材料、方法與問題意識

皮慶生

摘要：本文討論了宋代民間信仰研究中需要注意的幾個重要問題：一是要注意材料的“碎片化”和“稀釋”現(xiàn)象，所以收集文獻時固然要盡可能“竭澤而漁”，釋讀時更要注意其限制性；二是方法移植要注意宋代的特性，與歷史學、宗教學等領域在理論層面進行對話；三是宋代民間信仰的研究不能滿足于為各種解釋模式提供證據(jù)，應該為理解傳統(tǒng)中國社會提供獨特的貢獻，包括走出“唐宋變革論”的籠罩。

關鍵詞：宋代民間信仰；唐宋變革；材料的限制性；方法移植

中圖分類號：B981文獻標識碼：A文章編號：1003－854X(2009)03－0074－06

近年來，中國民間信仰的研究是一個很熱門的話題，尤其是海外中國學或漢學界，目前已成顯學，出現(xiàn)了一些很杰出的學者和成果，比如日本的小島毅、濱島敦俊、須江隆。美國的孔飛力(Philip Kuhn)、韓書瑞(susan Naquin)、韓明士(Robert Hymes)、韓森(Valerie Hansen)、丁荷生(Kenneth Dean)、桑格瑞(steven Sangren)，歐洲的施舟人(Krlstofer Schipper)、勞格文(John Lagerwey)、王斯福(stephan Feuehtwang)等人。隨著中外學術交流的不斷深入，他們的一些方法、觀點也逐漸為國內(nèi)學界所知。相對而言，國內(nèi)學界的民間信仰研究起步相對較晚，上個世紀80年代以來奮起直追，并且有著與海外學界接軌互動之利，現(xiàn)在也有長足進步，其中明清時期的研究尤其突出，比如趙世瑜對華北地區(qū)的廟會、東岳廟的研究，陳春聲、鄭振滿等華南學派對嶺南邊陲地區(qū)的關注，都有助于我們深入了解明清民間信仰、地方社會之真實情形、國家與社會之關系，其學術成果、研究方法均可與海外分庭抗禮。

不過，國內(nèi)宋代民間信仰的研究則比較沉寂，關注該領域的學者、研究成果都不太多，研究方法也比較陳舊，這跟海外的研究進展無法相比。蔣竹山、王錦萍和我都有綜述文章介紹國內(nèi)外宋代民間信仰的研究情況，對近年來該領域的進步和問題都有所討論，這里，我想主要結(jié)合最近看到的幾部國外學者的論著，從材料、方法與問題意識三個方面談談自己對目前研究的一些想法，請大家指正。

一、材料的限制性與釋讀問題

材料的限制性包括兩個方面，一是材料的范圍，二是材料的作者。中國古代文獻，由于技術、流傳等方面的原因，呈現(xiàn)出一個金字塔形，時代越靠前就越少，書之竹帛的年代遠不如紙張廣泛、手抄筆錄的隋唐，而隋唐又不如雕版印刷大興的宋元明清。宋代基本處在金字塔的半腰，比上不足，比下有余，在各個領域的研究上都有施展拳腳的條件。不過，文獻的作者幾乎都是士人，而民間信仰又基本上屬于怪力亂神，也就是所謂的“子不語”的范圍，輕易難以進入士人的著作之中，經(jīng)過這么一道篩子，民間信仰活動進入傳世文獻時往往呈現(xiàn)某種支離破碎的狀態(tài)。

這種“支離破碎”可以從兩方面來理解。一是文獻本身的支離破碎，宋代的傳統(tǒng)文獻不算少，真正記載民間信仰活動的則不僅少，而且相當分散，需要翻檢大量的正史、野史、政書、方志、筆記小說、文集，當然也包括佛道藏。二是文獻中的民間信仰活動本身的支離破碎，往往是只言片語，很少能夠首尾連貫的，從民間信仰現(xiàn)象來看是這樣，從空間區(qū)域角度來分析更是如此。兩宋文獻存世的情況南宋較多，于是，我們在討論宋代社會的變化時，比如說宋代民間信仰的變化。實際上往往是拿北宋的中原和南宋對比，這個問題在宋史研究的各個領域都存在，包偉民有過批評，但如何解決，難度很大。當然，正確的辦法是北宋的南方和南宋進行比較，最好是同一個地區(qū)，比如韓森對湖州、韓明士對撫州地方信仰的分析，雖然還都有一些問題，但方法是對的?？蓡栴}是，材料上能做這種個案分析的對象在宋代并不是很多，總有做完的時候。出路在哪里，目前還不清楚。再者說，我們只注意南方也不行，畢竟南方和北方不同，二者結(jié)合起來才能構成一個整體的中國，趙世瑜對明清時期北方地區(qū)民間信仰的研究就很值得參考，但在研究中很少有人真正將宋代北方的民間信仰作為研究對象，日本青年學者飯山知保對山西的情況有過一些討論，從北宋一直下探到元代，這樣明清時期這里的民間信仰就有了源頭?？上н@樣的研究不多，而對山西的討論能夠深入下去，恐怕也是因為有《山右石刻叢編》，以及后來發(fā)現(xiàn)的一些碑刻，比如題名為《山西戲曲碑刻輯考》和《洪洞介休水利碑刻輯錄》的兩部書，里面有很多材料可以看成是民間信仰碑刻。

除了北宋和南宋的材料差異，南宋時期還有東部與西部的差異，現(xiàn)存的宋元方志、碑刻文獻，主要集中在江浙、福建等地，其他地區(qū)的很少。這使得各地之間的對比往往只能是東南發(fā)達地區(qū)的比較。很難做東部和西部之間比較。而各種信仰現(xiàn)象、活動在不同地區(qū)的變異對于我們理解宋代民間信仰極有價值。比如，不少學者都注意到宋代出現(xiàn)了民間神靈信仰跨地區(qū)傳播的現(xiàn)象，一個神除了有祖廟，還有許多行祠、行廟，其實就是明清神靈信仰分香的原型，只不過規(guī)模相對要小一些。這是中國民間信仰中特別重要的一個現(xiàn)象，至少現(xiàn)在我在唐代的文獻中還沒有發(fā)現(xiàn)，為什么在宋代，尤其是在南宋開始出現(xiàn)呢?這些跨地區(qū)的神靈信仰是怎樣走出家鄉(xiāng)，推動力何在。傳播路徑、空間分布上有何特征呢?它們是如何融入傳人地的信仰世界的呢?這些都是很值得討論的問題。韓森、祁泰履(Terry Kleeman)、萬志英(Richard von Glahn)、韓明士等人做過一些個案研究，韓森還有過綜合性的討論，也都能自圓其說。不過，材料上的問題還是存在。且不說神靈信仰、祠廟往往是興廢不定。文獻中提到的某個神靈的行祠都只能說是該祠在某個時期內(nèi)曾經(jīng)存在，很難說它建立之后就一直為當?shù)孛癖姵绶?，當時存在的某些行祠也可能記錄、或者有記錄而沒有流傳下來，不為后人所知，這樣我們構建的某個神靈的信仰網(wǎng)絡很有可能存在較大殘缺。

2007年夏天。我為了考察明清張王信仰的情況，曾專程到蘇皖浙一些地區(qū)，發(fā)現(xiàn)方志中失載的行祠比記載的還要多?，F(xiàn)在明清民間信仰的研究者都很強調(diào)“進村找廟，進廟找碑”，調(diào)查口傳故事，這樣就彌補了文獻記載的不足，而宋代民間信仰研究基本上沒有這個便利條件。這種殘缺有時是致命的，隨后的分析往往要打折扣。比如韓森分析宋代五通等神靈信仰的分布，強調(diào)它們在東南經(jīng)濟發(fā)達區(qū)域的傳播，把這個現(xiàn)象同南宋東南地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展和商人群體結(jié)合起來，給人很大啟發(fā)。不過，如果考慮到她的材料主要是宋元方志(其實明代方志對宋元時期的記載也受到宋元方志流傳的限制)，五通、張王、梓潼幾位重要神靈的行祠在安徽、江西、湖南等地數(shù)量之少恐怕不一定是當時的實際情況，很可能是沒有流傳下來。在五通的信仰上，韓森和萬志英都很強調(diào)商人的推動，似乎該神行祠的空間分布也

可以證明這一則，相關的材料也確實有一些，但考慮到上面提到的因素，再加上一些零散但相當有力的反證(搜集起來太困難)，他們的觀點也就需要重新考慮了。

在材料不足的情況下，研究者在處理自己掌握的材料時，不得不將其內(nèi)容的時間、空間上的空白處補上，就很容易過度解釋，好象大部分國外學者都有這個問題(韓森討論五通信仰的傳播很典型)，給人有很多啟發(fā)，但如果核對、細讀那些核心材料，很多意思都是添加上去的，且未必合理(韓明士對三仙信仰與政府的關系的認識就有太多的猜測成分)。

與材料數(shù)量相關聯(lián)的，是這些材料作者的問題。前面提到，現(xiàn)存材料之所以支離破碎，與負責書寫的士人興趣、價值觀有很大關系。這個群體不論是為官還是在野，幾乎都有很強的傾向性，價值判斷較多，往往又是兩個極端，或極力稱頌(寫碑記者)，或激烈批評(官方文書最典型)。當然，從中我們還是可以看到民間信仰活動的一些具體情況，包括儀式、聚會、神廟建筑、神像、對神靈的態(tài)度，這就意味著，普通民眾對信仰的真實想法只能靠我們的過濾才能提煉出來，這也是大部分研究者經(jīng)常做的。但民間信仰雖說不是過去所認為的純粹下層的現(xiàn)象，但以下層民眾為主恐怕沒有什么問題，那么。透過士人的有色眼鏡去觀察宋代的民間信仰活動會不會有什么問題呢?

韓明士討論三真君信仰在撫州的興起過程時，曾提到材料作者不同，應該分別處理，他說：

用《事實》的大量證據(jù)與北宋這些記載中的空白進行比較，會導致方法上的問題，畢竟，它們是很不相同的材料?！妒聦崱芬庠诜Q頌三仙，北宋的那些作者所做的卻是別的事情。如果想顯示變化，我們應該用更持續(xù)性的材料來展示。因此，我在后面將材料分成兩類，分別按各自按時間順序來追溯。一方是《事實》的材料，這是直接為華蓋三仙信仰撰寫的著作；另一方是類似于前面所分析的一大批材料：散見各處的碑記、詩歌、地方人士的零星記載，作者偶爾有宗教人士，但大部分是世俗地方精英。這些材料通常以純文學的形式保存在作者的文集中。有時也作為札記、逸事保存在方志之中。通過單獨分析兩類材料，我們可以顯示它們有助于重建同一個華蓋山三仙信仰歷史。

隨后，他分別討論了世俗材料和道士撰寫的《三真君事實》兩類材料中對三真君信仰的記載，應該說，他構建的三仙信仰歷史可信度就大多了。當然，他對這一歷史的解釋有理論先行的嫌疑，這涉及到如何解讀材料的問題。不過。僅從歷史重建的角度而言，一種民間信仰活動擁有不同類別的、如此豐富的材料在宋代還是比較少見。比如說宋代以祠神信仰為中心的集會，也就是后世說的廟會，幾乎都是十分零散的材料，具體一點的往往又是批判性的。于是，為了討論集會的過程、儀式、資金來源、參與者的動力、組織人員等問題，只好將各種材料匯集到一起用，東拼西湊，實則這些材料內(nèi)部是有矛盾的。南宋末年朱熹的高足陳淳對漳州地區(qū)的迎神賽會有幾條相當重要的批評材料，談到當?shù)刭悤慕M織人員擾民的情況，民眾對他們很反感，可幾乎跟他同時的劉圻父有一首詩，有點象勸世文，但反映出閩北建寧府一年四季都熱心于各種民間信仰活動，詩石：

季春蠶月正條桑，奔赴婺源還愿香。少豪結(jié)束赴時樣，貧下辛苦營行裝。黃旗赤幟交旁午，不怕關津與河渡。如遵密約赴黃巾，又似傳籌覓王母。倡優(yōu)伎術并商買，總計鄉(xiāng)州十七路。哄傳番界有人來，官員秀才今也去。貴游宅眷千金身，兜轎也隨岐路塵。何曾回首念家計，但說傾身能事神。初年去者問一二，即今里巷無居民。

“鄉(xiāng)州十七路”的民眾都不遠千里去安徽婺源進香還愿，雖然里面有“倡優(yōu)伎術并商買”、“官員秀才”，甚至還有“番界”的人，后者前去婺源尋覓商賈的可能性要大一些，但進香人群中更多的恐怕還是普通百姓，劉圻父批評的重心亦在于此。透過這條材料，看來我們應該反思過去將宋代五通信仰與商人捆綁在一起的看法，也有必要重新審視民眾朝圣的動力。再比如廣德祠山張王信仰，在宋代有相當著名的祠山誕會，宋、元的一些類書提到的民間神靈誕會通常有祠山，這也說明該神的影響力一直在宋元時期的民間延續(xù)著。然而，對于誕會的具體情況，支持者與反對者是不一樣的，可是大部分人只注意到反對者黃震的看法，而信奉者自己的敘述則被忽視了。

當然，做宋代的民間信仰研究要做到竭澤而漁十分困難，掛一漏萬在所難免，韓明士對材料分類的背后是作者的意識，這和過去將材料拿來便用有很大進步。

二、方法的移植與變通

民間信仰研究本來就是舶來品，無論從其起源還是近年來的發(fā)展，都是如此。由此，也就決定了民間信仰研究總能在方法上推陳出新。Catherine Bell提到不同學者會根據(jù)自己的專長使用不同的研究方法、視角。比如熟悉文本傳統(tǒng)的人便會透過文獻分析，建構起“原始一經(jīng)典一現(xiàn)代”，或者“普遍的／地方的”的宗教分析模式，對歐洲基督教熟悉的人則會建立起“民間”與“官方”或“制度化”宗教框架。關于中國民間宗教的研究，現(xiàn)在也有很多學界熟悉的理論或分析框架，比如早期由Robert Redfield提出的“大傳統(tǒng)／小傳統(tǒng)”、楊慶壟的“彌散性／制度化”宗教的框架，武雅士(Arthur Wolf)在那篇著名的“神，鬼和祖先”中將鬼神世界的分化與社會群體聯(lián)系起來的解釋框架，等等。

坦率地說，明清民間信仰的學者對于這些方法、框架貢獻更大，他們也更習慣于運用這些新理論、新方法。而國內(nèi)宋代民間信仰的研究者在方法上還很陳舊，基本停留在文獻梳理，主要精力還是放在考辨民間信仰活動、現(xiàn)象的事實上，也就是主要在回答“是什么”的階段。相對而言，國外學者比較注意吸收宗教學、人類學、社會學、文化學，甚至心理學方面的一些新成果、新理論。在這些新方法的帶動下，他們討論的問題也和單純回答“是什么”有了很大區(qū)別，而是將民間信仰作為社會與文化的有機組成部分來考察，分析宗教儀式中體現(xiàn)的權力關系，國家的宗教政策。信仰中體現(xiàn)的國家與地方的關系，民間信仰與地方社會的運作，民間信仰的支持、推動力量，信仰與政治經(jīng)濟的密切關聯(lián)，等等，顯然。這些討論可以使宋代民間信仰的存在、演變有一個比較合理的解釋。

從這個角度來說。宋代的民間信仰研究與明清民間信仰研究的基本方法、理論沒有本質(zhì)的區(qū)別，后者對前者、國外對國內(nèi)的影響也很明顯，可是，這樣也就帶來理論、方法嫁接的問題。比如韓明士對信仰模式的分析反思了Wolf理論框架中的一些問題，認為Wolf把神靈、神靈模式看成是現(xiàn)實的簡單折射，將與神靈模式相關的現(xiàn)實權力模式看成是一元的(即朝廷、官府)，進而利用他熟知的宋元文獻和人類學家從香港、臺北等地的調(diào)查資料，提出了神靈信仰中的官僚模式和個人模式，這可能是近年來宋代民間信仰研究中最值得關注的嘗試。不過。他在解釋道士如

何主動選擇官僚模式時，盡管有對六朝以來道教以及社會經(jīng)濟變遷的分析，但根底是西方宗教學中的市場理論，也就是將宗教服務、信仰看成是一種商品，信眾要從成本角度來考慮接受何種服務、儀式、信仰對象，于是得出道士為了爭取宗教市場份額或者說有利位置才提出了官僚模式。在唐宋時期民眾是否會將信仰與商品看成一類東西，很值得懷疑，畢竟，現(xiàn)代宗教學是在宗教高度世俗化的條件下才提出宗教的市場理論。

明清的一些理論運用到宋代，有時也會出問題。施堅雅(William Skinner)的理論對于認識明清社會起過很大作用，雖說現(xiàn)在有一些批評與反思，但還是有一定的有效性。韓森在討論宋代民間信仰的區(qū)域分布、傳播時。實際上就是以施堅雅的理論為基礎，比如她說宋代區(qū)域性神靈外傳是先傳播到交通、經(jīng)濟發(fā)達的大城市，再以此為據(jù)點，向區(qū)域內(nèi)的小城市傳播。從論證過程來看，也有一些材料支持，但目前看來問題很大。@我想，出現(xiàn)這種情況與國內(nèi)外宋代研究理論的缺乏有很大關系，于是在運用其他領域提出的理論、方法時因?qū)ο蟆⒉牧系确矫娴牟町?，很容易發(fā)生問題。

三、問題意識與研究定位

當然，在說宋史研究的理論、方法缺乏時，我們立即會想到著名的“唐宋變革論”，這可能是近百年來宋史研究中最具籠罩性的范式，張廣達、柳立言等人有很好的評論。就我所知，這一范式對于幾乎所有宋代民間信仰方面的研究論著都有效，大家都在“唐宋變革”論的基礎上討論問題。

在這個大前提下，學者們會考慮一些具體問題。比如一直受學者關注的宋代政府對神靈的封號、賜額政策，日本學者做了相當細致的梳理，包括該制度的主要內(nèi)容、不同時期的特點、申請封號、賜額的群體、力量等等，但最后的落腳點是討論唐(主要是中唐以來)宋國家政權對民間信仰政策的變化(這里面須江隆的貢獻尤其突出)；姜士彬(David Johnson)在分析早期的城隍信仰時，注意到背后的推動力有變化，而韓森在分析南宋信仰傳播時，也注意到商人的重要作用，于是，他們將信仰世界變化的動力落實到唐宋變革下宋代商品經(jīng)濟的發(fā)展。也有透過民間信仰討論地方社會結(jié)構、宗族組織的作用等問題，但我們隱隱約約都能看到“唐宋變革論”的影子，或是以之為背景，或是論證了某個觀點，當然，也偶爾有反思者。

這樣，宋代民間信仰研究在問題意識上其實處在這樣一個位置：從大處說，民間信仰研究中具有普遍意義的解釋系統(tǒng)或理論模型基本上由社會學、人類學、宗教學家提出，歷史學多半只是取資、借鑒，即使有所創(chuàng)見，也不過是為他人的理論方法添一新證或反證而已；具體到宋代，民間信仰研究基本上是“唐宋變革論”的延伸，偶爾有一點反思而已。經(jīng)常會聽到透過民間信仰中的某個個案、現(xiàn)象看某某問題之類的說法，用到宋代。便是透過民間信仰看唐宋社會的變化。不過，這種說法很可能會取消民間信仰研究的獨立性，也可能無法實現(xiàn)民間信仰對于認識歷史的獨特價值。我們討論地方社會秩序、中央與地方的關系等問題，如果從研究的切入點來說，不一定要透過民間信仰活動來實現(xiàn)，畢竟，這方面的記載相對要少，而且支離破碎，操作起來難度更大。

這其實涉及到民間信仰研究本身的定位問題，一方面，它應該有自己的話題，民間信仰研究還是應該以討論信仰內(nèi)部的問題為核心，如觀念、儀式、神譜、信仰群體、組織等，另一方面，它與唐宋史研究有關系，又有區(qū)別，應該不完全是其他領域的觀點的運用、論證。而是要有自己獨特的貢獻?，F(xiàn)在常說的“小口子進，大口子出”，在民間信仰研究上也就是信仰世界與現(xiàn)實社會之間的相互闡釋。無論從宗教信仰看社會，還是以社會來解讀宗教信仰的內(nèi)容，其最終目的都是構建一種理解中國傳統(tǒng)社會結(jié)構與宗教信仰的模式或框架。但宗教史研究中比較常見的是后者，而且往往是一個宏大的社會背景，信仰與現(xiàn)實之間缺乏必要的接榫，宗教史論著對幫助理解社會其它層面的作用不大。還是要談到韓明士的研究，他的《道與庶道》一書頗有區(qū)域個案的意味，處理闡釋背景既有宏大脈絡，又盡量逼近，如第四章對崇仁地方家族的分析，第五章對兩宋之交撫州與朝廷關系的分析。同時，韓明士的宗教分析對理解其它歷史問題也有很大啟發(fā)，如第四、七章關于熙寧變法期間朝廷對三真君的封號賜額以及整個宋代祠神封賜制度的分析，為我們認識宋代朝廷與地方的關系、熙寧變法中其它措施的實施情況提供了一個很好的視角，而作者在分析南宋至元代撫州地方精英對三仙信仰的支持時，更隱含著對傳統(tǒng)的“唐宋變革”的質(zhì)疑，在這里，北宋與南宋的區(qū)分與南宋與元初的延續(xù)同樣引人注目。

如此，民間信仰研究的獨立意義便呈現(xiàn)出來，不再是對史學理論，或社會科學理論的論證，而是一個重要的社會方面的相對獨立的討論。它既附著在唐宋變革的大框架之中，又可以透過民間信仰的探討發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的唐宋變革討論所見不到的面相。比如“唐宋變革論”主要講變化，歷史的連續(xù)性問題被忽視。而這正是民間信仰的重要特點，無論從觀念、儀式、神譜、組織等都能看到；再比如討論國家與社會，民間信仰往往生根于基層，與地方社會的權力、秩序等密切相關。信仰對象、場所、儀式活動不僅是地方社會各種力量表演、競爭、合作的流動的平臺，往往也有官方力量介入，這些都會影響到地方社會的秩序、資源、權力布局。從這個層面來考慮官民互動與賦稅征收、地方治安等方面有所不同，當然會有新發(fā)現(xiàn)。但同樣值得注意的是，目前我看到的大部分論著多半是從民間信仰看社會，落腳點在社會，信仰變成了工具，這是它們和韓明士最大的區(qū)別。

其實，在韓明士論著的前后，美國漢學界還有兩部關于宋代民間信仰的著作出版，一部是戴安德的《宋代的社會與超自然力》，主要討論12－13世紀的法師和巫，一部是萬志英的《左道》，時間范圍從商代到明代，核心部分是宋、明，這兩部著作和韓著有類似的理論關懷，并將民間信仰與道教研究整合起來，對宋史研究中的某些論斷也提出了自己的答案(戴安德對“唐宋變革”論的警惕尤其值得注意)，《唐研究》上有書評，對三部書的貢獻和缺陷有比較中肯的評價。在我看來，它們很可能代表了今后宋代民間信仰研究的方向：宋代民間信仰研究應開始考慮如何走出“唐宋變革論”的籠罩，對宗教學、人類學的理論方法作出自己的回應與貢獻。

責任編輯張衛(wèi)東