論新世紀的啟蒙話語及其思想譜系

張光芒　童　娣

內(nèi)容摘要新世紀以來，伴隨著新一輪思想解放思潮的興起，再度活躍的新啟蒙話語帶動了整個啟蒙思想譜系的新變化，并表現(xiàn)為由表及里的四個層面。在社會層面上，著重探討社會、文化結(jié)構(gòu)模式的重新取徑；在階層層面上，“底層”話語以及盧梭意義上的平等意識凸顯；在個體層面上，表現(xiàn)為對“自由”話語及其命題的重新探究；在心靈層面上，體現(xiàn)為信仰意義上的人性價值突入。對啟蒙話語的分析，可以演示出新世紀新啟蒙之價值重構(gòu)的軌跡和走向，同時為思想界進一步開展啟蒙的自我反思及推進啟蒙運動的進程，提供必要的借鑒和參考。

關(guān)鍵詞新世紀啟蒙話語思想譜系民主自由平等信仰

作者1張光芒，南京大學中國現(xiàn)代文學研究中心教授、博士生導(dǎo)師；2童娣，南京大學中國現(xiàn)代文學研究中心博士生。

(南京：210093)

正如魯迅所說：“當我沉默的時候，我覺得充實，我將開口，同時感到空虛?！边@幾乎是每一個正在進行著真正的思考，并試圖表達思想創(chuàng)見者的命定的困境。我們所能使用的語言概念對于思想情感表達的需求來說，常常顯得很蒼白無力，難以抵達“及物”的境界。在中國，不僅整個20世紀是啟蒙的世紀，而且我們所處的時代仍然需要啟蒙，甚至啟蒙之路還要走很遠很遠，因此，關(guān)于啟蒙的思想探討便曠日持久地徘徊在“充實”與“空虛”之間，不時陷入“開口”的失語與表達的無力狀態(tài)中。

回顧五四啟蒙高潮過后不到10年，關(guān)于五四啟蒙的現(xiàn)代理念與思想命題便被時人視為明日黃花。于是在1930年代中期發(fā)生了一場頗具聲勢的“新啟蒙運動”。然而隨著時間的推移，“新啟蒙”之“新”到底仍然會成為舊的。在1980年代思想啟蒙的新一輪高潮之中，“新啟蒙”再度浮出歷史地表，但思想內(nèi)涵迥然相異。頗有意味的是，在新世紀正在興起的一股啟蒙浪潮中，思想界仍然不得不借助“新啟蒙”、“新啟蒙主義”等舊概念來闡述新內(nèi)涵。

這就意味著，在一個長期需要啟蒙的社會，在一個需要不斷啟蒙的時代，真正走向“新”的，發(fā)生“變”的，不是“啟蒙”這一概念或相關(guān)詞匯，而是關(guān)于“啟蒙”的話語方式、考察視角、表達理路、邏輯指向等等。而且，啟蒙命題所內(nèi)含的或者與啟蒙命題密切相關(guān)的概念譜系，如科學、民主、法制、理性、個體等等，它們雖然也始終處于所指落后于能指的困境，但由于它們的所指較之“啟蒙”相對有限得多，而且它們只能居于啟蒙這個“綜合性的工程”的某一側(cè)面，因此，在新的社會文化、思想環(huán)境之中，這些概念除了某些普世價值的因素尚有效用之外，總體上而言，借助它們已難以回答新的問題，更難以適應(yīng)新世紀啟蒙的需要。由此，在新世紀新啟蒙的深層需求之下，真正能夠引發(fā)思想變革的是“啟蒙話語”。啟蒙話語是啟蒙思想的父母，而不是啟蒙思想的產(chǎn)兒。真正意義上的問題意識和問題討論，決不是語言的游戲，而是話語創(chuàng)造思想。啟蒙話語的變更就是思想的變更，就是思想界對社會深層需要的回應(yīng)，是浮躁背后的堅守，是流俗背后的追尋。另一方面，新世紀網(wǎng)絡(luò)的盛行對新啟蒙的再度興起也起到了不可估量的推動作用，而這一切使得新世紀的啟蒙話語尤其豐富多彩，并構(gòu)成一個激動人心的張力空間。

本文擬通過回顧并梳理新世紀的啟蒙話語方式，考察啟蒙思想譜系的新變化，并將其分為由大到小、由表及里的四個層面：其一是社會層面，著重探討社會、文化結(jié)構(gòu)模式的重新取徑；其二是階層層面，表現(xiàn)為“底層”話語以及盧梭意義上的平等意識凸顯；其三是個體層面，體現(xiàn)為對自由命題的重新探究；其四在心靈層面，表現(xiàn)為信仰意義上的人性價值突入。通過對四個層面的啟蒙話語的分析，我們以期演示出新世紀新啟蒙之價值重構(gòu)的軌跡和走向，同時為思想界進一步進行啟蒙的自我反思并推進啟蒙運動的深入開展，提供必要的借鑒和參考。

社會、文化結(jié)構(gòu)模式的重新取徑

在當代中國，既然啟蒙是一項“未完成的工程”，又是一項“綜合性的工程”，那么對于大多數(shù)人來說，啟蒙的要求就必然首先體現(xiàn)在綜合性的社會、文化結(jié)構(gòu)模式的重新取徑問題上。這也正是新世紀以來思想界、理論界及某些公共領(lǐng)域討論的熱點問題，并由此出現(xiàn)了一系列新的啟蒙話語及新的表述方式。近幾年關(guān)于中國需要一場文藝復(fù)興的討論就具有極其鮮明的開創(chuàng)意義，而網(wǎng)絡(luò)媒體上關(guān)于“社會復(fù)興運動”、“社會重建”等討論尤其顯示出這一系列啟蒙話語在公共領(lǐng)域的活躍程度之高?？梢哉f，較之現(xiàn)代化、民主、法制等相對籠統(tǒng)的話語方式，它們隱含了某些前所未有的思想理路與邏輯方式，思想解放的程度有著突破性的進展。

新世紀中國開展的是否需要一場“文藝復(fù)興”的熱烈討論，既是我們的時代陷入一場文化危機的必然反應(yīng)，也是知識界面臨重新啟蒙并恢復(fù)主體性及責任意識的自覺探討和歷史取徑。引發(fā)這場討論的劉軍寧先生主張以觀念的革新作為推動制度革新的基礎(chǔ)，呼吁中國文藝復(fù)興的目的即在于喚醒個人的價值和尊嚴，喚醒人們對人性的尊重與對自由的渴望，從而在此基礎(chǔ)上建立起能夠尊重人性和保障自由的制度。涉及到“制度決定，還是觀念先行”這一前提問題時，他的思路極為明確：“所謂制度是包涵某些特定價值觀的正式的或非正式的行為規(guī)范。……所以，沒有任何制度能夠離開特定價值觀念而獨立存在?！痹谟^念革新與制度革新的具體路徑上，劉軍寧主張復(fù)興中國古典文化中符合自由、平等、民主、憲政等普世價值的文化要素；同時，他認為應(yīng)當以文藝的形式走向大眾，構(gòu)建民主憲政轉(zhuǎn)型所需的健康的大眾文化。顯然，西方文藝復(fù)興時期的人文主義大師們對人文運動要在思想之外達到怎樣的改造社會模式和文化結(jié)構(gòu)的目的，并非一開始就有著明確的意圖，而劉軍寧引發(fā)的這場討論則有著極其鮮明的“意圖倫理”，正如有論者所說“今日中國所需要的與其說是一場文藝復(fù)興，不如說是一次社會再造運動。中國需要重新發(fā)現(xiàn)社會，需要重新發(fā)現(xiàn)個體生命的價值及其聚沙成塔、創(chuàng)造歷史的一切可能?！睘樯鐣卦熘匦氯降呐o疑使“文藝復(fù)興”這一話語，在獨特的當代中國語境下放射出迷人的色彩。

實際上也正是如此，透過形形色色又似乎相互悖離的話語的紛繁表象，我們認為，無論是中國文藝復(fù)興的支持者、補充者還是反對者，他們在基本價值理念，即在追求變革的合目的性與合規(guī)律性問題上，是一致的。分歧的焦點集中在實現(xiàn)民主的具體路徑和方式上。第一種情況是在充分肯定呼吁有尊嚴、有思想、清醒而嚴肅的那樣一種“個人”的基礎(chǔ)上，反對拿文藝當作實現(xiàn)其他目的的途徑，將文藝祭奠于憲政框架之前。第二種情況反對恢復(fù)傳統(tǒng)文化，認為中國文藝復(fù)興的過程，“勢必是全面清理傳統(tǒng)文化弊端的過程，勢必是喚醒全體民眾的過程。”這一表述方式其實是把復(fù)興中國古典文化中具有普世價值的因素等同于恢復(fù)傳統(tǒng)文化，進而將其視為啟蒙價值的對立面了。

第三種情況是認為文藝復(fù)興倡導(dǎo)者在頌揚個性自由的同時，忘了惟有平等參與的公共精神才是個人自由的保障?！熬蛡€體而言要有自由精神，對群體而言要有公共精

神，唯有具有公共精神的自由人，才能建立起一個自由的社會。”甚至可以說，“個性自由與意志放縱的結(jié)局，就只能是集權(quán)與專制?！币灿袑W者認為這里對“個人”和“社會”的關(guān)系表現(xiàn)出本末倒置的理解。不過，在“個人”與“公共”的關(guān)系問題上，秦暉的闡釋應(yīng)該說是最富啟發(fā)性的，他認為啟蒙的要義在于“群己權(quán)界”的劃分，即“權(quán)界要劃清，不能群己不分；己域要自由，不能讓所謂公共權(quán)力亂干涉，群域要民主，不能任個人或未經(jīng)公眾委托的少數(shù)人專斷；基本的群域或己域已有共識；達不成共識的模糊區(qū)域讓公眾定期重新劃分”。因此?！皣栏竦卣f，啟蒙提倡的既不是個人主義，也不是集體主義，而是個人和集體之間的一個分界?！边@一言說思路對不同啟蒙話語之間的矛盾具有針對性的克服作用，這意味著，現(xiàn)在真正的問題不是“中國文明”和“西方文明”孰優(yōu)孰劣，而是無論哪種文明都在尋求答案的一個最重要的問題，即“每一個人的自由和一切人的自由如何能夠更好地結(jié)合起來。用自由主義的中國式表述就是尋求更合適的‘群己權(quán)界”。

第四種情況則干脆否定提倡文藝復(fù)興的必要性，因為“既然我們已經(jīng)有了近乎放縱的個性解放，那在我看來，當代中國所需要的，就不是意大利式的文藝復(fù)興或者法國式的啟蒙運動。相反，我們所需要的是一場對這些運動的反動?！?簡言之，就是需要“社會復(fù)興運動”與“道德重建運動”，包括重新建立起道德風尚、道德秩序、社會秩序等。在我們看來，這一表述方式已經(jīng)跳出了爭論的焦點，已經(jīng)轉(zhuǎn)化了該話題的核心，更多地關(guān)注實踐的層面。

如果說關(guān)于“文藝復(fù)興”的話語探討側(cè)重于社會、文化結(jié)構(gòu)模式重新取徑的前提問題，也就是通過切實倡導(dǎo)個體的人格獨立與覺醒為新的啟蒙運動打下堅實的基礎(chǔ)，那么近幾年關(guān)于民主／改革等問題的討論則直接圍繞著制度層面展開。針對新左派等將改革中出現(xiàn)的新問題、新矛盾歸咎于市場化改革本身的傾向，有論者發(fā)出了“改革不可動搖”的吶喊，認為貧富差距等諸多問題和矛盾并非是市場體制本身的問題，其真正焦點在于“體制轉(zhuǎn)軌中行政權(quán)力參與市場化分配產(chǎn)生了不公平。行政性資源(尤其是公共品供給)配置中的權(quán)力市場化，成為社會財富占有和分配不公的突出因素。權(quán)力市場化也對改革本身產(chǎn)生嚴重扭曲?！?也就是說，除了經(jīng)濟體制改革的問題以外，還應(yīng)涉及政治體制、社會體制、文化體制等方方面面的改革問題，這是解決改革進程中出現(xiàn)的問題的關(guān)鍵。

那么，我們的政治體制和社會體制改革具體應(yīng)該走向何方呢?俞可平重申“民主是個好東西”!他提出了“增量民主”的說法，提出鼓勵“動態(tài)穩(wěn)定”而不是絕對的“靜態(tài)穩(wěn)定”，并提出了對民主之中國模式的設(shè)想，包括實現(xiàn)中國民主的三條“路線圖”：從基層民主到更高層的民主，從黨內(nèi)民主走向社會和國家的民主，從較少的競爭到更多的競爭。在我們看來，俞可平的文章引發(fā)大面積的轟動效應(yīng)，并不是因為它的思想貢獻，最重要的是它適時地觸動了人們高漲的民主要求，引發(fā)了人們對于“民主”話語的表達與言說的渴望。關(guān)于民主問題的討論提示人們，觀點本身并不重要，討論本身才是重要的，它們背后的思想譜系及話語動因才是重要的，它體現(xiàn)的仍然是這個時代深層的啟蒙需求及其話語熱情。

相對而言，秦暉的思路表現(xiàn)出對啟蒙話語進行更為全面的自覺梳理的可貴意識，他認為，中國面臨著世界上所有的國家都沒有先例的過程，作為一系列老話題的“主義”之爭，目前在中國語境中的“新左派”、“老左派”和自由主義、社會民主主義等等都和它們在西方語境中有很大的不同，在對這些話語的內(nèi)涵、外延進行辨析和反思的基礎(chǔ)上，他指出由于中國現(xiàn)實中存在著諸多的“真問題”，“因此，不管是社會民主主義理論，還是自由理論，都面臨著挑戰(zhàn)，中國人要有自己的理論解決自己的問題。”這也意味著，在某種程度上，新世紀社會、文化結(jié)構(gòu)模式的重新取徑問題，其實首先是新的啟蒙話語之爭如何充分深入和全面敞開的問題，以啟蒙的方式展開啟蒙話語，以自由的方式討論自由與民主的社會文化問題，才能形成真正的思想解放的熱潮，由此才能夠真正迎來理想中的社會、文化結(jié)構(gòu)模式。

“底層”話語與盧梭意義上的平等意識凸顯

從原初意義上說，法國啟蒙運動之啟蒙與德國古典哲學式的啟蒙，無論在思想內(nèi)涵，還是精神特質(zhì)上都表現(xiàn)出明顯的差異。在后者，無論是康德還是黑格爾，都將啟蒙的重心放在內(nèi)在個體層面；而法國啟蒙運動的啟蒙重心則放在外在社會層面，比如關(guān)注平等、民主以及社會革命的維度。如果說在中國，1980年代肇始的啟蒙話語的立足點是德國古典哲學式的啟蒙的話，那么新世紀以來，伴隨著社會貧富差距的拉大與底層問題的進一步凸現(xiàn)，以及對于現(xiàn)實與理想的巨大落差的失望，人們越來越意識到強調(diào)社會公平與正義的現(xiàn)實意義。盧梭意義上的平等和民主的啟蒙話語，在關(guān)于新世紀底層問題的研究及底層敘事的批評中，被人們賦予了空前的希冀。

第一，一些底層文學批評者認為新世紀以來的底層敘事并非空穴來風，而有其自身的歷史與文化淵源，其中左翼關(guān)注社會公平與正義的傳統(tǒng)是這一資源的重要組成部分。在某種程度上，重提公正、平等和正義的社會原則正是底層敘事與底層批評的最終目的。正如有學者指出的，今天重提“底層”的目的，當然不是為了喚起道德的同情和憐憫，也不完全是重新接續(xù)某種“苦難”敘事?！霸诜俏膶W的意義上，重新敘述底層，只是為了確立一種公正、平等和正義的社會原則。一個理想的社會形態(tài)，是不應(yīng)該漠視底層以及所有弱勢階層的存在?！?

第二，一些底層批評者認為“底層”話語不僅關(guān)涉政治學層面、經(jīng)濟學層面，還關(guān)涉到文化層面。底層“既無充分的話語權(quán)，又普遍不具備完整表達自身的能力，因而其欲求至少暫時需要他人代言。”底層不能自我發(fā)聲與自我表述，又缺乏自己的代言人，邊緣、弱勢的政治經(jīng)濟地位導(dǎo)致底層邊緣、弱勢的文化地位，而另一方面弱勢的文化地位更加劇了他們在經(jīng)濟與政治上的不平等。這一探討無疑既是知識分子階層對于“底層”的發(fā)現(xiàn)，更是對自身與“底層”之間關(guān)系的痛苦的反思。

第三，針對新自由主義關(guān)于平等只能是起點和機會平等，結(jié)果永遠不會平等的觀點，有學者指出，“這顯然只是新自由主義者們?yōu)槠鋵ふ液戏ǖ膫惱硪罁?jù)的一個借口，但目前中國社會最大的困境是連起點和機會最基本的平等也相距甚遠?！边@在某種程度上觸及到當下中國社會矛盾的實質(zhì)，同時也是對新自由主義極其有力的回應(yīng)。

第四，在解決公平與公正問題的具體路徑上，一些底層批評者強調(diào)重建底層與權(quán)利體系的聯(lián)系。正如盧梭在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》與《社會契約論》中特別指出的，不平等的實質(zhì)在于權(quán)利的不平等。底層批評者認為“如果說人民范疇天然地意味著集體主體對權(quán)利的掌控，那么，公民理念則使權(quán)利體系落實到個體層面，因此，引入公民話語既可以扭轉(zhuǎn)集體主體在轉(zhuǎn)型過程中的異化，又能推動個體普遍地站立為權(quán)利主體?！薄爸挥挟敊?quán)利普遍地落實到個體層面時，平等才不會僅僅是一種承

諾?！边@里對個體權(quán)利的重視與強調(diào)在一定程度上可謂抓住了平等的本質(zhì)。

然而，底層話語在價值立場上也表現(xiàn)出一些漏洞和問題，并引起程度不同的質(zhì)疑。其一，一些文化批評家對平等概念的內(nèi)涵理解的偏差，導(dǎo)致他們忽視權(quán)利的平等而片面強調(diào)結(jié)果的平等，由此帶來的直接結(jié)果就是主張以暴力革命的方式改變底層命運。這一主張盡管有一定的合理性，卻也蘊含著更大的危險：即極可能陷入打著人民的名義施行極權(quán)主義和群眾暴政的境地。正如有論者所指出的，“如果過于執(zhí)著地追求平等的幻像，就難免要毀滅政治和社會自由?！薄皩嶋H上，人們越是致力于爭取更大或更多的結(jié)果平等，人們就越有可能陷入等級、特權(quán)和精英專制的泥坑?！边@與啟蒙精神無疑是背道而馳的。

其二，底層話語固然體現(xiàn)了論者的良心，但其人道主義視角卻也阻礙了批評者對底層進一步的文化批判和思想啟蒙。比如對陳應(yīng)松《馬嘶嶺血案》就有兩種批評解讀：一種強調(diào)作品對城鄉(xiāng)之間的貧富差距及不平等的反應(yīng)，注重的是作品的社會批判職能；另一種則從九財叔對城里人的暴行中讀出其蒙昧殘忍的一面，更為看重的是作品的文化批判。如果一味地以前者壓抑后者，在本質(zhì)上會導(dǎo)致對知識者啟蒙立場的放棄。

其三，一些批評家表現(xiàn)出強烈的道德化傾向。在他們看來，富人的失德是造成社會不平等的根源。這樣一來，一方面可能會以道德義憤完全取代對社會制度層面的追問，另一方面在道德與歷史的悖論關(guān)系中，則會忽視“歷史的進步往往是需要丑與惡作為杠桿的，任何一種文明在歷史的進程中總是有其雙重性的效應(yīng)，這就是歷史送給文明的禮物?！背鞘械陌l(fā)展盡管帶來了道德異化與人性墮落，但城市在現(xiàn)代文明進程中的重大作用卻是不可忽視的，以道德主義的名義反對人類發(fā)展和社會進步，甚至不惜以公平、正義的名義來反對與阻礙社會發(fā)展，這些都是值得警惕的價值偏向。

“自由”命題的重新探究

作為啟蒙話語的核心命題之一，“自由”是一道色彩最為迷人的光環(huán)，但其內(nèi)涵相對于科學、民主、理性等也更為復(fù)雜，更容易被誤讀誤用，甚至屢屢出現(xiàn)“偽自由”、“放縱式自由”、“濫用自由”等與自由之精神要義相悖謬的現(xiàn)象。過去的啟蒙追求自由，這種對自由的追求與人們所受的各種專制體制與制度壓迫相關(guān)聯(lián)，反對精神專制與追求主體自由構(gòu)成了關(guān)于自由命題的兩個相反相承的維度。當時人們最大的壓抑是不自由，現(xiàn)在人們似乎“自由”了，但引發(fā)了一系列的社會問題，比如自然生態(tài)環(huán)境的惡化、道德上的享樂主義盛行等等；導(dǎo)致人們感受不到心靈的自由并引發(fā)真正的心理危機。追求自由的手段多了，但自由的感覺少了；自由的物質(zhì)天空擴大了，但自由的心靈空間日益逼仄。這就迫使人們重新思考自由話語，重構(gòu)自由的思想維度和啟蒙價值。

新世紀對自由命題的反思是以認識與批判虛假自由為基礎(chǔ)的。伴隨著消費主義與大眾文化的迅猛沖擊，批判與清理消費主義文化滲透與引導(dǎo)下的虛假自由成為當下文化批評的重點之一。西方的消費社會批判理論如波德里亞的消費社會理論，費瑟斯通關(guān)于消費文化與后現(xiàn)代主義的研究以及法蘭克福學派關(guān)于虛假需要與消費異化的命題等，成為新世紀文化批評普遍引鑒的理論資源與話語依據(jù)。新世紀以來關(guān)于消費文化的批評、新生代小說批評以及部分都市文學批評都在一定程度上觸及對虛假自由的批判。

具體說來，對于虛假自由的批判表現(xiàn)在以下三個層面：一是在異化性的物質(zhì)消費中，人在自由的假相中淪為物的奴隸?！叭吮旧碓絹碓匠蔀樨澙返谋粍拥南M者，物品不是用來為人服務(wù)，相反，人卻成了物品的奴仆?！比说闹黧w需要的滿足與實現(xiàn)開始完全依賴于形形色色的外在的物的控制與奴役。二是人們對物的依賴并非出于主體的自覺需要，而是受到廣告等大眾媒介的引導(dǎo)與控制。自以為是的人們其實是陷入大眾媒介制造的消費符號羅網(wǎng)中不能自拔。三是主流思想和權(quán)力意志借助消費主義意識形態(tài)向人們的觀念和行為滲透，對主體形成新一輪的奴役。有批評者指出“消費主義在引導(dǎo)和控制人們的消費觀念和行為上表現(xiàn)為一種話語權(quán)力。它為人們所提供的，不僅僅是生產(chǎn)和消費某些特定類型的消費品的正當性，而且還提供人們據(jù)以知覺和思考的意義與概念體系，它以話語權(quán)力的形式使人們‘自覺認同它所提供的‘美好生活的觀念?！彼鼧?gòu)成“社會生活中的主導(dǎo)意識形態(tài)”，“在客觀上維護并且再生產(chǎn)著一種帶有特定利益格局的社會生活形式和利益格局。” 因此，正如波德里亞所指出的，消費根本不像人們通常想象的那樣是一個不定性的邊緣領(lǐng)域，“在其他任何地方都受到社會規(guī)矩約束的個體終于能夠在那個屬于自己的‘私人范圍內(nèi)享有一點點的自由和個人自主。它是一種主動的集體行為，是一種約束、一種道德、一種制度。它完全是一種價值體系，具備這個概念所必需的集團一體化及社會控制功能?！?/p>

對“偽自由”的三個層面的批判表現(xiàn)在自由與“身體”、與“民間”等相關(guān)話語的一系列關(guān)系辨識和探討中。1990年代以來，身體開始突破形形色色的禁令，乘著消費社會的快車，獲得了充分的釋放。對于“多維度、多層次的身體”來說，究其實質(zhì)，這抑或是“更深的異化”：“身體被知識——權(quán)力所審查、改裝、置換、延擱，處于一種由企業(yè)或特定制度操縱的集體商業(yè)麻醉狀態(tài)和虛假滿足中?！?也就是說，剛剛從政治權(quán)力壓制下解放出來的身體，又陷入了由消費意識形態(tài)與政治意識形態(tài)合謀打造的陷阱之中，“‘身體沒有變成批判的武器，反而成了時代的感應(yīng)器與新的‘烏托邦?！比绻麑⑦@種表面的追求欲望解放的身體自由當作自由的本質(zhì)，無疑是對自由的極端曲解。這亦如有學者對“身體敘事”的追問和反思：身體敘事一直在追逐身體的現(xiàn)實欲望，以此作為對身體自由和個人自由的追求，但它是否真實地算一種身體自由和個人自由?是否真實地算一種生命自由和人類精神?“其實，對身體欲望的過度執(zhí)著，恰好是對真實的個人自由、身體自由和身體詩性的破壞?！?這一追問可謂是對1990年代以來那種片面強調(diào)身體自由論調(diào)的當頭棒喝，它也試圖說明，身體自由是人性自由的基礎(chǔ)與前提，但卻并非全部，以身體自由取代心靈自由、精神自由與理性自由的取向是對自由的誤解。有論者進一步指出，“雖然欲望主體性本身表現(xiàn)為對于一切文化性暴力形式的徹底反抗，但是由于這種反抗形式固有的墮落本性，所以它不僅沒有指出真正的光明與自由，而且它本身還是一種更為嚴重的‘到奴役之路。”顯然，那種自以為是的自由不僅是空洞的，而且意味著更為深層的奴役。

如果說身體自由的癥結(jié)在于其所謂自由并非出于主體內(nèi)在理性的自我選擇與反思，而是一種被引導(dǎo)與控制的虛假自由，那么另外一種更為典型的對自由的誤解是將自然、自發(fā)的自由等同于自覺、主動的自由追求，這在1990年代以來流行的關(guān)于“民間”話語及其理論倡導(dǎo)中表現(xiàn)最為明顯。在民間理論的倡導(dǎo)者與支持者看來，民間以其邊緣的弱勢地位以及內(nèi)在的生命沖動與活力，最大限度地尋求自由、活潑的生命狀態(tài)。民間話語由此成為知識

分子一度寄托自由訴求的理想之域。不過近年來，部分批評者對民間自由的限度開始提出質(zhì)疑。質(zhì)疑之一聚焦于民間自由的來源上，即民間話語倡導(dǎo)者所謂的民間往往是經(jīng)由他們的主觀意念與自由理想所制造出的審美化的虛構(gòu)民間，它與真實的民間存在一定距離?！白杂伞耖g不過是殘存在現(xiàn)代縫隙里的影子，不認清這一點，作家就易將記憶和想象中的民間混同于現(xiàn)實，而輕輕抹去加上民間載體上的現(xiàn)代傷痕?！边@一“現(xiàn)代傷痕”最為突出的表現(xiàn)為大眾文化與消費意識形態(tài)對民間自由精神的侵吞與擠壓，此時的民間已經(jīng)逐漸淪為受各種力量引導(dǎo)與制約，缺乏真正民間精神的“偽民間”。質(zhì)疑之二直指民間自由本身的實質(zhì)，即認為他們所說的民間自由不過是一種自然的自發(fā)的自由，而非自覺的主動的自由。民間倡導(dǎo)者傾向于將民間自由與知識分子之自由的精神品格相混同，模糊了這兩種自由的本質(zhì)區(qū)別。這一模糊極可能導(dǎo)致知識分子直接認同民間，從而放棄對民間的批判立場與理性建構(gòu)。以民間的自由作為知識分子精神自由的寄托，無疑是一種舍本求末、緣木求魚的虛妄。質(zhì)疑之三則在于，將民間的自由等同于性的放縱與本能宣泄，認為民間的身體放縱與狂歡中孕育著反抗權(quán)力的力量。其實，“消極自由式的性解放恰恰是不僅不能構(gòu)成對政治的張力以及對社會的批判性，恰恰不是弘揚了文學的啟蒙精神。在一種‘民間=本能的公式換算中，不但人的本質(zhì)被異化，而且人的成長歷史也被敘事成抽掉了理性的欲望的歷史、愚昧的歷史、暴力的歷史、碎片化的歷史?！毙率兰o啟蒙話語中關(guān)于1990年代所謂民間自由話語的清理與理論反省，盡管在數(shù)量上不多，卻具有發(fā)人深省的價值。

對自由話語的清理是為了重新探究自由的命題，新世紀啟蒙話語之于自由理論的建設(shè)可以分為兩個層面：一是強調(diào)理性與自由的關(guān)系。重申康德意義上的自由意志概念?！皢⒚伤枷氲暮诵娜绻靡粋€概念來概括，那就是自由?！钡杂膳c理性又不是可分的，“真正的自由人總是要尋求理性的手段來實現(xiàn)自己的自由意志，同時也力求使自己的自由意志成為普遍的理性原則和規(guī)律(自律)，而不是一時的沖動。”

二是在自由與責任關(guān)系的探討中，將自由理論推向深化。類似于以民主的名義行“多數(shù)人之暴政”，批評者認為，當下中國價值相對主義或犬儒主義以自由的名義得以泛濫，正在成為實現(xiàn)自由的最大威脅與阻礙?！白杂膳c責任的統(tǒng)一，不僅在于對責任的要求本身就包含于全面正確地理解的自由之中，而且在于自由與責任的相互制約：責任制約著自由，他人的自由永遠是個人自由的界限，有責任心者必尊重他人的自由；自由制約著責任，他人的自由亦永遠是個人的責任的界限，真正崇仰自由的人決不把責任心膨脹到強使他人服從自己意志的程度?！敝挥性诖饲疤嵯拢瑔⒚稍捳Z范疇之內(nèi)的自由命題方有望得到進一步的探究和真正的實現(xiàn)。

信仰意義上的人性價值突入

在個體／人性層面上，上世紀八九十年代追求“人性的解放”。這個解放包括個體欲望、世俗幸福、個人權(quán)利、人格尊嚴等，但卻尚未關(guān)注人性更內(nèi)在的自律、超越性、終極價值等維度。如果說1980年代以來人性意識的推進側(cè)重于人性的本能欲望的感性層面的話，那么新世紀則從信仰維度向人性的理性層面突進。新世紀啟蒙話語從道德形而上和精神信仰層面對于當代啟蒙的反思與重塑等，顯示了與之前階段不同的思考路向。這一層面的思考有意在啟蒙的理想與現(xiàn)實之間拉開距離，在保持對現(xiàn)實批判性的基礎(chǔ)上，提出了“信仰啟蒙”的重大命題，從而有利于人們重新思考和建構(gòu)科學與信仰、啟蒙與理性的關(guān)系。

正如丹尼爾·貝爾所說，“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題。用不時興的語言來說，它就是一種精神危機，因為這種新生的穩(wěn)定意識本身充滿了空幻，而舊的信念又不復(fù)存在了。”“由于宗教接觸到人的意識源泉的最深處，我相信，將有一種意識到人生局限的文化，在某個時刻，重新回到對神圣意義的發(fā)掘上來。”盡管西方啟蒙以反對宗教神學為其開端與著力點，但這并不意味著啟蒙放棄信仰本身。正如卡西爾所指出的：“啟蒙運動最強有力的精神力量不在于它擯棄信仰，而在于它宣告的新信仰形式，在于它包含的新宗教形式?！痹谀撤N程度上可以說，正是因為對啟蒙與信仰的關(guān)系存在誤解與偏差，中國的啟蒙才停留在欲望解放的表層，而不能深入到深層的人性內(nèi)核。

新世紀啟蒙話語對于人性意識的推進，首先表現(xiàn)在人的物欲、性欲膨脹的批判，本質(zhì)上也即是對執(zhí)著于人性的感性層面而忽視人性理性維度建構(gòu)所導(dǎo)致的人性偏執(zhí)與分裂的批判。批評者認為欲望話語的急劇膨脹、對欲望的過分張揚已經(jīng)喪失了人性解放的積極意義，反而使得人的感性與理性、本能與靈魂相分離，導(dǎo)致人性的全面淪喪。應(yīng)當指出的是，新世紀文化批評者對欲望膨脹所導(dǎo)致的人性缺失的批判，并未采取簡單的道德評判視角，而是從欲望背后深層的精神危機與人性危機層面來展開批判。

如果說上述批判是對人性中獸性膨脹的批判，那么新世紀對形而上道德律的倡導(dǎo)則表現(xiàn)出批評者對人性中神性維度的重視。這里所說的神性并非意味著必然走向宗教，而是表明一種對超越性、終極性的信仰力量與形而上的人性追求。有學者認為，“形而下物質(zhì)追求的負面正好產(chǎn)生了形而上精神追求的客觀欲求，宗教拯救與人文理想的必要性即由此而生?！薄暗赖轮卣c精神重塑也是21世紀中國文學人性必須面對也必須解決的重大課題?！边@種對人性的形而上的追求，并非是以放逐人性的自然性和形而下的沖動為代價的，因為如果片面強調(diào)人性的形而上維度，極有可能造成對人性的扭曲與對個體世俗幸福的侵蝕。這里所說的人性的形而上追求，“是以自然性與形而下為當然理據(jù)與靈魂內(nèi)核的高度理性之舉，即社會性與形而上的總結(jié)與概括，必須從自然性與形而下那里得到現(xiàn)實支撐與邏輯起點?！本唧w到新世紀一些從道德維度進行文化批評的批評文本，它們普遍將道德性作為人性的基本內(nèi)容，從道德的維度確證人性的尊嚴與價值。在一定意義上說，所謂信仰意義上的人性是以本能欲望與原始沖動為原點，在此基礎(chǔ)上，通過個體的自我反思和道德建構(gòu)，獲得內(nèi)在的自主性與獨立性，達到理性與自由的境界。新世紀初期關(guān)于道德形而上主義的倡導(dǎo)，其本質(zhì)在于以道德的純粹性作為人性的純粹性的基礎(chǔ)，以堅實的信仰作為人性啟蒙的內(nèi)核，克服“傲慢與偏見”的人性迷障，進而抵達形而上的人性維度。

如果缺乏一定的自我批判與自我啟蒙，那么所謂形而上的人性也勢必會走向偏執(zhí)。自我啟蒙體現(xiàn)的是人性的理性與自覺的一面，是人性中理性維度重建的重要標志。新世紀文學批評普遍重視人性的自我啟蒙層面，從而邁向了人性探索的新的臺階。

借助于想像力與審美世界，新世紀在人性意識上呈現(xiàn)出三個層面的推進：一是新世紀文學的道德重構(gòu)以提倡為道德而道德的“道德形而上主義”為基本維度；二是新世紀文學的愛情敘事文本表現(xiàn)出逐漸向愛情本體層面掘進，努力開掘為愛情而愛情的形而上倫理價值的敘事傾向；三是新世紀以來，不但北村、史鐵生、張煒、張承志等延續(xù)了其一貫的宗教寫作路向，范穩(wěn)、阿來、東西、艾偉、李佩甫等作家也加入這一行列，自覺不自覺地表現(xiàn)出追求德性、呵護信仰、尋求宗教救贖的敘事傾向。如果說“為責任而責任”體現(xiàn)的是“我”與“非我”之間的義務(wù)關(guān)系，“為愛而愛”體現(xiàn)的是自我與愛的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“為信仰而信仰”體現(xiàn)的是人從此生到彼岸的過渡的話，那么新世紀文學正是通過他人、愛、永恒這一層層遞進的關(guān)系，最終確立自我與文學的道德形而上維度。這一層面的啟蒙意圖非常明確：人不是被名利和金錢驅(qū)動著，真正驅(qū)動人的是內(nèi)在于人的“道德密碼”(愛茵·蘭德語)。不過，也有學者意識到，構(gòu)筑以“道德形成上主義”為核心的“新啟蒙體系”，有意識地將啟蒙體系的構(gòu)造與中國現(xiàn)階段的文化建設(shè)聯(lián)系起來，固然突出了重新強調(diào)啟蒙在當下的必要性和迫切性，但這種啟蒙思路未免有些理想化，也說明當前啟蒙最大的問題依然是啟蒙思想資源的薄弱。

由此可見，新世紀啟蒙話語及其價值重構(gòu)所展示的思想譜系依然是一個“未完成的工程”，不過令人感到慰藉的是，這畢竟是一個新的系統(tǒng)工程。

編輯葉祝弟