中國傳統(tǒng)文化觀念的政治訴求

內容摘要性善論、清官意識和實用理性是中國傳統(tǒng)文化的三個核心觀念，這三個核心觀念各自蘊含著自己的政治訴求，而這些政治訴求是不利于現代法律和民主政治建設的。當下只有通過對這三個核心觀念的批判，才能為現代法律和民主政治的發(fā)展掃除思想障礙。

關鍵詞性善論清官意識實用理性政治無意識

作者俞吾金，復旦大學當代國外馬克思主義研究中心主任、教授、博士生導師。(上海：200433)

歷史和實踐一再啟示我們，在政治研究和文化研究之間應該建立良性的互動關系。一方面，從政治研究向文化研究的推進，有利于人們認識紛繁復雜的政治現象得以形成的文化背景，從而不至于把政治研究簡單化、表面化；另一方面，從文化研究向政治研究的回溯，又有利于我們理解形形色色的文化現象的政治實質，從而不至于在文化研究中抓不住要害，甚至完全迷失方向。

在下面的探討中，我們側重的是這種互動關系的第二個方面，即從文化研究向政治研究的回溯。當代著名的文化批評家弗雷德雷克·詹明信在談到文學時曾經指出：“一切文學，不管其作用是多么微弱，都必定滲透著我們稱之為政治無意識的東西；一切文學都可以被解讀為對共同體命運的象征性沉思。”其實，不光是文學，乃至全部文化現象，當然也包括文化觀念在內，都被政治無意識所滲透。在我們看來，詹明信所說的政治無意識，也就是自然而然地蘊含在文化觀念中的政治訴求。在這里，限于題旨和篇幅，我們不可能對中國傳統(tǒng)文化觀念的政治訴求進行全面的論述，而是把探討的焦點集中在中國傳統(tǒng)文化的三個核心觀念——性善論、清官意識和實用理性上。

性善論的政治訴求

眾所周知，在中國傳統(tǒng)文化中，存在著四種代表性的人性理論：一是“人性無善無惡論”(告子)，二是“人性有善有惡論”(世碩)，三是“人性本善論”(子思、孟子)，四是“人性本惡論”(荀子)。經過反復的爭論，以子思和孟子為代表的“人性本善論”在中國傳統(tǒng)文化觀念中取得了主導性的地位。毋庸諱言，“人性本善論”在對理想人格的培養(yǎng)和激勵方面自有其合理的因素。按照這種理論，既然人的本性是善的，只要充分運用各種教育手段，使人性中的善端發(fā)揮出來，人皆可以成堯舜。宋代學者范仲淹在《岳陽樓記》里所說的——“不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂。然則何時而樂耶?其必曰，‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”——正是傳統(tǒng)中國社會中的理想人格的典型寫照。然而，“人性本善論”也蘊含著不合理的因素：

一方面，既然肯定人性根本上是善的，也就必定蘊含著對法律的漠視。為什么?因為法律是一種外在強制的手段，假如人性之善是內在的，也就沒有必要用外在強制的手段來制約人的行為。林語堂先生在《中國人》一書中認為，“中國人不接受法制，總是喜歡‘仁政。”因為中國人從“人性本善論”出發(fā)，對任何非人性的東西包括法律和政府的機械觀念都十分痛恨，從而“使得一個法制政府在中國簡直無法生存。一個生機勃勃、嚴格依法辦事，真正不徇私情的政府從來沒有成功過?！绷菏橄壬凇吨袊幕x》一書中也強調，傳統(tǒng)中國社會是一個以倫理為本位的社會。既然倫理起著法律的作用，那么真正意義上的法律自然也就被邊緣化了。無獨有偶，馮友蘭先生在《新原人》中所說的人生的四個境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，前三個境界都是從道德上加以論定的，一點也看不到法律和法權人格對人生境界的影響。自近代以降，由于中國的啟蒙運動一直處于時斷時續(xù)的、邊緣化的狀態(tài)下，所以通常作為啟蒙運動產物的民法(其核心觀念是人權觀念)至今仍然處于草案狀態(tài)中。自1978年改革開放以來，盡管每年都有多部法規(guī)推出，但它們很難內化為人們心中的權威，很難成為他們行為中的指導性的力量。事實上，“人性本善論”本身蘊含的就是單純的道德維度，因為善惡問題通常是在道德學的范圍內進行討論的，所以這一觀念自身就隱含著對法律理念的排斥。

另一方面，既然肯定人性根本上是善的，那么在政治生活中就會自然而然地傾向于“人治”的思路，即倡導“好人政治”、“賢人政治”或“圣人政治”，而西方的分權政治和權力制衡的理論在中國則缺乏相應的文化土壤。在傳統(tǒng)中國社會中，雖然設有御史制度，皇帝有時也會派出欽差大臣去處理一些棘手的事情，或采取“分而治之”的手法管理臣僚，但在歷代皇帝“家天下”的主導語境下，這類權力牽扯的手段只是政治上的機巧權術，而不是理性上的制度安排，它們起不了實質性的作用。正如林語堂先生所說的：“作為一個國家，我們在政治生活中一個最突出的特點就是缺乏一部憲法，缺乏民權思想?！覀冋J為政府官員是‘父母官，他們實行的是‘仁政。他們會像照看他們自己的孩子們的利益那樣照看人民的利益。我們放手讓他們去處理一切事務，給予他們絕對的信任。我們把數以百萬計的錢放在他們手中，但從不讓他們匯報開支情況。我們給了他們以無限的權利，卻從未想到過如何保護自己的權利?！逼鋵崳终Z堂先生這里批評的“仁政”或“好人政治”正是以“人性本善論”作為思想基礎和出發(fā)點的。既然人性是善的，也就沒有必要在政治上對官員的權力進行監(jiān)督和制衡，更沒有必要把這類監(jiān)督和制衡制度化。在這個意義上可以說，分權政治與權力制衡的政治訴求都不可能在中國傳統(tǒng)文化的主導性觀念——“人性本善論”的基礎上誕生出來。

與中國傳統(tǒng)的文化觀念不同，在西方傳統(tǒng)文化中占主導地位的是“人性本惡論”。這種觀念在基督教所倡導的“原罪說”中獲得了經典性的表現。黑格爾在《小邏輯》(1817)中指出：“教會上有一熟知的信條，認為人的本性是惡的，并稱本性之惡為原始的罪惡。依這個說法我們必須放棄一種膚淺的觀念，即認為原始罪惡只是基于最初的人的一種偶然行為。其實由精神的概念即可表明本性是惡的，我們無法想象除認人性為惡之外尚有別種看法。”顯然，“人性本惡論”的長處是：重視法律對人的行為的外在約束作用，重視分權政治和權力制衡。事實上，分權政治和權力制衡理論也只能在“人性本惡論”的基礎上產生。這個道理是非常清楚的：因為人性本惡，所以出來擔任政府公職的人也會做壞事，因而必須對他們的權力進行制衡。

然而，“人性本惡論”也有其致命的弱點：既然人性根本上就是惡的，人類之救贖就是不可能的，而上帝在完成創(chuàng)造世界和人類的任務后，本來已經無事可做了，由于人類從伊甸園里墮落，他不得不承擔起第二個任務，即救贖人類。然而，既然人類是不可能被救贖的，上帝的存在便是多余的，因而尼采出來宣布，Gott ist tot(上帝已死)。尼采的這句名言表明，基督教文化已經陷入困境。

從對東、西文化主導性的人性觀的比較中可以看出，中國傳統(tǒng)文化的核心觀念之一“人性本善論”只能導致“人治”+“倫理”的“好人政治”，而這種政治必定蘊含著對法權人格、現代民法和權力制衡理論的拒斥。

清官意識的政治訴求

眾所周知，中國傳統(tǒng)社會是以自給自足的自然經濟為特征的農業(yè)社會。在這樣的社會中，農民和小資產階級構成了汪洋大海。這就啟示我們，在探索中國傳統(tǒng)文化的政治訴求時，決不能撇開這個汪洋大海。事實上，當代中國人不僅背負著傳統(tǒng)的小農經濟社會留下的物質遺產，而且也傳承了其精神遺產，如觀念上的崇古、心態(tài)上的封閉、利益上的重己、行為上的拖沓、紀律上的散漫。當然，從政治上看，最重要的精神遺產則是所謂“清官意識”，即民眾把國家的興旺、民族的繁榮、生活的幸福都寄托在那些能施仁政的、廉潔自律的“清官”身上。比如，民間流傳著關于包公、海瑞、狄仁杰等清官的許多傳說，所謂“當官不為民做主，不如回家賣紅薯”的民諺也表明，在傳統(tǒng)中國社會中，清官意識既是老百姓的普遍的政治理想，也是有良知的官員得以自勉自律的政治目標。

然而，在傳統(tǒng)的中國社會中普遍地得到認可的這種清官意識不僅是落后的、愚昧的，而且也蘊含著極其錯誤的政治訴求，值得引起我們的高度重視。首先，這種意識完全寄希望于“人治”，即依靠清官替自己做主，而從不考慮自己如何出來做主，也從不考慮如何把合理的政治觀念制度化，從而既確保每個公民擁有神圣不可侵犯的權利，也確保絕大部分官員能夠成為廉潔自律的清官。其次，這種意識永遠不可能對傳統(tǒng)中國社會中的統(tǒng)治階級的統(tǒng)治構成任何威脅。當老百姓對某些貪官污吏發(fā)生信任危機時，歷代統(tǒng)治階級往往使用“避雷針”原理進行處理，即用其他名聲較好的清官來取代這些貪官，于是，老百姓的怨恨和憤怒也就通過“避雷針”，即那些下臺的貪官而傳到地下去了。在這個意義上，清官常常在客觀上充當了統(tǒng)治階級平息老百姓憤怒，從而使自己的王朝茍延殘喘的“避雷針”的作用。再次，這種意識蘊含著一種極端錯誤的政治訴求，即對“不受限制的政府權力”的無限崇拜。正如馬克思在分析路易·波拿巴時期的法國小農時所指出的那樣：“這樣，法國國民的廣大群眾，便是由一些同名數簡單相加形成的，好像一袋馬鈴薯是由袋中的一個個馬鈴薯所集成的那樣?！麄儾荒艽碜约?，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威，是不受限制的政府權力，這種權力保護他們不受其他階級侵犯，并從上面賜給他們雨水和陽光。所以，歸根到底，小農的政治影響表現為行政權支配社會?！憋@而易見，這種崇拜政府權力或行政權力的政治意向和訴求，構成了現代民主政治制度建設的思想障礙。

我們記憶猶新的是，上個世紀80、90年代，隨著亨廷頓的《變化社會中的政治秩序》一書的翻譯和出版，在中國產生了一股“新權威主義”思潮。所謂“新權威”，也就是在現代中國社會中握有行政權力而又能夠廉潔自律的領導干部。新權威主義認定，新權威將會堅定地推進中國的市場經濟和民主政治的發(fā)展。但它無法說清其理論中的一些重要環(huán)節(jié)：其一，在現代性的政治體制中，如何確保這樣的新權威能夠被老權威發(fā)現、推薦并遴選出來；其二，如何確保新權威一定會沿著推進中國的市場經濟和民主政治的發(fā)展的方向，來發(fā)揮自己的政治作用；其三，寄希望于新權威而不是建設合理的制度和法律，是否又退回到“人治”的老路上去了。其實，說穿了，所謂“新權威”，也就是傳統(tǒng)中國社會中的“清官”。在這個意義上可以說，新權威主義乃是清官意識在新的歷史條件下的表現方式。由此，我們發(fā)現，“清官意識”始終是活躍于當代中國人政治意識中的一個幽靈，而其政治訴求則是對高高在上的行政權力的崇拜，它并不可能為現代民主政治及其制度的建設提供動力。

實用理性的政治訴求

什么是“實用理性”呢?李澤厚先生在《漫說“西體中用”》一文中這樣寫道：“所謂‘實用理性就是它關注于現實社會生活，不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的情欲橫行，事事強調‘實用、‘實際和‘實行，滿足于解決問題的經驗論的思維水平，主張以理節(jié)情的行為模式，對人生世事采取一種既樂觀進取又清醒冷靜的生活態(tài)度。它由來久遠，而以理論形態(tài)去呈現在先秦儒、道、法、墨諸主要學派中。”在李澤厚先生看來，實用理性具有如下的特征：第一，它不崇拜任何抽象的理念、信仰和思辨，但仍能保持一種冷靜的、以理節(jié)情的生活態(tài)度；第二，它本質上是一種講究實用、實際和實行的經驗論的思維方式；第三，它并不是從當今中國社會中產生出來的，而是古已有之的。

李澤厚先生還強調，中國人的實用理性不同于美國現代的實用主義思潮。如果說，實用主義不過是一種工具主義，那么，實用理勝則有以天道和人道為基本構成因素的世界觀模式和行為規(guī)范。然而，這種世界觀模式和行為規(guī)范并不是西方意義上的宗教信仰，它并不包含非理性的信仰因素和情感因素，它并不妨礙中國人離棄自己原有的東西，而去接受外來的、更有價值的東西。李澤厚先生甚至認為，實用理性具有“為維護民族生存而適應環(huán)境、吸取外物的開放特征。實用理性是中國民族維護自己生存的一種精神和方法?！?/p>

毋庸諱言，中國人的反抽象主義的實用理性的思維方式和行為模式在中華民族的生存和發(fā)展中起過重要的作用。事實上，當代中國人的思維方式和行為模式也完全可以用實用理性命名之。然而，這種實用理性是否就像李澤厚先生所認為的那樣是完美無缺的呢?我們的回答是否定的。

首先，實用理性把效用和功利提升到前所未有的高度上，然而，世界上卻有許多事情比效用和功利更重要。比如，在日常生活中，當人們把效用和功利理解為愛情和友誼中的最高原則時，愛情和友誼實際上已經死亡了；再如，在宗教信仰中，當人們強調“無事不登三寶殿”(“三寶殿”指佛殿，整個句子的意思是：當佛對我有用時，我才去拜佛。對于這樣的信徒來說，與其說他去“拜佛”，不如說他去“用佛”)時，信仰實際上也已經蕩然無存了。這就啟示我們，實用理性對效用和功利的過度張揚，在很多場合下都會形成“急功近利”的現象，并把人的思想和行為引上錯誤的軌道。

其次，實用理性蘊含著一種自然而然的政治訴求，即對民主政體必定會擁有的抽象程序和相關的制度安排的排斥。因為這種理性看重的是效率和實際效果，因而很自然地把程序正義和權力制衡理解為“繁瑣”、“低效”，甚至曲解為“扯皮”。比如，美國總統(tǒng)布什提出發(fā)動海灣戰(zhàn)爭的動議后，這個動議光在議會里就討論了幾個月。在不少人看來，這種“扯皮式的”討論使美國貽誤了最佳時機。然而，按照美國的民主政治制度的程序，布什的動議必須先獲得議會的通過，否則就不具有政治上的合法性。事實上，以實用理性作為自己思考和行為的出發(fā)點的人，無論是對自己與之打交道的周圍事物來說，還是對自己在行為上必須考慮的規(guī)范來說，都把當下狀態(tài)中的得心應手理解為自己追求的目標或理想。而這樣的理想或目標必定會與從人類更長遠、更全面的理性思考中確立起來的抽象程序發(fā)生沖突。反之，實用理性與我們前面討論的、傳統(tǒng)中國

社會中的“人治”狀態(tài)具有更多的親和性。在這個意義上可以說，實用理性蘊含的政治訴求也是不利于民主政治體制的建設的。

再次，實用理性也包含著某種特殊的補償機制，而在這種補償機制的引導下，人們甚至可以出讓自己的政治權利、自己人格上的尊嚴。眾所周知，《圣經》中的以撒為了一碗紅豆湯而出賣長子權，從而獲得了千古罵名。其實，在《圣經》講述的這個故事中，“一碗紅豆湯”可以視為經濟利益，而“長子權”則可視為政治權利。從雅各的角度看，他一直窺視著以撒的“長子權”，他狡猾地犧牲了“一碗紅豆湯”來換取以撒的“長子權”。而從以撒的角度看，只要有“一碗紅豆湯”可以“補償”自己，出讓自己的“長子權”也無所謂。而以撒之所以招來千古罵名，因為“一碗紅豆湯”不過是蠅頭小利，而“長子權”則是他從父親那里繼承過來的全部財產。

顯然，《圣經》中的這個有趣的故事可以幫助我們理解包含在中國人的實用理性中的補償機制?；蛟S我們可以把當代中國人可以獲得的權利和利益劃分為三個領域，即經濟領域、文化領域和政治領域。所謂“補償機制”主要是指：只要當代中國人在經濟或(和)文化領域中獲得權利和利益上的某些“補償”，他們就會自愿出讓或限制自己在政治上的某些權利和利益。比如，不少中國人把人權首先理解為生存權和發(fā)展權，以為只要允許自己生存和發(fā)展，也就等于在政治上獲得了人權。其實，人權乃是人在政治上有尊嚴地活著并發(fā)展自己。如果在人權與生存權和發(fā)展權之間劃上簡單的等號，那么奴隸社會也能宣布自己是合理的了。由此可見，實用理性隱含的這種補償機制暗示了民主政治建設在中國的艱難性和曲折性。事實上，國外理論家之所以常常對當代中國社會的發(fā)展做出錯誤的判斷，其中一個重要的原因，是他們對當代中國人所普遍認同的這種實用理性及其補償機制缺乏深入的了解。

相應的啟示

通過上述三方面的考察，我們對隱藏在中國傳統(tǒng)文化觀念中的政治無意識獲得了新的認識，從而也對中國民主政治體制的建設獲得了新的認識：

第一，應該堅定不移地推進市場經濟的發(fā)展和社會的轉型。正如馬克思在《哥達納批判》中所說的：“權利決不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發(fā)展?！痹隈R克思看來，文化觀念的發(fā)展是受社會的經濟結構的制約的。也就是說，要揚棄傳統(tǒng)的文化觀念，從根本上看，就要堅定不移地推動市場經濟的發(fā)展和社會的轉型。只有經濟結構、社會結構和文化觀念都發(fā)生了巨大的變化，談論相應的政治上的權利才變得可能。

第二，應該補上啟蒙這門課。只要回顧一下中國近代史的話，我們就會發(fā)現，連續(xù)不斷的外患使啟蒙這一思想文化主題一再被耽擱，并被邊緣化。上個世紀60、70年代以來，西方后現代主義思潮的興起及對現代性和啟蒙的批判性反思，又在知識分子中助長了對啟蒙的拒斥。其實，當代中國人的處境很滑稽，他們連啟蒙的正面價值也沒有分享過，就開始糊里糊涂地跟在西方后現代主義理論家的后面，全面地批判啟蒙的負面價值。其實，啟蒙運動所蘊含的普遍價值——人權、人格、人性、個性、平等、民主、自由、正義等，構成現代文明社會的基本價值。在所有這些基本價值中，“人權”(human rights)乃是核心價值；而在中國傳統(tǒng)文化中，根本就沒有“權利”(rights)這樣的概念。于是，我們就明白了：第一，為什么當代中國人的權利意識仍然如此淡薄，因為他們并沒有真正地經過啟蒙的洗禮；第二，為什么在思想文化領域里當代中國人不能把“個人主義”與“極端個人主義”嚴格地區(qū)分開來，并經常把“個人主義”當作“極端個人主義”加以批判，因為他們不明白，啟蒙開啟的正是個性和個人本位，而“個人主義”肯定的也正是個性和個人本位，它與“極端個人主義”是兩個內涵完全不同的概念；第三，為什么民法在當代中國社會中至今仍然處于草案狀態(tài)中，因為一般說來，民法正是啟蒙運動的產物，而民法所要界定的正是作為公民的個人所應有的權利和義務。與此同時，在市場經濟和啟蒙所開啟的個人本位的文化背景中，逐步形成普遍的、自覺的法權人格和道德實踐主體。這就啟示我們，像中國這樣的發(fā)展中國家仍然需要經過啟蒙的洗禮，從而為現代社會的政治文明建設準備堅實的文化土壤。

第三，應認真學習國外政治哲學研究的豐碩成果，深入批判中國傳統(tǒng)文化觀念及其相應的政治訴求，重新探索人性和人的本質的理論，把實用理性提升為價值理性，從而為現代社會的民主政治制度的健全提供強大的文化支援意識。

編輯秦維憲