先秦諸子進(jìn)化論新解

李朝東　朱光亞

[摘 要] 胡適先生是中國思想史上的大家，是中國西學(xué)東漸的重要坐標(biāo)人物，是近現(xiàn)代中國文化變革的重要推動(dòng)者之一?！断惹刂T子進(jìn)化論》是先生以西方進(jìn)化論思想來看待中國哲學(xué)的重要作品之一。時(shí)過境遷，今天已經(jīng)是中華民族偉大復(fù)興的21世紀(jì)，回想中國近百年來的風(fēng)云變幻，在中華民族面臨變革的存亡時(shí)刻，先生是如何看待中國哲學(xué)史的，這種思想今天仍然不失其意義。在西學(xué)東漸之際，先生以進(jìn)化論的觀點(diǎn)分析先秦諸子，立意甚佳，含義甚遠(yuǎn)，觸及中西哲學(xué)分野的源頭。我們權(quán)以先生之分析，來再探中西哲學(xué)之不同。

[關(guān)鍵詞] 先秦諸子；進(jìn)化論；中西哲學(xué)

[中圖分類號(hào)] B22 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1008-4738(2009)02-0001-04

[收稿日期] 2009-02-01

[作者簡(jiǎn)介] 李朝東(1962-)，男，西北師范大學(xué)政法學(xué)院院長(zhǎng)，哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師、清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士后，研究方向：外國哲學(xué)，馬克思主義理論，倫理學(xué)，教育哲學(xué)；朱光亞(1982-)，男，河南許昌人，西北師范大學(xué)政法學(xué)院研究生，研究方向：中西哲學(xué)比較。

一、老子的進(jìn)化論

老子說：“天下萬物生于有，有生于無?！?《老子》40章)

胡適說：這是進(jìn)化論的“開宗明義章第一”，也就是哲學(xué)的起點(diǎn)。老子的“無”就是“道”，所以老子說：

“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子》42章)

老子的這個(gè)“道”究竟是個(gè)什么東西呢?老子說：

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！?(《老子》25章)

胡適注解說：合這幾種性質(zhì)看來，這個(gè)“無”便是“空虛”、“空間”。他認(rèn)為，照這一章看來，老子的意思以為天地萬物都從一種上下四方無所不至，無古無今永遠(yuǎn)存在的空間。

老子又說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?(《老子》25章)

胡適由此認(rèn)為：萬物既成之后，一切變遷進(jìn)退，都由萬物自取自致，一切全歸自然，其中并無一點(diǎn)天意。

在這里胡適有兩層意思，一是論證作為哲學(xué)起點(diǎn)的老子的“道”，這一點(diǎn)我們?cè)谙乱还?jié)孔子的進(jìn)化論中還要加以比較；二是對(duì)老子“無”的理解。胡適認(rèn)為“無”是“空虛”、“空間”，這與西方研究中國哲學(xué)的人有根本性的區(qū)別。

我們且看西方哲學(xué)家如何看待中國道家的，無論從起源上還是從對(duì)后世的影響上，我們都有理由認(rèn)為這種看法主要是對(duì)老子而言的，德國哲學(xué)家黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中談到中國道家時(shí)說：“在道家以及中國的佛教徒看來，絕對(duì)的原則，一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘無?！@種無并不是人們通常說的無或無物，而是被認(rèn)作遠(yuǎn)離一切觀念、一切對(duì)象——也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一。因此這‘無同時(shí)也是肯定；這就是我們所叫做的本質(zhì)?！?sup>[1]131

在這里我們就看到胡適和黑格爾的不同了，胡適認(rèn)為“無”便是“空虛”、“空間”；而黑格爾認(rèn)為“無” 并不是人們通常說的無或無物，而是被認(rèn)作遠(yuǎn)離一切觀念、一切對(duì)象——也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一。那么黑格爾眼中的“無”究竟是一個(gè)怎樣的東西呢?黑格爾說：“如果我們停留在否定的規(guī)定里，這‘無亦有某些意義。那起源的東西事實(shí)上是‘無。但‘無如果不揚(yáng)棄一切規(guī)定，它就沒有意義。同樣，當(dāng)希臘人說：絕對(duì)、上帝是一，或者當(dāng)近代人說：上帝是最高的本質(zhì)，則那里也是排除了一切規(guī)定的。最高的本質(zhì)是最抽象的、最無規(guī)定；在這里人們完全沒有任何規(guī)定?！?sup>[1]131

在西方人的眼中，這個(gè)最高的本質(zhì)“無”構(gòu)成我們哲學(xué)研究的對(duì)象，它是無規(guī)定性的，也是無窮無盡無限的，哲學(xué)研究的對(duì)象即是這無窮無盡無限的“無”。我們需在這“無”中開辟地盤，創(chuàng)立概念、構(gòu)建體系，然后在概念日益明晰、內(nèi)容日益豐富、體系日益完善之時(shí)，則將該陣地轉(zhuǎn)讓給具體科學(xué)，而哲學(xué)又開辟新的陣地^[2]。很顯然，在這里涉及的是知識(shí)從何而來的問題。知識(shí)從何而來呢?德國現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾認(rèn)為，知識(shí)源于哲學(xué)為科學(xué)奠基，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，就是一個(gè)知識(shí)論的傳統(tǒng)。今天我們回看老子的哲學(xué)，在傳了兩千多年以后，已經(jīng)失去了它存在論意義上的理解。

二、孔子的進(jìn)化論

胡適先生在論述孔子進(jìn)化論時(shí)將《易經(jīng)》合并論述，大約是認(rèn)為《易經(jīng)》為孔子所作了。在思想的領(lǐng)域內(nèi)，我們也不必將二者分開，因?yàn)樵谶@里我們分析一種思想的起源與發(fā)展，而不是考證《易經(jīng)》的作者是誰。

胡適說：老子以“無”為起點(diǎn)，孔子以“易”為起點(diǎn)，易即“變易”、“變化”，一部《易經(jīng)》便是孔子的進(jìn)化論。

《易經(jīng)》說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！?/p>

胡適說：《易經(jīng)》的主要理論在于說明萬物變易進(jìn)化的公例，這個(gè)公例，乃是由簡(jiǎn)而繁，由一而萬，由太極而“開物成務(wù)”。故說：“天下之動(dòng)，貞夫一者也。夫乾確然示人易矣，夫坤隤然示人簡(jiǎn)矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也?！庇终f：“易簡(jiǎn)而天下之理得矣?！薄爸渖窈酰瑤渍?，動(dòng)之微，吉兇之先見者也。”

胡適認(rèn)為，這種理論很有科學(xué)意味……孔子知道天下萬物的變化都從極簡(jiǎn)易的變成極復(fù)雜的，所以他要把“天下之至賾”解剖成極“簡(jiǎn)易”極“幾微”的東西，如此才可以下格物致知的工夫。一部《易經(jīng)》把“天下之至賾”和“天下之至動(dòng)”都化為極簡(jiǎn)易的卦爻，這便是孔子的科學(xué)方法。

在此基礎(chǔ)上，胡適還認(rèn)為孔子將萬物之變化歸為兩種能力：一種剛而動(dòng)，一種柔而靜，這兩種能力，類似于西方的“動(dòng)”和“靜”。他認(rèn)為孔子為中國古代科學(xué)打下基礎(chǔ)，甚至與后來的大科學(xué)家公輸般、墨翟出在魯國大有關(guān)系。

胡適在對(duì)孔子思想學(xué)說的分析中很重視由一個(gè)哲學(xué)起點(diǎn)為基礎(chǔ)而演繹的知識(shí)結(jié)構(gòu)，我們?cè)谡劦嚼献拥臅r(shí)候，知道老子的哲學(xué)起點(diǎn)是“無”或者說“道”，而孔子的哲學(xué)起點(diǎn)是“易”，這其實(shí)應(yīng)該是大部分西方哲學(xué)家構(gòu)建哲學(xué)體系時(shí)用到的方法。西方哲學(xué)也是有起點(diǎn)的，而且更重視起點(diǎn)，正是有一個(gè)嚴(yán)密的邏輯起點(diǎn)，才會(huì)通過一系列嚴(yán)密的邏輯推理，發(fā)展出了科學(xué)。我們可以從古希臘開始去考察，甚至應(yīng)該將中國哲學(xué)、印度哲學(xué)納入到世界哲學(xué)這個(gè)高度進(jìn)行考察。我們發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的一個(gè)重要方法，是從一個(gè)確定的理念出發(fā)去推演出一系列的概念和過程，最終通過體系的構(gòu)建去到達(dá)結(jié)論。每一個(gè)哲學(xué)工作者都在竭力論證結(jié)論的正確性，則必將努力去確證他的出發(fā)點(diǎn)。對(duì)這個(gè)出發(fā)點(diǎn)的考察和論證就形成“本體論”，而由這個(gè)出發(fā)點(diǎn)去推演的方法及體系構(gòu)建則成了“方法論”，最后，它們所達(dá)到的結(jié)論就是“認(rèn)識(shí)論”。這就是整個(gè)世界哲學(xué)所運(yùn)行的軌跡。由于主客觀條件的影響，每個(gè)具體的民族、具體的個(gè)人考察論述的角度可能不同，運(yùn)用的方法也有差異，得出的結(jié)論可能會(huì)不一樣，但都無不是這樣一個(gè)“哲學(xué)開辟陣地、科學(xué)分化出來”的無限循環(huán)往復(fù)之過程。例如：蘇格拉底提出“美德即知識(shí)”，開創(chuàng)了西方理性反思的先河；他的學(xué)生柏拉圖則明確提出“理念”作為出發(fā)點(diǎn)?！袄砟睢保直环Q為“相”、“型相”等，柏拉圖提出六個(gè)“理念”：存在、非存在、運(yùn)動(dòng)、靜止、相同、相異。由此出發(fā)，推演出一系列的概念，構(gòu)建了他的哲學(xué)體系；他的學(xué)生亞里士多德將“理念”發(fā)展為“本體”，提出了本體學(xué)說。亞里士多德論證“本體”，從“本體”出發(fā)，提出范疇，構(gòu)建了更為龐大的思想體系。我們已經(jīng)清楚，此時(shí)，亞里士多德對(duì)學(xué)科進(jìn)行了劃分，已經(jīng)是“哲學(xué)開辟陣地、科學(xué)分化出來”的明確論證了。至于哲學(xué)發(fā)展到笛卡兒——我們都知道他是近代哲學(xué)的創(chuàng)始人。笛卡兒從“我在思考”這一不容懷疑的前提出發(fā)，提出“我思故我在”的二元論哲學(xué)，并在數(shù)學(xué)上有偉大的發(fā)現(xiàn)；現(xiàn)代馬克思哲學(xué)的“物質(zhì)”概念亦是這一軌跡的延續(xù)和發(fā)展^[3]。

我們?yōu)槭裁匆疾煺軐W(xué)的邏輯起點(diǎn)及其發(fā)展?中西哲學(xué)既然在起點(diǎn)上具有如此大的相似性，為什么后來發(fā)生了如此大的分歧?它其實(shí)關(guān)系中西哲學(xué)兩種不同的發(fā)展路徑。在先秦時(shí)代，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)一樣，最早開始了對(duì)世界本原的思考，對(duì)世界本原的思考集中到宇宙這一不可避免的、最直接的話題即為宇宙論。當(dāng)哲學(xué)處于宇宙論形態(tài)時(shí)，哲學(xué)和科學(xué)混在一起，哲學(xué)取代了科學(xué)的面目。哲學(xué)與科學(xué)的分離，在很大程度上講即為宇宙論能否從形而上學(xué)中分離出去。對(duì)于這個(gè)分離，中西方哲學(xué)家做了不同的選擇。西方哲學(xué)從宇宙論中獨(dú)立出來，發(fā)展了本體論，而嚴(yán)格來說，中國的宇宙論始終沒有誕生它的兒子，和天文學(xué)一直混在一起。從哲學(xué)中獨(dú)立出來是科學(xué)獨(dú)立的前提，中國沒有建立像歐幾里得幾何學(xué)那樣的形式化的公理體系，所以我們的哲學(xué)停留在宇宙論而不自知。我們不明白西方從巴門尼德以來本體論、存在論的誕生之意義，我們就難以解釋中國古代為什么沒有發(fā)展出科技，那么我們的科學(xué)家將仍然是天才和知覺的產(chǎn)物，而不會(huì)是牛頓和愛因斯坦那樣的基礎(chǔ)理論者。

三、列子的進(jìn)化論

《列子·天瑞篇》曰：“有生不生，有化不化，不生者能生生，不化者能化化……不生者疑獨(dú)，不化者往復(fù)。往復(fù)，其際不可終；疑獨(dú)，其道不可窮。”

胡適的講解如下：萬物之中，有生的，有不生的，有化的，有不化的。這些生的都從那“不生的”生出來，那些化的都從那不化的化出來。什么叫做“不生的”?因?yàn)樗鼈冇袉为?dú)的存在，不可再解剖分析，這便叫做“疑獨(dú)”。什么叫做“不化的”?因?yàn)闊o論萬物變來變?nèi)?，卻終有一點(diǎn)不變?cè)蔚姆肿?，便是不化的，這便叫做“往復(fù)”。胡適認(rèn)為：這種不生不化，單獨(dú)存在，變來變?nèi)ゲ皇г虻奈锸?，便是一切生生化化天地萬物的原子。

《列子》又說：“故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未嘗終；形之所形者實(shí)矣，而形形者未嘗有；聲之所生者聞矣，而聲聲者未嘗發(fā)；色之所生者彰矣，而色色者未嘗顯；味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈?！?/p>

胡適的講解如下：這個(gè)原子乃是生命的根本，而生命絕時(shí)，原子卻不死，是形狀、顏色、聲音、嗅味的原因，卻又看不見、聽不得、摸不著、聞不到。

這個(gè)原子的作用：“能陰能陽，能柔能剛，能短能長(zhǎng)，能圓能方；能生能死，能暑能涼，能浮能沉，能宮能商；能出能沒，能玄能黃；能甘能苦，能羶能香。無知也，無能也，而無不知也，無不能也?！?/p>

這個(gè)原子如何變?yōu)槿f物呢?

《列子》說：“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息，謂之生、化、形、色、智、力、消、息者，非也。”

胡適認(rèn)為這里《列子》的原子類于西方Leibnitz的“元子”(Monadzs)，又像今人說的“原生質(zhì)”(Protoplasm)。

胡適又講到《列子》中鮑氏之子的一段話：“天下萬物與我并生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之，人取可食者而食之，豈天本為人生之?且蚊蚋噬膚，虎狼食肉，豈天本為蚊蚋生人，虎狼生肉者哉!”

胡適認(rèn)為這已經(jīng)是真正物競(jìng)天擇的學(xué)說了。

這一段是胡適用科學(xué)思想解釋《列子》的萬物生成之說。研究中國哲學(xué)的人，特別是那些具有中國哲學(xué)本位思想的人，總是在論證中國哲學(xué)有沒有科學(xué)思想，從而有沒有本體論和邏輯學(xué)，但這種研究本身就是一個(gè)誤區(qū)。在哲學(xué)發(fā)端之初，作為對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，當(dāng)然具有科學(xué)思想，從嚴(yán)格的意義上，任何對(duì)世界的認(rèn)識(shí)——無論這種認(rèn)識(shí)是正確的還是錯(cuò)誤的，都是對(duì)世界的探索和理解，這種探索和理解就是科學(xué)思想；中國有中國的本體論，西方有西方的本體論，兩種本體論不是在一種語言層次上而言的，當(dāng)然也就產(chǎn)生有沒有的問題。人類最初對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，集中到宇宙這一最直接的問題上來，開始了“德性和知識(shí)的分野”^[4]，西方的本體論，發(fā)展為邏輯學(xué)，而中國的本體論，則停留在宇宙論的階段。今天無數(shù)的專家學(xué)者都在致力于挖掘墨家的邏輯思想，我想，重點(diǎn)不在于中國古代有沒有邏輯，邏輯的發(fā)展在什么水平上，而是應(yīng)該放在邏輯為什么失傳上。

四、莊子的進(jìn)化論

莊子在中國歷史上是一個(gè)倒退的形象，大抵是因?yàn)樗南鄬?duì)論和避世的學(xué)說。胡適卻從莊子的學(xué)說中，看到其進(jìn)化的對(duì)立面。主要有四個(gè)方面：

莊子的進(jìn)化論以“不同形”作起點(diǎn)，這個(gè)有等級(jí)次序的不同形，乃是生物進(jìn)化論的起點(diǎn)。

在莊子的《逍遙游》中，極力形容“小大之辯”。如植物中，從不知晦朔的朝菌，到八千歲為春，八千歲為秋的大椿樹；動(dòng)物之中，自不知春秋的蟪姑，到五百歲為春，五百歲為秋的冥靈；自“騰躍而上不過數(shù)仞”的蜩與學(xué)鳩，到“水擊三千里搏扶搖而上者九萬里”的鵬鳥，更到人類，更到“至人”、“圣人”。凡此種種皆是“小大之辯”，即是“不同形”。

莊子“萬物皆種也，以不同形相禪”這句話總括一部達(dá)爾文的《物種由來》，莊子發(fā)表這種絕世驚人的議論，并非心中想象的結(jié)果，確實(shí)有科學(xué)的根據(jù)。

“種有幾，得水則為畿 ，得水土之際，則為黿蠙之衣。生于陵屯，則為陵舄。陵舄得郁棲，則為烏足。烏足之根為蠐螬，其葉為蝴蝶。蝴蝶，胥也，化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇，鴝掇千日為鳥，其名為乾余骨。乾余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅 生乎食醯，黃軹生乎九猶，瞀芮生乎腐蠛，羊奚比乎不簏。久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)?！?《莊子·至樂》)

胡適認(rèn)為：“種有幾”的“幾”字便是種子，便是原子，便是近人所說的“精子”(germ)?！叭f物皆出于幾，皆入于幾”正合近世生物學(xué)家“精子”之說。而自“種有幾”到“程生馬，馬生人”這一段乃是將生物排了族譜，和近世生物進(jìn)化論相同。

莊子的進(jìn)化論有時(shí)很像近人的“適者生存”之說。

“民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉。木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠：四者孰知正味?”(《齊物論》)

又說：“梁麗可以沖城，而不窒穴，言殊器也。騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也。鴟鵂夜撮蚤，察毫末，畫出瞋目而不見丘山，言殊性也。”(《秋水》)

胡適認(rèn)為這兩節(jié)的意思是萬物所處境地不同，生存之道也不同，以能適合境地為要。這和上文的“種有幾”結(jié)合起來，暗含“適者生存”的理想。

莊子的辯證法和其生物進(jìn)化論是結(jié)合在一塊的。

莊子說：“凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也，適得而幾矣?！?《齊物論》)

這一段話的意思是天下萬物無有一定的是非成敗，但有一個(gè)“適得而幾”。在胡適看來，這是莊子的“名學(xué)”。

莊子還說：“物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。”故曰“彼出于是，是亦因彼”。胡適認(rèn)為這叫做“彼是方生之說”，這種議論很像黑格爾的名學(xué)，莊子的“彼是方生”，就是黑格爾的Dialectic，又名Syn-the Method.

在中西哲學(xué)的框架之下分析哲學(xué)起源時(shí)代的思想，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)許多驚人的相似之處。在中國先秦諸子中，莊子進(jìn)化論的辯證法色彩還是相當(dāng)濃厚的，大約同時(shí)代的西方，柏拉圖的“相論” 辯證法也統(tǒng)治了哲人的頭腦。但中西哲學(xué)為什么后來走向了不同的發(fā)展道路呢?柏拉圖對(duì)“相論” 辯證法理念源起所做的考察，實(shí)際上是一種認(rèn)識(shí)論上的考慮：如果知識(shí)存在，“理念”也就存在，“理念”的存在，實(shí)際上也是知識(shí)的存在。我們?cè)谇斑吿岬嚼献拥臅r(shí)候注意到，“理念”作為柏拉圖哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，實(shí)際上已經(jīng)奠定了一個(gè)知識(shí)論傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。很遺憾，中國哲學(xué)是一個(gè)倫理的傳統(tǒng)^[4]。

胡適對(duì)引進(jìn)西方文化已經(jīng)做了大量的工作，他對(duì)先秦諸子的進(jìn)化論闡述在今天科學(xué)的觀點(diǎn)看來，也許有些勉強(qiáng)了。但我們絕不能就此掩蓋先生為中國哲學(xué)的發(fā)展所做出的豐功偉績(jī)。中西哲學(xué)的發(fā)展，在最初都是處于對(duì)原始的自然界的探索之中，后來中國哲學(xué)的發(fā)展被法家“焚書坑儒”，而儒家得志以后，也學(xué)了法家手段，“別黑白而定一尊”，由此開始了二千年的合法性論證，中國哲學(xué)走上了發(fā)展豐富道德資源的“德性”之路。我們并沒有急于否定這條道路的合理性，但在“德性和知識(shí)的分野”^[4]之際，西方的科技告訴我們，缺乏“哲學(xué)為科學(xué)奠基”的哲學(xué)，不能不說是有一些遺憾。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄[M].北京：商務(wù)印書館，1995：131.

[2] 李朝東.西方哲學(xué)思想[M].蘭州：甘肅人民出版社，1999：16.

[3] 朱光亞.一般和個(gè)別視角下的形而上學(xué)[J].武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào)，2008，(6)：59.

[4] 朱光亞.德性和知識(shí)的分野[J].佳木斯大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2008，(6)：2.

The New Explanation of the Evolution Theory of the Philosophers in Pre-Qin Period

LI Chao-dong，ZHU Guang-ya

(Political Science and Law Institute，Lanzhou Northwest Normal University，Lanzhou 730070，China)

Abstract：“The Evolution Theory of the Philosophers in Pre-Qin Period” is considered as one of the important works of philosophy，with a view of western evolution by Mr. Hu Shi，who is regarded as not only the great master in the history of Chinese thought but also the important figure in introducing western culture into China. The writer thinks Mr. Hu Shis viewpoint to the history of Chinese philosophy still has its significance in the 21st century. The writer，in this paper，with the help of Hu Shis analysis of the theory of evolution to Pre-Qin，tries to further explore the difference between Chinese philosophy and Western philosophy.

Key words：the philosophers of Pre-Qin；the theory of evolution；philosophy of China and the West