失魅時(shí)代的超越之維

楊煦生

在當(dāng)代中國(guó)語境中，宗教問題是重大且意義獨(dú)特的文化主題和社會(huì)主題。其中包含的若干根本性問題、難題，及其身陷于中卻又常常被熟視無睹的種種悖論式困境，若能得到某些標(biāo)示，或許可以重啟思想的視界。

難題Ⅰ: 宗教概念在中國(guó)的特殊語境：名與實(shí)

在中國(guó)，宗教的難題，從學(xué)理的角度，首先表現(xiàn)為宗教的名與實(shí)之間的一定程度的悖謬。

我們知道，宗教作為人類精神生活的一種重要形式或者一個(gè)重要層面，幾乎與人類歷史同步。宗教作為人這種有限存在者對(duì)超越者的傾聽和回應(yīng)的特定方式，作為一種以超越世界為精神背景和范導(dǎo)原則的為生活世界立義（Sinngebung）的性靈活動(dòng)和社會(huì)行為，幾乎從來未曾止息。然而，在現(xiàn)代人文科學(xué)的學(xué)術(shù)版圖上，宗教學(xué)作為世俗學(xué)術(shù)的門類之一，則是一個(gè)剛剛擁有一個(gè)半世紀(jì)歷史的年輕學(xué)科，在十九世紀(jì)五十年代假德裔英國(guó)人文學(xué)者馬克斯·繆勒（Max Müller）等一代學(xué)人之手才躋身于學(xué)術(shù)世界。其時(shí)，由英國(guó)來華新教傳教士理雅各（James Legge）所譯的一系列中國(guó)經(jīng)典及其他《東方圣典》在歐洲的陸續(xù)問世，則是這場(chǎng)盛事的一個(gè)重要有機(jī)部分。我們無法回避這么一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)，當(dāng)年輕的宗教學(xué)以其學(xué)術(shù)的批判方式面對(duì)幾乎與人類文明同步的宗教現(xiàn)象的世界時(shí)，這個(gè)學(xué)科始終是捉襟見肘的一個(gè)行當(dāng)。這種狀況，同樣發(fā)生于中國(guó)語境之中，當(dāng)我們以發(fā)源于閃米特文化圈的、俱屬于亞伯拉罕世系的三大啟示宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）為基本范本透視自身和其他文化圈的其他宗教傳統(tǒng)的時(shí)候，這種捉襟見肘的窘境，往往更其嚴(yán)重。

在此，漢語范圍內(nèi)的詞源學(xué)無法為此解除燃眉之急。在古代漢籍文獻(xiàn)中，作為復(fù)合詞的“宗教”一詞，曾經(jīng)主要出現(xiàn)于筆記類和語錄類的典籍之中。大部分筆記類典籍中所言之“宗教”，基本上都是在傳統(tǒng)儒家教化的意義上使用，其大意往往是“設(shè)宗師以為教”，即通過特定的宗師制度，助一國(guó)一方之教化。這其中，據(jù)筆者所見，宋代潘自牧所輯錄的《記纂淵?！肪矶酥械摹白诮獭睏l目可謂最為簡(jiǎn)明和典型：

宗教史漢元始五年，于郡國(guó)置宗師，以糾皇室親族世氏，致教訓(xùn)焉。選有德義者為之。有冤失職者，宗師得因郵亭上書。晉咸寧三年，置宗師，使皇室戚屬，奉率德義，有所施行，必合咨之。唐武德三年，詔天下，每州置宗師一人，以相統(tǒng)攝。本朝崇寧初，蔡京請(qǐng)置敦宗院，又云令置學(xué)，立師為量試之法……

這里，追溯了漢、晉、唐、宋四朝的宗師制度。一切都頗為顯豁，毫無神秘的指向和隱晦的玄旨，無非關(guān)乎教化而已。

在佛教典籍中，如《弘明集》、《宋高僧傳》、《五燈會(huì)元》、《禪林僧寶》、《林間錄》、《佛祖歷代通載》等文本中，“宗教”一詞雖然以不同的頻率出現(xiàn)，但其基本意義都大致是“宗于某教”——即認(rèn)肯、皈依某種思想流向，或直截了當(dāng)?shù)匾馕吨白陂T之教”，即某一宗派的獨(dú)特教法或某一思想流派的特有心法，這里往往指禪宗——這已經(jīng)充分中國(guó)化并且還繼續(xù)中國(guó)化著的獨(dú)特佛教精神流派。

（長(zhǎng)沙和尚）上堂：“我若一向舉揚(yáng)宗教，法堂里須草深一丈。事不獲已，向汝諸人道。盡十方世界是沙門眼，盡十方世界是沙門全身，盡十方世界是自己光明，盡十方世界在自己光明里，盡十方世界無一人不是自己。我常向汝諸人道，三世諸佛法界眾生，是摩訶般若光。光未發(fā)時(shí)，汝等諸人向什么處委悉？光未發(fā)時(shí)，尚無佛無眾生消息，何處得山河國(guó)土來？！”（釋普濟(jì)：《五燈會(huì)元·卷四·湖南長(zhǎng)沙景岑招賢禪師》）

乍看之下，這種“我若一向舉揚(yáng)宗教”的語式，表面上似乎有點(diǎn)與基督教的護(hù)教學(xué)（Apologie）略略相似的“判教”意味，然而精神指向恰又如此大相徑庭：當(dāng)人們翹首期待著某種此宗此門的大法概要、度人金針之時(shí)，這位狂僧卻兀然斷言，如果他一向“舉揚(yáng)宗教”，即勉力弘揚(yáng)本門法要，則宗門之中，便早已草深沒人！這種禪宗式激越而悖謬的特有調(diào)子，將宗教生活指向了朗朗的澄明世界：“盡十方世界是自己光明，盡十方世界在自己光明里，盡十方世界無一人不是自己……”這里讓人聯(lián)想起德里達(dá)津津樂道的Deiwo概念，這個(gè)印歐語言共享的神性概念，本意即為“光的”和“天的”(雅克·德里達(dá)/基阿尼·瓦蒂莫：《宗教》，三聯(lián)書店二○○六年版)。在這種禪宗式的自足澄徹中，“無明”自然消解隱遁。

傳統(tǒng)中國(guó)古典語境中之“宗教”，的確與當(dāng)代學(xué)術(shù)語境中的頗有距離。當(dāng)代學(xué)術(shù)意義上的“宗教”概念，盡管是近代假道日本引進(jìn)的，卻是西方語詞Religion的相應(yīng)漢譯譯名（民國(guó)初年的孔教運(yùn)動(dòng)干將、康有為氏的得意弟子陳煥章，就用頗為費(fèi)勁的語言來描述西方學(xué)術(shù)中的這個(gè)“厘里近”，見《孔教論》，《民國(guó)叢書》第四編·2·哲學(xué)·宗教類，上海書店一九八九年版）?？晒糯墨I(xiàn)中相應(yīng)的或相近的意蘊(yùn)，卻自先秦便有跡可循。《尚書·堯典》中便有“于六宗”之說，盡管此“宗”和我們今天的所謂宗教還有很大的觀念距離而應(yīng)該首先從社會(huì)學(xué)意義上得到理解。然而，《周易·觀卦·彖辭》中的“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”一段言說，則與現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想范式中的宗教問題完全可以對(duì)話和溝通。在這段言說中，現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的諸家百說共同認(rèn)定的諸多宗教要素，都已經(jīng)清晰顯現(xiàn)： 這里有被各派宗教學(xué)理論視為宗教的本質(zhì)規(guī)定的超越層面——“神道”，并且是“天之神道”，即絕對(duì)的、神圣的、非俗世的超越者；這里有大多數(shù)體制宗教所必然經(jīng)歷的“設(shè)教”問題；這里所謂的“天下服”的問題，還涉及了宗教社會(huì)學(xué)、宗教倫理學(xué)的重大主題，即宗教的良性社會(huì)功能的問題——也就是說，宗教不僅僅只關(guān)涉?zhèn)€體的性靈生活，不僅僅只為個(gè)體提供生活意義和導(dǎo)向，宗教的“立義”還關(guān)涉整個(gè)總體的社會(huì)生活世界。換言之，宗教不惟關(guān)乎私人領(lǐng)域，而更是一個(gè)公共領(lǐng)域的問題。如果用今天的學(xué)術(shù)陳述方式表達(dá)，那么人們可以說，在這段古代言說中，包蘊(yùn)了一個(gè)宗教如何構(gòu)建生活世界的意義、如何增進(jìn)社會(huì)個(gè)體的靈性和諧以及建構(gòu)于這一基礎(chǔ)之上的社會(huì)總體和諧的問題。

但是，恰恰又是《易經(jīng)》中的這一“神道設(shè)教”的思想，遺留下最為模糊的中國(guó)宗教難題——首先是儒教的難題。在何種意義上，圣人設(shè)了“教”？此“教”之超越性層面何在？ 其具體模態(tài)如何？體制性基礎(chǔ)何在？教義體系如何梳理？宗教實(shí)踐的模式如何確立？日常禮儀安在？神職載體為何？所有這些，都為今天的儒教論爭(zhēng)留下了無盡的話題。

難題Ⅱ：宗教史實(shí)與宗教精神：中國(guó)，一個(gè)宗教的國(guó)度，還是一個(gè)自始就非宗教的國(guó)度？

眾所周知，有關(guān)宗教和宗教性問題的探討是中國(guó)思想史的一個(gè)重要領(lǐng)域，現(xiàn)在聚訟不休的儒教問題暫且不論，從上古的巫文化以降，漢代真正全面成型的本土宗教道教，以及同樣是在漢季開始全面進(jìn)入中原地區(qū)的佛教，這些在宗教界與世俗界都已成不爭(zhēng)之實(shí)。除佛教以外，一部中西宗教交通史，至今不但是海外漢學(xué)的顯學(xué)，也為世界比較宗教學(xué)領(lǐng)域提供了無窮的課題。景教（基督教的聶斯托里派）于公元六三五年的盛唐時(shí)期已經(jīng)入華；伊斯蘭教入華時(shí)間雖眾說紛紜，但陳垣先生所考的唐永徽二年（六五一）說，具備頗強(qiáng)的信實(shí)度。同時(shí)盛行于唐季的還有摩尼教、祆教等等波斯、中亞地區(qū)傳入的宗教，這些都構(gòu)成漢學(xué)、宗教學(xué)與中亞學(xué)的熱門交叉話題。天主教歷史上于元、明、近代三度入華，由利瑪竇等耶穌會(huì)士于十六世紀(jì)末所揭橥的中國(guó)文化與基督教文化的正面對(duì)話至今依然延續(xù)。一八○七年基督新教倫敦會(huì)牧師馬禮遜（Robert Morrison）入華，在中國(guó)土地上揭開了基督教文明和中華文明在制度層面的互動(dòng)，與天主教傳教士的相對(duì)純粹的精神活動(dòng)不同，新教傳教士通過近代報(bào)刊、醫(yī)院、學(xué)校等等的創(chuàng)設(shè)，很快就介入了中國(guó)現(xiàn)代公共空間的建立，介入了知識(shí)生產(chǎn)、傳播的各個(gè)環(huán)節(jié)。

在上述這些建制相對(duì)明確的宗教之外，由道教正一教和南方民間信仰、禮俗結(jié)合蔓延而成的種種民間教派和崇拜一直都活躍在廣闊的鄉(xiāng)村。佛教與西藏、蒙古本土文化互融而成的喇嘛教佛教譜系，本身就是一個(gè)難以窮盡的領(lǐng)域。更遑論至今還活躍在阿勒泰語系少數(shù)民族之中、遍布從大興安嶺至天山南北的廣袤地域的薩滿教傳統(tǒng)，活躍在臺(tái)灣海峽兩岸的媽祖崇拜……這其中，任何一個(gè)話題都可以引發(fā)艱辛的思想歷險(xiǎn)和無盡的學(xué)術(shù)辯難。

然而，充滿悖論意味的是，自近代以來，從梁?jiǎn)⒊⑾脑?、蔡元培、陳?dú)秀、胡適、梁漱溟以降，一直到二十世紀(jì)八十年代由任繼愈先生發(fā)起、進(jìn)入本世紀(jì)又被重新引爆的“儒教問題之爭(zhēng)”，精英思想界卻一直爭(zhēng)論著“中國(guó)有無宗教”的問題。難道人們都罔顧上面提到的這些宗教史實(shí)和宗教現(xiàn)象么？似乎不然。對(duì)爭(zhēng)論雙方來說，上文提及的宗教現(xiàn)象，實(shí)際上都應(yīng)該是不爭(zhēng)的事實(shí)。然而，何以在這樣的共識(shí)前提下，“中國(guó)有無宗教”偏偏成為一個(gè)問題？正是這種悖謬，恰恰發(fā)人深思。

簡(jiǎn)略而言，我們也許可以初步論斷，在二十世紀(jì)的理論視域中，中國(guó)精英思想界、學(xué)術(shù)界所面對(duì)的首先是以儒家傳統(tǒng)為精神生活主導(dǎo)傾向的事實(shí)世界。而在這個(gè)事實(shí)世界之上，是否存在著一個(gè)有普遍效應(yīng)的宗教性靈世界？如何理解這一獨(dú)特的精神傳統(tǒng)？這些思想精英們?cè)u(píng)判時(shí)往往運(yùn)用的是以三大一神論的建制宗教為基本范式的宗教觀，故而，在中國(guó)語境中，一旦宗教問題成為論述對(duì)象，這些一神論的先知宗教、啟示宗教提供的范式便自覺不自覺地成為參照標(biāo)準(zhǔn)和評(píng)判準(zhǔn)則。在歐洲的基督教神學(xué)和宗教學(xué)日益開放、模式與規(guī)范日益靈活的二十世紀(jì)，偏偏是中國(guó)學(xué)人不自覺地?fù)炱鹆诉@種以基督教神學(xué)的內(nèi)在框架為標(biāo)準(zhǔn)的保守宗教觀。于是，吊詭的問題不斷重現(xiàn)。

德國(guó)著名神學(xué)家、在二十世紀(jì)讓宗教學(xué)成功地脫離神學(xué)而獨(dú)立的宗教學(xué)開山人物古斯塔夫·孟欣（Gustav Mensching），在為權(quán)威的宗教學(xué)百科全書RGG（Religion in Geschichte und Gegenwart，《古今宗教：神學(xué)宗教學(xué)百科辭典》）撰寫的“宗教”詞條中對(duì)宗教的根本定義，不過如此：“……宗教是與神圣的真實(shí)性的充滿體驗(yàn)的相遇和由這種神圣之維所決定的人的回應(yīng)性行為。……對(duì)象、與神圣之維相遇的方式和內(nèi)容的多樣性，以及回應(yīng)性行為的各種典型形式，構(gòu)建了宗教的現(xiàn)象世界和觀念世界。”德國(guó)著名普世神學(xué)家漢斯·昆（Hans Kueng）從他畢生的普世神學(xué)研究和宗教對(duì)話經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，提出了世界宗教三大河系的理論：閃米特河系的先知宗教系統(tǒng)（猶太教、基督教和伊斯蘭教），印度河系的神秘宗教系統(tǒng)（佛教和印度教）和中國(guó)河系的宗教系統(tǒng)（儒教、道教和中國(guó)化的大乘佛教）。這也許可以為我們提供一個(gè)中國(guó)有無宗教的爭(zhēng)議的新的理論思考出發(fā)點(diǎn)。循著他們的思路，我們可以將宗教研究置于一種模態(tài)學(xué)（morphological）的視野之中，這是方法論上之必然。

一旦模態(tài)學(xué)的方法論立場(chǎng)得以確立，中國(guó)古代思想世界的大量精神現(xiàn)象，才不但與我們發(fā)生學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)，而且更直接與我們當(dāng)下的生活世界和精神歸趨（Orientierung）發(fā)生關(guān)聯(lián)。

在此姑舉上古巫教問題為例。近年來受文化人類學(xué)以及美國(guó)式中國(guó)研究的影響，漢語學(xué)術(shù)界常常使用Shamanism來指謂古代的巫文化。然而，遠(yuǎn)古之巫與今日之薩滿，真的就是一個(gè)譜系？德國(guó)漢學(xué)家、圖賓根大學(xué)漢學(xué)系創(chuàng)建者艾士洪（Werner Eichhorn）在他的《中國(guó)宗教》（Die Religionen Chinas, Kohlhammer Verlag，Stuttgart，1973）一書中便直接使用了 Wuismus這一音譯術(shù)語，而不援用已經(jīng)成為人類學(xué)界通例的“薩滿教”。正是這個(gè)多少有點(diǎn)古怪的概念，充分尊重了中國(guó)古代精神世界的模態(tài)學(xué)特征，恰恰避免了巫文化這一特殊的古代中國(guó)傳統(tǒng)和目前作為人類學(xué)顯學(xué)的薩滿教之間的簡(jiǎn)單等同。于今依然活躍在中亞、東北亞的游牧民族中的薩滿教，與過早進(jìn)入定居農(nóng)耕生活的中原先民的巫教，其間在理論分梳上的差異，尚有巨大的探索空間。而巫史之變，正是決定早期的理性化歷程、決定了中國(guó)古代宗教性的模態(tài)學(xué)特征的至為關(guān)鍵之處。從模態(tài)學(xué)立場(chǎng)，我們也許才得以避免那種精神困境：或者罔顧中國(guó)古代精神的基本現(xiàn)象和大量史實(shí)，罔顧或者否認(rèn)儒家傳統(tǒng)的宗教性，斷言中國(guó)本無宗教；或者簡(jiǎn)單重蹈明清之際的來華耶穌會(huì)士如白晉（Joachim Bouvet）、傅圣澤（Jean Francois Foucquet）的足跡，簡(jiǎn)單沿襲索引派（Figurismus）的思路以斷言精神史的一元。

難題Ⅲ：現(xiàn)代性建構(gòu)過程中的宗教：祛魅（Entzauberung）和致魅（Verzauberung）

借用馬克斯·韋伯（Max Weber）的論旨，整部世界近現(xiàn)代史實(shí)際上是一部精神上的祛魅史，而宗教就是這部祛魅史上不斷被祛除著的“魔魅”之一，或者便是首當(dāng)其沖的“魔魅”。自文藝復(fù)興、宗教改革以降，發(fā)端于西方繼而蓬勃于世界的近代理性主義、實(shí)驗(yàn)科學(xué)精神、工業(yè)化浪潮、技術(shù)復(fù)制手段、代議制民主政治浪潮等等，的確一步步地驅(qū)逐、剿殺著精神世界的“魔魅”。然而，宗教是不是真的就隨著尼采的一句“上帝死了”而退出了世界和個(gè)人的精神生活的舞臺(tái)？這顯然是誤解，并且可能是極為嚴(yán)重的誤解。

法國(guó)社會(huì)學(xué)家莫里斯·戈德理耶（Maurice Godelier）在他著名的演講《西方會(huì)成為人類的普世模式嗎？》（維也納，一九九○）中指出，所謂的現(xiàn)代西方是建立在三個(gè)軸心之上的，這就是資本主義、議會(huì)民主制和基督教。我們不妨把這三個(gè)軸心抽象化為西方現(xiàn)代性的基本要素，這就是：以資本主義自由貿(mào)易為核心的經(jīng)濟(jì)關(guān)系模式、以普選和代議制為核心的民主政治模式和以基督教為核心的精神生活形式。再進(jìn)一步，我們可以將問題抽象化為現(xiàn)代性的三只可能的“鼎足”：經(jīng)濟(jì)生活的生產(chǎn)與流通方式，政治生活的組織形式、精神生活的個(gè)人皈依形式和意義建立形式。

以此出發(fā)，我們也許可以避免對(duì)韋伯命題的淺薄理解而把世界近現(xiàn)代歷史進(jìn)程看成單維的脫魅過程，我們也才可能理解為何在理性主義和科學(xué)主義磅礴全球的時(shí)代，宗教生活卻以不同的形式重新煥發(fā)出令人難以置信的勃勃生機(jī)。我們也才能坦誠(chéng)面對(duì)宗教在社會(huì)功能方面的雙刃： 和諧的動(dòng)力和沖突的根源。在此，一個(gè)更為艱難的問題恐怕是：在這個(gè)被科學(xué)技術(shù)和工業(yè)化文明無情脫魅的世界里，重新確認(rèn)某種精神生活的超越層面，重新強(qiáng)調(diào)個(gè)人性靈的無限豐富性。在一個(gè)慘遭“脫魅”的世界中，復(fù)魅“Widederzauberung”事實(shí)上已經(jīng)是一個(gè)偽問題，正如一個(gè)成人無法再度喜劇化地恢復(fù)其童真一樣。這里人們所面臨的其實(shí)是一個(gè)重新致魅（Verzauberung）的問題。在技術(shù)理性光芒照耀下的慘淡白晝之中，在諸神隱遁的凄愴荒原之上，宗教生活并不解決勇往直前的現(xiàn)代人類的“有路可走”的問題，而只能更多直面他們的“有家可歸”的精神歸趨和事實(shí)上“何家可歸”的窘境。這可能是理解當(dāng)代宗教生活的一個(gè)重要基點(diǎn)，否則，我們無法理解近幾十年來世界性的建制宗教的新一輪的復(fù)興，也無法理解全球范圍內(nèi)如火如荼的新時(shí)代運(yùn)動(dòng)（New Age）和種種新宗教性或準(zhǔn)宗教性。

脫魅與致魅恐怕也是理解近二十年中國(guó)宗教熱的一個(gè)基點(diǎn)。儒教問題的爭(zhēng)論方興未艾，人間化生活化的佛教在臺(tái)海兩岸正在成為一種建設(shè)性的社會(huì)力量，各種帶有民間宗教色彩的道教派別在廣闊鄉(xiāng)村的復(fù)興，所有這些都在共同構(gòu)造著當(dāng)代中國(guó)生活的精神景觀?；浇膛c中國(guó)文明的對(duì)話也早已經(jīng)并不僅僅在士大夫與傳教士之間進(jìn)行?？傊?，現(xiàn)代性中的個(gè)體的、性靈的、內(nèi)在的層面與宗教生活都有某種不可分解性。這在中國(guó)現(xiàn)代性中，也恐怕難以例外。對(duì)宗教和宗教性問題的深入思索，正成為對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性建構(gòu)的一個(gè)無法回避的重要層面。

我們可以直率地論斷，在二十一世紀(jì)的社會(huì)語境、精神語境和學(xué)術(shù)語境中，“中國(guó)有無宗教”早已是一個(gè)偽問題，然而這恰恰是一個(gè)意味深長(zhǎng)的偽問題。正是在這個(gè)偽問題的基礎(chǔ)上，有關(guān)宗教的一切言說思慮才彰顯其迫切性并獲得其意義。