君子的意義與儒家的困境

彭國翔

二十世紀迄今，在經(jīng)歷了長期被批判的境遇之后，孔子似乎又恢復了“圣人”的地位。一時間，《論語》好像也再次成為萬人爭誦的圣典。不過，孔子在《論語》中念茲在茲的理想人格，與其說是“圣人”，不如說是“君子”?！笆ト恕惫倘皇亲罡叩睦硐肴烁?，但是在整部《論語》中，孔子提到“圣人”不過六次。對于“圣”和“仁”這兩個最高的價值，孔子都明確表示“吾豈敢”（《論語·述而》）。與“圣人”相較，關于“君子”的地方卻不下一百零六次。那么，孔子以及后世儒家知識人心目中的“君子”，究竟是怎樣一種人格呢？

君子的四重意義

“君子”與“小人”相對，二者都不是孔子創(chuàng)造的名詞，而是在孔子之前“古已有之”。不過，與我們現(xiàn)在對“君子”和“小人”分別指“有德”和“缺德”的人這種理解不同，孔子之前，“君子”和“小人”是以“位”分而不以“德”分的。換言之，區(qū)分“君子”和“小人”的準則不在于是否具有高尚的道德修養(yǎng)，而在于是否出身貴族?！熬印笔侵妇哂匈F族血統(tǒng)的人，而“小人”則是指一般的平民百姓。將“君子”和“小人”之別的標準從“位”轉換為“德”，使得“君子”成為一個道德的主體，正是孔子的新貢獻。如此一來，“君子”不再由血統(tǒng)來決定，不再只是少數(shù)權勢階層的專享名號，而變得向所有人開放。任何人只要通過自己的修養(yǎng)而具備高尚的品德，就可以成為一個“君子”。反過來，即便出身高貴，如果不具備良好的道德修養(yǎng)，也仍然稱不上是“君子”。正是經(jīng)過了孔子的創(chuàng)造性轉化，“君子”才成為一個人人可學而至的人格典范。也正是由于可學而至，不是一個無法企及的位格，“君子”也才成為中國歷史上幾乎所有儒家知識人都立志追求或至少是內心敬重的對象。這一點，是“君子”這一觀念在孔子以降整個儒家傳統(tǒng)中所具有的第一個重要意義。

道德修養(yǎng)是孔子賦予“君子”的一個首要的內容規(guī)定，但卻并非“君子”這一人格的所有內涵。事實上，對孔子而言，“君子”不僅是一個具有高尚道德修養(yǎng)的人，同時還必須是一個“政治主體”和“社會主體”。用余英時先生的話來說，即所謂“內圣外王連續(xù)體”?！皟仁ァ笔恰熬印钡幕A，“外王”則是“君子”的充分實現(xiàn)。用孔子自己的話來說，“君子”必須“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。如果說“修己”所指的是道德修養(yǎng)這一“內圣”的方面，“安人”和“安百姓”則無疑說的是“外王”的政治和社會功能。一個人具有再好的個人道德修養(yǎng)，如果沒有足夠的政治和社會關懷以及責任感，也是不能夠成為儒家君子的。面對長沮、桀溺這兩位潔身自好的隱士的“避世”言行，孔子所謂“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”的名言（《論語·微子》），一語道出了儒家“君子”對于自身所當具有的“政治主體”和“社會主體”的高度自覺。至于“君子”必須培養(yǎng)和具有個人的“美德”，則是因為“美德”構成“政治主體”和“社會主體”最為重要的基礎。如果不具備良好的個人品德，即使有各種法令條文的制約，理當為公眾服務的人往往實際上會濫用自己的權力和資源，腐敗就是在所難免的了。所以說，道德修養(yǎng)一定要與“政治主體”和“社會主體”的身份關聯(lián)起來，才構成儒家“君子”較為完整的內涵?？鬃?、孟子周游列國，一生席不暇暖，自然是其政治、社會責任意識的體現(xiàn)，這一點相對較為易見。而歷來被視為退縮于“內圣”或“形而上”領域的宋明理學家們，其實同樣具有高度“政治主體”和“社會主體”的自覺和實踐。晚近余英時先生《朱熹的歷史世界》這一巨著所揭示的以往理學研究的未發(fā)之覆之一，就是指出以朱熹為代表的宋代道學群體不僅只有“內圣”這一面，同時具有強烈的政治取向。不僅宋明理學如此，以唐君毅（一九○九——一九七八）、牟宗三（一九○九——一九九五）等為代表的現(xiàn)代新儒學亦然。只是一般研究者尚多未能盡窺相關的文獻，以致無法兼顧現(xiàn)代新儒學的這一政治取向。至于非專門的研究者道聽途說而有現(xiàn)代新儒學只談“心性”不論“政治”的錯誤印象，也就在所難免了。事實上，“獨善其身”只是“君子”陷于窮途末路、個人完全無法施展抱負時最后的堅守（last stand），“兼善天下”才是“君子”所要努力追求的最終目標。而即便在“窮”的困境中仍要“獨善其身”，也正是要為隨時重新獲得投身公眾服務事業(yè)的時機而充分做好個人美德修養(yǎng)方面的準備。總之，除了“道德主體”之外，“政治主體”和“社會主體”的自覺和實踐，是儒家“君子”的第二個重要意義。

再進一步來說，儒家“君子”在作為“政治主體”和“社會主體”發(fā)揮作用時，同時還必須是一個“批判的主體”。由于儒家從孔子起始終強調道德修養(yǎng)構成君子履行政治、社會功能時不可或缺的基礎，或者說，由于儒家的“君子”首先必須是一個道德的主體，那么，一旦任何現(xiàn)實的政治和社會結構不能以百姓的福祉為最大、最后和最高的目標，無論在朝在野，儒家的“君子”都必定要發(fā)揮批判的功能。顏回雖然具有極高的個人道德修養(yǎng)而為孔子以及后來幾乎所有的儒家知識人所稱許。但是，假如在一個“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的時代，一個宣揚儒學的人不是將話語的鋒芒指向權貴，致力于批判當權者的無道并謀求政治的清明和社會的改善，而是以百姓為說教的對象，要求百姓像顏回那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》），那么，這種人物非但不是儒家的“君子”，反而無異于當權者的同謀。毫無疑問，作為一個“政治主體”的儒家人物，如果一心所系的不是天下蒼生的福祉，而只是為了一己私利一味迎合權力集團，那么，這種人就只能如同公孫弘（公元前二○○——前一二一）那樣，被歸于“曲學阿世”的“小人”之流，無法獲得“君子”的稱號。就此而言，只要以道德為基礎，是一個“道德主體”，儒家的“君子”就絕不僅僅是一個一般意義上的“政治主體”，因為與權力集團同流合污也可以是“政治主體”，而必須是一個“批判”的政治主體。孟子將“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）設定為“君子”的準則，已是治儒學思想史者耳熟能詳?shù)?。最近湖北郭店新出土竹簡所載的儒家文獻中，當回答魯穆公問什么樣的人是忠臣時，孔子之孫子思明確表示“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”。這一點，更是明確顯示出“批判”精神是儒家“君子”作為“政治主體”的一項定義性特征（defining characteristic）。事實上，綜觀中國歷史，儒家“君子”幾乎始終是政治、社會批判功能的首要承擔者。從漢末的“清議”和“黨錮”，到宋代的“太學生”運動，再到晚明東林黨人的“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”，無不是儒家“君子”發(fā)揮政治主體意識和批判精神的表現(xiàn)。美國哥倫比亞大學如今已屆九旬的狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）教授，于二十世紀八十年代曾撰《中國的自由傳統(tǒng)》（The Liberal Tradition in China），即特意指出儒家“君子”的這一批判傳統(tǒng)?？上У氖牵拔逅摹币詠?，國人逐漸疏于對中國歷史的了解，往往一概將儒家視為只知維護君權和統(tǒng)治者的保守派，忘記了批判君主專制和暴政給人民帶來的苦難，其實從來都是儒家傳統(tǒng)的一個根本方面。至于九十年代以來在所謂“國學熱”、“儒學熱”中，對于儒家傳統(tǒng)中“君子”的這種批判精神蓄意加以忽略或淡化者，恐怕只能是“別有用心”了。

當然，儒家君子還必須是一個“智識主體”。所謂“智識”，既包括一般意義上的“知識”（knowledge），還包括知識層面之上的“智慧”（wisdom）。而無論是“知識”還是“智慧”，都必須通過不斷的學習和覺解才能形成?！墩撜Z》開篇就是“學而時習之，不亦悅乎？”而孔子自許“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”（《論語·公冶長》），尤其可見“學”對于儒家君子的重要性。足夠的知識、識見和智慧，無疑是儒家君子立足道德、在政治和社會領域發(fā)揮批判精神的必要條件。歷代大儒幾乎都是飽學之士，正說明了這一點。

儒家的困境及其根源

當然，作為“政治主體”，儒家“君子”批判功能的發(fā)揮絕不只是以一個外在旁觀者的身份“不平則鳴”，而更多地表現(xiàn)為以一種內在參與者的身份來謀求現(xiàn)實政治的改善。余英時先生在《朱熹的歷史世界》中指出的士大夫欲與君主“共治天下”的那種群體自覺，正是儒家君子所具有的“政治主體”這一意義的集中體現(xiàn)。王安石（一○二一 —— 一○八六）與宋神宗（一○六七 ——一○八五年在位）的“千古君臣之遇”，可以說是歷代儒家君子夢寐以求的。不僅朱熹（一一三○ —— 一二○○）對宋孝宗（一一六三 —— 一一八九年在位）的冀望如此，即便在儒家士大夫的政治取向整體上由“得君行道”轉向“覺民行道”和“移風易俗”的明代，儒家君子其實也始終并未放棄“得君行道”的終極期盼。王陽明（一四七二 —— 一五二九）的大弟子王畿（一四九八 —— 一五八三）為官既不高也不長，主要以社會講學、闡發(fā)陽明學義理名世。但他曾經(jīng)在明神宗（一五七三 —— 一六二○年在位）即位時，特意編纂了或許是中國歷史上第一部的宦官史——《中鑒錄》。其目的很明確，由于宦官與皇帝最為接近，必須首先端正宦官的意識與行為，才能最終達到影響皇帝的效果。顯然，在一個君主專制的政治結構中，對儒家知識人來說，只有獲得皇帝這一權源的支持，才能切實發(fā)揮其政治主體的作用。

可惜的是，歷史上儒家君子參與政治、推行改革，幾乎無一成功。王安石變法一波三折，最后郁郁寡歡而逝。張居正（一五二五 —— 一五八二）得明神宗禮遇之隆，一時盛極。但其推行改革，同樣阻力重重，為國操勞一生，辭世僅兩年，就遭到神宗無情的懲處，落得滿門抄家的下場。至于晚清“戊戌變法”失敗，“六君子”血濺菜市口，更是幾乎人盡皆知。以上所舉人物，往往還不被視為儒家道統(tǒng)中的主流。至于從孔孟以至程朱、陸王這些公認的大儒、君子，則基本上一直被政治權力邊緣化。既然連“得君行道”的機會都沒有，又如何以內在參與者的身份謀求政治的變革呢？于是，儒家君子往往只能以“施于有政，是亦為政”（《論語·為政》）的心態(tài)和方式，在政治權力之外發(fā)揮其批判的精神。然而，一旦其言論形成社會影響，對現(xiàn)實的權力結構造成威脅，這些儒家君子就會和那些推行政治改革的儒家人物一樣，遭到政治權力的無情打擊。程頤、朱熹、王陽明的學說均曾被朝廷斥為“偽學”，即是明證。

因此，不論“居廟堂之上”，還是“處山林之下”，盡管儒家君子的主體意識和批判精神在漫長的中國歷史上一再躍動，不絕如縷，恰如顧炎武（一六一三 —— 一六八二）所謂的“依仁蹈義，舍命不渝，風雨如晦，雞鳴不已”。但是，正如以上所述，儒家君子卻始終不能充分發(fā)揮其“政治主體”的作用。狄百瑞曾經(jīng)指出，對于中國歷史上的儒家“君子”來說，一個引人注目的現(xiàn)象就是，“這些儒家經(jīng)常不得不單槍匹馬面對大權在握的統(tǒng)治者，獨自應對帝國官僚體系的復雜、僵化或派系內訌。他們越是有良知，就越容易成為烈士，或者更多的時候成為政治空想家”。

如果說這就是“儒家的困境”（the trouble with Confucianism），那么，這種困境的根源何在呢？依筆者之見，正是皇權專制的政治結構，使得儒家君子的政治主體身份無法獲得最終的保障。無論是王安石還是張居正變法，起先都得到了皇帝這一最高權力的支持，但最后竟都為皇帝所棄而以失敗告終。原因固然不一而足，甚至包括其他儒家人物基于不同政見的反對意見，但根本有二： 其一，皇權專制最忌分權與人，所以，當張居正的一系列舉措使成年的神宗皇帝產(chǎn)生“大權旁落”而無法“乾綱獨斷”的想法時，其“政治主體”的身份就注定要終結了；其二，皇權專制所維護的不是全民福祉，而是某一集團的利益。并且，這個集團的利益獲得恰恰是建立在“與民爭利”的基礎之上。儒家君子參與政治、推行改革、與民興利，直接觸動的就是所謂“皇親國戚”的利益?；实郛吘故窃摷瘓F的一員，一旦受到來自這一集團內部強大的阻力，意識到最后“命”不免要“革”到自己頭上，他也只能放棄“勵精圖治”的抱負。總之，在一個皇權專制的政體之下，儒家君子即便一時“得君”，最后也無法“行道”。只要儒家君子欲行之道是“天下為公”，為“天下蒼生”謀福利，就在根本上必然與“家天下”的政治體制“水火不容”。一句話，皇權專制的政治如果不徹底改弦更張，真正的儒家君子便永無容身之處。

其實，這一點并不是現(xiàn)代人的“后見之明”（hindsight），古代的儒家人物自己對此已有相當?shù)囊庾R。黃宗羲（一六一○ —— 一六九五）固然常常被援以為例，用來說明儒家人物已經(jīng)處在突破君主專制的邊緣，其同時代的呂留良（一六二九 —— 一六八三），對于專制與皇權的置疑和批判實則更為尖銳。他明確指出：“天子之位，乃四海公家之統(tǒng)，非一姓之私。”（《四書講義》卷二十六）在他看來，專制者及其體制的本質即是“謀私”而非“為公”。所謂“自秦漢以后，許多制度其間亦未嘗無愛民澤物之良法，然其經(jīng)綸之本心，卻總是一個自私自利，唯恐失卻此家當”（《四書講義》卷二十九）。顯然，在呂留良這樣儒家人物的心目中，政府的存在應當只是為了促進與提升人性的價值，而不是為了滿足統(tǒng)治集團的利益。晚近的研究表明，由于明朝極端專制導致的種種弊端，這種看法在十七世紀的中國絕非呂留良的“獨唱”，而是相當一批儒家知識人的“共鳴”。也正因此，晚清的儒家知識人如王韜（一八二八 —— 一八九七）、郭嵩燾（一八一八 —— 一八九一）、薛福成（一八三八 —— 一八九四）等，在初到歐洲親眼見證了民主制度的實際運作之后，立刻表示了極大的欣賞，幾乎異口同聲將民主制度和中國上古理想的“三代之治”相提并論。其后中國的知識人直到“五四”以降，無論在其他方面如何的莫衷一是，在充分肯定民主（還有科學）這一點上，幾乎都是眾口一詞。這一現(xiàn)象，絕非偶然。在他們看來，皇權專制體制下難以解決的三大問題，在民主制度下均可迎刃而解。一是政權的轉移可以和平的方式、依照客觀的規(guī)則進行，不必經(jīng)過暴力和流血； 二是政治權威經(jīng)由人民自己的同意和接受而樹立，不是強加于民；三是個人的自主和尊嚴可以得到有效的保障，不再為統(tǒng)治者的意志所決定。至于這三個方面所預設的一個共同前提，正是每一個體政治權利的不可隨意剝奪。換言之，個人政治主體身份的有無及其作用的發(fā)揮，不再系于某一統(tǒng)治者或集團的“一念之間”而“朝不保夕”。對于儒家知識人來說，民主制的最大優(yōu)點莫過于此。當然，作為一種制度安排，民主自然需要結合各國自身的文化背景。但民主的精神價值，則東海西海，心同理同。如今，西方一些學者反省作為一種制度的民主在西方社會長期以來連帶產(chǎn)生的若干問題，自有其意義。但如果對民主作為一種精神價值的普遍性視而不見，在中國的情境中一知半解地搬弄那些西方批評民主制的只言片語，作為置疑甚至否定國人追求民主的理據(jù)，“未享其利，先議其弊”，恐怕只能說不是“無腦”，便是“無心”了。至于說這種做法將民主僅僅視為西方價值，而用意在于強調中國的“與眾不同”，殊不知其論證方式卻仍不脫以西方某一種論說為普遍準繩的窠臼。

道德主體、政治和社會主體、智識主體以及貫穿其中的批判精神這四重意義，使得儒家君子必然背負著“家事、國事、天下事、事事關心”的責任意識，這似乎是其“不可解”的“天刑”（《莊子·德充符》）。對于儒家君子在皇權專制體制下的困境，狄百瑞指出：“對于這樣一個在根本上存在缺陷的體系，即便儒家擁有超凡的英雄氣概和自我犧牲精神，也無法克服它固有的種種功能缺陷?！币虼耍偠灾?，只有在一個健全的民主社會中，儒家君子才能夠避免不是“烈士”就是“政治空想家”的命運，徹底擺脫“困境”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬事開太平”，從而真正實現(xiàn)其“君子”的完整意義。同樣，也只有“君子”而非“小人”廣泛地參與到政治、社會的各個領域，發(fā)揮主體作用，民主也才不會喪失“實質合理性”（materiale Rationalitaet）而徒有“形式合理性”（formale Rationalitaet）之表。

（Wm. Theodore de Bary, The Trouble with Confucianism. Cambridge: Harvard University Press, 1996. 中譯本《儒家的困境》，黃水嬰譯，北京大學出版社二○○九年第一版，25.00元）