人為，是修養(yǎng)所下的工夫。”一個(gè)理想的人或理想的社會(huì)，必須具備“樂(lè)”的精神和“禮”的精神，一個(gè)受人歡迎的人是懂得禮樂(lè)精神并將其應(yīng)用于為人處世實(shí)踐之中的人。

儒家認(rèn)為為人處世要效法天，“與天地合其德”，人要有禮有樂(lè)，因?yàn)樘斓赜泻陀行?。《?lè)記》云：“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。”為什么孝敬是一切德行之本，因?yàn)榫撮L(zhǎng)慈幼，忠君尊賢、仁民愛(ài)物，都從孝敬心出發(fā)。樂(lè)之和必從孝親起，禮之序必從敬親起。

二、“仁”、“義”、“智”、“信”核心范疇的內(nèi)在拮抗

儒家的為人處世之道源自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，是最古最舊的思想，但就其作為一種文化傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)人和對(duì)整個(gè)中國(guó)社會(huì)的影響而言，它一直在順應(yīng)社會(huì)的變遷中不斷改造、更新自己，是指導(dǎo)我們?nèi)粘槿颂幨缹?shí)踐的觀念，又可以說(shuō)是最新的新思想。

(一)為人處世的良心法則：仁的局限

仁是儒家的核心理念。在孔子那里，講“仁”是為維護(hù)“禮”服務(wù)的，其實(shí)質(zhì)是在維護(hù)以血緣為基礎(chǔ)、以等級(jí)為特征的氏族統(tǒng)治體系，是在宗法人倫文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。儒家的仁政德治要求統(tǒng)治者修己以安百姓，要求君王應(yīng)是圣王，“仁”雖為等級(jí)結(jié)構(gòu)服務(wù)，但又認(rèn)為在道義上和情感上應(yīng)相互尊重和關(guān)愛(ài)。所以仁愛(ài)的實(shí)質(zhì)是在貴賤等級(jí)中講扶持，認(rèn)為服從壓迫和剝削是自然而然的情理所在。

怎樣以仁心去愛(ài)人呢?一要盡己之“忠”，盡心盡力，奉獻(xiàn)自己的全部愛(ài)心；二要設(shè)身處地為他人著想，不苛求于人，即是“恕”。做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這是盡忠，做到“己所不欲，勿施于人”，是恕道，所謂“能近取譬”(《論語(yǔ)·雍也》)。這種為人處世之道可以為世界上一切國(guó)家、一切民族的人們所接受。在這里推己及人不是外在的戒律，而是主體內(nèi)在的“良知”、“良能”，即仁心。然而仁心也是有其局限的，由于它是宗法人倫等級(jí)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)的是人與人之間的親情，即親親尊尊，親親是自然的，尊尊是人為的、等級(jí)森嚴(yán)的。中國(guó)家族企業(yè)不能做大的一個(gè)深刻原因就是只相信自己的親人、親屬，不能將親親為仁這個(gè)同心圓擴(kuò)展開(kāi)來(lái)。許多腐敗現(xiàn)象也是由只講親人、親屬之間的情感與利益，不顧法律與理性導(dǎo)致的。

(二)為人處世的責(zé)任和義務(wù)：義的內(nèi)在矛盾

孔子的義利觀并不是把“義”和“利”絕對(duì)對(duì)立起來(lái)的，孔子說(shuō)：“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！?《論語(yǔ)·述而》)但在義利關(guān)系上孔子是主張義以為上、“義以為質(zhì)”，提倡對(duì)道德精神的追求的?？鬃討n慮的是“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改……”(《論語(yǔ)·述而》)。孟子認(rèn)為“欲貴者人之同心”，但“欲貴”的前提是符合道義，如若“非其義也。非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也”(《孟子·萬(wàn)章上》)。荀子也主張“以義勝利”(《大略》)，“先義后利者榮，先利而后義者辱”(《榮辱》)。董仲舒的“正其誼不謀其利；明其道不計(jì)其功”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?有其偏頗處；宋明理學(xué)家提出的“存天理，去人欲”，則走向了一個(gè)極端，“利”被視為一種有損“義”的骯臟的追求，這是對(duì)義利觀的錯(cuò)誤詮釋，應(yīng)當(dāng)摒棄。但實(shí)際上董仲舒也沒(méi)有完全否定利的必要，主要為強(qiáng)調(diào)“義之養(yǎng)生，大于利”(《春秋繁露》)，宋明理學(xué)家主要反對(duì)的是害于利的人欲，是不顧道義，利欲熏心。

《中庸》有所謂“義者，宜也”，其標(biāo)準(zhǔn)就是善與惡。在儒家看來(lái)，善惡的標(biāo)準(zhǔn)，義的度即是天理，是宇宙萬(wàn)物存在發(fā)展的根本原則。義作為主體人的道德觀念和理性原則體現(xiàn)了一個(gè)人的人格魅力。因?yàn)椤傲x之法在正我，不在正人。我不自正，雖然正人，弗予為義?！试挥袨槎昧x者，謂之自得；有為而失義者，謂之自失?！?《春秋繁露·仁義法》)義是行為主體自身的行為準(zhǔn)則和價(jià)值觀念，這種行為準(zhǔn)則表現(xiàn)為一種人格魅力，可以起到凈化社會(huì)風(fēng)氣，建立合理的社會(huì)秩序的客觀效果。但如果把義與利對(duì)立起來(lái)，完全忽視功利在為人處世之中的位置，就會(huì)使“義”走向虛化，使儒家的倫理道德學(xué)說(shuō)蛻變?yōu)椤凹俚缹W(xué)”。如果“正義”本身沒(méi)有任何功利追求，正“義”就無(wú)任何必要。

儒家得出的義的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)并非是人先天固有的觀念。不同的社會(huì)環(huán)境對(duì)個(gè)體的“義”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)有不同的影響作用，個(gè)體的為人處世的實(shí)踐活動(dòng)推動(dòng)了“義”的價(jià)值不斷趨近真理和全人類共同認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)。

(三)為人處世的理性原則：智的片面性

儒家把“智”看成是與“仁”“勇”并列的三德：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！?《論語(yǔ)·子罕》)在這里，智是提升自己的德性，在為人處世中善于明辨是非，是使人生獲得成功的一種道德實(shí)踐的理性原則，是指道德認(rèn)識(shí)和道德理性，亦即孟子所說(shuō)的“是非之心”、“德性之知”，是在為人處世中做出自主、自擇、正確的道德決斷的聰明智慧，是一種靠自覺(jué)明辨是非而且富有善性的先天能力，而不是對(duì)客觀知識(shí)的認(rèn)知和把握?！吨杏埂穼ⅰ叭省?、“智”按功能分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為“仁”是成己者，“智”是成物者，“智”是外王的工具，不是成德的途徑。董仲舒認(rèn)為“智”是對(duì)事物發(fā)展趨勢(shì)的一種預(yù)見(jiàn)，能預(yù)知禍福、利害，能預(yù)見(jiàn)事物興始、過(guò)程與結(jié)果?！叭省笔谷瞬恍安豢瘢爸恰笔谷瞬幻圆换?。王守仁認(rèn)為“智”是認(rèn)識(shí)其他四德的工具，是人類道德自覺(jué)的前提。仁的實(shí)質(zhì)、禮的節(jié)文、義的宜度、信的誠(chéng)否，都必須由智來(lái)認(rèn)識(shí)、理解，只有通過(guò)“智”才能使它們轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德觀念。

智在為人處世上體現(xiàn)為一種道德實(shí)踐理性，不是指機(jī)巧、詐術(shù)。而是對(duì)仁、義、禮、信等的認(rèn)同與理解，是克制物質(zhì)情欲的一種理性，是涵養(yǎng)、制約情欲的一種能力，是疏導(dǎo)情欲、節(jié)制情欲泛濫，“去邪”、“去私”，與人同欲，與民同欲，使情欲獲得合理滿足的一種技術(shù)性聰明。例如“居安思危”就是中國(guó)人為人處世的大聰明：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以自安而國(guó)家可保也。”(《易·系辭下》)孔子的“君子憂道不憂貧”是把周初哲人的“居安思?！睆摹皯n位”推廣到對(duì)學(xué)說(shuō)、真理的憂患；孟子從民本思想出發(fā)，進(jìn)一步將憂患意識(shí)拓展為“憂民”和“憂天下”，留下了“生于憂患而死于安樂(lè)”的睿智格言。憂患意識(shí)是從歷史責(zé)任感出發(fā)，對(duì)潛在危機(jī)的洞察和預(yù)防，是德性之智，又是洞察的識(shí)見(jiàn)，是沉毅清醒的理念，也是保證人生和社會(huì)繁榮的大智慧、大聰明、大德性。

智作為為人處世中的理性原則著重體現(xiàn)在德性之智方面，這是中國(guó)人優(yōu)良道德傳統(tǒng)的一個(gè)重要方面，也是中國(guó)人仁愛(ài)智慧的一大特點(diǎn)。然而智也有其明顯的不足，儒家所講的智與探索客觀世界的規(guī)律，與科學(xué)知識(shí)之“知”不是一個(gè)東西。雖說(shuō)孔子并不看輕知識(shí)的作用，重視教導(dǎo)學(xué)生求知的方法，如舉一反三、學(xué)思并重等，但其致思的重點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)主要是為人之道，而不是知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論意義上的求知。所以儒家雖崇尚待人以誠(chéng)，但對(duì)客觀事物的求真卻不熱衷，這就使得為人處世與探求客觀事物的真理之間有一道鴻溝，以至使待人以誠(chéng)有時(shí)會(huì)走偏方向，失卻了一種客觀事物真理性的標(biāo)準(zhǔn)。

盡管后儒對(duì)“智”的探討日益逼近真理，但傳統(tǒng)儒學(xué)輕視知識(shí)的陋習(xí)一直延續(xù)至近代而未得到真正糾正。如張載認(rèn)為，“德性之知”是一種先驗(yàn)的道德覺(jué)悟；而“見(jiàn)聞之知”，是指人之交于物而產(chǎn)生的感性知識(shí)?！耙?jiàn)聞之知”是“小知”，不能盡物之知，真正的知識(shí)是“德性之知”，因?yàn)椤暗滦灾蹦芡祁惛F理，能盡天下之物，能調(diào)整“見(jiàn)聞之知”。二程也是輕視經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和邏輯知識(shí)，提倡一種超邏輯、超語(yǔ)言的內(nèi)心直覺(jué)和體驗(yàn)。王夫之與戴震對(duì)智的認(rèn)識(shí)有了進(jìn)一步提升，認(rèn)為智可以量美丑、辨是非，而且可將人之欲望調(diào)適到最佳狀態(tài)而造福于人。到了晚清，智作為德性的傳統(tǒng)觀念才比較徹底地被清除，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)知識(shí)性質(zhì)的客觀性、科學(xué)性，認(rèn)為要使德性發(fā)揮出來(lái)，只有靠知識(shí)的幫助，將知識(shí)作為道德的引導(dǎo)與規(guī)范。自此，道德中心觀念逐漸減弱，道德理智化要求逐漸增強(qiáng)。知識(shí)理性、科學(xué)理性對(duì)道德的影響也越來(lái)越大?？傊?，智作為為人處世的理性原則經(jīng)歷了“德智不分”到“智德分立”，又從“德統(tǒng)智”走向“智帥德”的轉(zhuǎn)變過(guò)程。

(四)安身立命之根：信的“自身困惑”

“信”與“誠(chéng)”相互補(bǔ)充，《說(shuō)文》云：“誠(chéng)，信也”，“信，誠(chéng)也”。信從人從言，指由人說(shuō)出的話，許下的諾言和誓言，故常與誠(chéng)相合組成誠(chéng)信一詞。誠(chéng)信即真實(shí)無(wú)妄，不自欺欺人，所謂“至誠(chéng)通天”、“精誠(chéng)所至，金石為開(kāi)”。誠(chéng)信首先是對(duì)宇宙存在的價(jià)值肯定，是對(duì)人的本性、人類道德的價(jià)值肯定。儒家把遵循客觀天道，按照人的本質(zhì)去生活叫“真實(shí)無(wú)妄”。“信”強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人在為人處世中信守自己的諾言，在為自己著想的同時(shí)，真心誠(chéng)意地幫助對(duì)方?！靶拧庇兄诿恳粋€(gè)生活在“人群”中的絕大多數(shù)不能自給自足的人，使各自的資源在“靠得住”的精神紐帶中，經(jīng)由彼此互動(dòng)變得更有使用效率。

儒家把是否具備“信”的品行看作是人之為人的基本標(biāo)準(zhǔn)，是立人立家立國(guó)之本。孔子曰：“人而無(wú)信，不知其可也。大車無(wú)鞔，小車無(wú)軏，其何以行之哉?”(《論語(yǔ)·為政》)尋常百姓如不講誠(chéng)信，則與禽獸無(wú)異；“君臣不信，則百姓誹謗，社稷不寧。處官不信，則少不畏長(zhǎng)，貴賤相輕。責(zé)罰不信，則民易死犯法，不可使令使。交友不信，則離散憂愁，不能相親”(《呂氏春秋·貴因》)?！靶拧痹谶@里已不是一個(gè)人的品行、能力的問(wèn)題，而是社會(huì)風(fēng)尚，是社會(huì)進(jìn)步、國(guó)家安寧繁榮的基礎(chǔ)。

在為人處世中講誠(chéng)信，人格就挺立起來(lái)，“信則人任焉”。“信”不僅要求人們?cè)跒槿颂幨乐醒孕幸恢?，同時(shí)還要求人們不“蕩口”，口惠而不實(shí)?！靶拧弊鳛榱⑷酥静皇菍?duì)人一時(shí)一事的要求，而是對(duì)人終身言行的要求，是一種人們處于任何環(huán)境，面對(duì)任何問(wèn)題時(shí)都必須遵循的準(zhǔn)則。萄子說(shuō)：“歲不寒無(wú)以知松柏，事不難無(wú)以知君子無(wú)日不在是?！?《荀子·大略》)故“信”是衡量一個(gè)人人格是否高尚的根本標(biāo)準(zhǔn)。

儒家講“信”的高明處是注重其精神實(shí)質(zhì)，而不注重其形式。“信”的精神實(shí)質(zhì)是與“義”密切聯(lián)系，故常用“信義”來(lái)表示。孟子說(shuō)：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”(《孟子·離婁下》)如不顧義的標(biāo)準(zhǔn)，“言必信，行必果”，則是小人行徑，是“匹夫匹婦之諒”(《論語(yǔ)·子路》)。離開(kāi)“義”而片面機(jī)械地強(qiáng)調(diào)“信”，實(shí)際上并不符合“信”的真義和實(shí)質(zhì)。然而，儒家的誠(chéng)信也有值得檢討的地方，比如由于“信”實(shí)質(zhì)上是從“仁”的范疇引申出來(lái)的一個(gè)道德規(guī)范，中國(guó)人之間的信任是個(gè)人之間的信任，信用往往建立在個(gè)人的承諾以及保持名譽(yù)和面子的基礎(chǔ)上，特別重視人“情”，情是維系倫理關(guān)系的核心，它與現(xiàn)代法的契約不相通合。這種信任觀與現(xiàn)代信任、信用的內(nèi)涵有很大差異。福山認(rèn)為“信任”是在一個(gè)社團(tuán)之中，成員對(duì)彼此常態(tài)、誠(chéng)實(shí)、合作行為的期待，基礎(chǔ)是社團(tuán)成員共同擁有的規(guī)范，以及個(gè)體隸屬于那個(gè)社團(tuán)的角色。他甚至把一國(guó)民眾相互之間的信任普及程度和信用水平當(dāng)作一種社會(huì)資本。他認(rèn)為“儒教的中心思想其實(shí)是家庭主義，儒家主張經(jīng)由教育和提升家庭的重要性，不斷加強(qiáng)家庭成員之間的聯(lián)系，而其他形態(tài)的社會(huì)連結(jié)則相對(duì)松散”。著重家族主義的社會(huì)比較難以創(chuàng)建大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)，而規(guī)模的限制終將阻礙中小企業(yè)參與全球經(jīng)濟(jì)的幅度。林語(yǔ)堂曾經(jīng)將日本社會(huì)比喻為一塊堅(jiān)硬的花崗巖，而傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)則像是一盤散沙，每一粒沙子代表一個(gè)家庭。李覯曾說(shuō)過(guò)：“孔子之言滿天下，孔子之道未嘗行?！?《十七史商榷》序)朱熹也說(shuō)過(guò)：“而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間?！?《朱文公文集》卷三十六，答陳同甫)

結(jié)語(yǔ)

儒家的為人處世之道本身是一種實(shí)踐的理性實(shí)踐的哲學(xué)，它只有在實(shí)踐中才能體現(xiàn)生命的活力。儒家的為人處世之道是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種超越，“現(xiàn)實(shí)中的儒家表現(xiàn)永遠(yuǎn)是善惡相混的”(《劉述先》)。儒家所講的為人處世之道是常道，是我們向往的最高理想，它是與天道、地道相互貫通的具有理想色彩的人道。我們不能因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中有種種違背常道甚至惡德的事情就否定儒家這套常道的價(jià)值和意義。我們應(yīng)把儒家的為人處世之道看成是一個(gè)開(kāi)放的倫理體系，這個(gè)倫理體系要靠當(dāng)下的中國(guó)人去創(chuàng)造、改進(jìn)和發(fā)展。為人處世之道是人在實(shí)踐中創(chuàng)造出來(lái)的，它應(yīng)隨時(shí)代的變遷不斷發(fā)展。儒家倫理在其發(fā)展的歷程中，依賴著一代又一代的中國(guó)人不斷與自己的現(xiàn)實(shí)生活交融、創(chuàng)化。今天，我們應(yīng)該把儒家的為人處世之道與我們生存其間的世界一道看成是一個(gè)“尚未”完成的過(guò)程，在走向永遠(yuǎn)敞開(kāi)的未來(lái)中進(jìn)行創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化。