《禮記》“禮者理也”說初探

賀更粹

摘要：《禮記》“禮者理也”的命題奠定了“禮”的基本依據(jù)，其內(nèi)在邏輯是以“大一”為出發(fā)點，在具體展開上則是把至善至高的“天理”作為終極依據(jù)、把有形可狀的“天地”作為直觀依據(jù)和把“人情”作為生命依據(jù)，從而構(gòu)建了一個系統(tǒng)嚴密的禮的依據(jù)學(xué)說體系。

關(guān)鍵詞：禮記； 禮者理也； 天理； 天地； 人情

中圖分類號：B222 文獻標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：1004-0544(2009)04-0069-03

作為儒家禮學(xué)的經(jīng)典文獻，《禮記》確立了“凡人之所以為人者，禮義也”的人學(xué)原則，并把禮視為人修身立命的行為準(zhǔn)則和治理國家的政治原則，從而規(guī)定和制約了中華禮樂文明的主要內(nèi)容和基本特色。但是，《禮記》的內(nèi)容缺乏邏輯化和系統(tǒng)性的表述——這是中國文化不同于西方文化的一個典型特征。那么，禮之所以為禮或人們必須遵從和踐行禮的基本依據(jù)何在？《禮記》的回答是：一是禮本乎天理，二是禮法乎天地，三是禮順乎人情，一言以蔽之則曰“禮者理也”。

一、 終極依據(jù)：禮本乎天理

任何一種成熟的思想體系，往往都會自覺或不自覺地把自己的觀點奠基在形而上的基礎(chǔ)之上，或為自己的學(xué)說尋找終極的價值依據(jù)，《禮記》也莫能外乎此。《禮運》篇明確提出：“夫禮，必本于大一?！薄按笠弧?，其它典籍亦有作“太一”者，如《淮南子·詮言》云：“洞同天地，混沌為樸,未造而成物,謂之太一?！盵1]究竟何謂“大一”？《禮記正義》釋云：“謂天地未分，混沌之元氣也。極大曰天，未分曰一，其氣既極大而未分，故曰大一也”。[2]即是說，“禮”的來源為“大一”，而“大一”先天先地先乎萬事萬物存在，是宇宙的本源或宇宙生成的根源，非由人之臆想可測和經(jīng)驗可得。如此而來，“禮本于大一”就在源頭上為禮的來源和存在找到了無可辯駁的先天性依據(jù)。所以《禮記正義》又說：“夫禮者，經(jīng)天地，理人倫，本其所起，在天地未分之前。故《禮運》云：‘夫禮,必本于大一?！盵3]

問題是，“大一”只是一團混沌的元氣，如果說禮僅僅奠基在或來源于這團混沌的元氣之上，則禮本身就有可能是混沌未分、條理不明、混亂不堪的東西?！洞蟠鞫Y記·禮三本》清醒地意識到了這個問題的嚴重性，故說：“凡禮始于脫，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復(fù)情以歸大一。”所謂“復(fù)情以歸大一”，王聘珍詁曰：“謂反本修古，不忘其初者也?！盵4]上述《禮三本》一句，同見于《荀子·禮論》，只是個別詞語有所不同：“故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸大一也?！睏顐娮⒃唬骸半m無文飾，但復(fù)情以歸質(zhì)素，是亦禮也?！盵5]人的“其初”也好，“質(zhì)素”也罷，雖不見得是貶義，但卻是一種質(zhì)樸和原初的狀態(tài)，具有粗糙性甚至是本能性，因此是不可欲的，是“其下”亦即“最下”。

為了解決上面的難題，《禮記》拈出了“理”的范疇，認為禮不僅來自“大一”，而且還本乎“理”，或說禮就是“禮”，如《仲尼燕居》篇說：“禮也者，理也。”《樂記》篇說：“禮也者，理之不可易者也?！薄抖Y記正義》云：“理，道理。言禮者，使萬事合于道理也?！盵6]“理”也有條理或分理的意思，是對混亂無序的東西加以分理使之條理有序。《禮記》雖然沒有明言但實際上認為“理”即指“天理”，亦即“大一”無形無狀、條理分明的至善之理，所以《禮記正義》云：“禮有三起，禮理起于大一。”[7]又云：“天地未分之前,已有禮也。禮者,理也,其用以治,則與天地倶興。”[8]又云：“禮理既與大一齊，故而制禮者用至善之大理以為教本，是本于大一也?！盵9]“禮理”是“本于大一”的“至善之大理”，即是“大一之理”，亦即“天理”。宋儒對此發(fā)揮良多，如朱子認為：“禮是那天地自然之理……禮儀三百，威儀三千……都是天理流行，活潑潑地。”[10]張軾也明確指出：“所謂禮者，天之理也，以其有序而不可過,故謂之禮。”[11]

《樂記》篇關(guān)于“天理”與“人欲”的分殊也說明，人只靠欲望和本能而生活的狀態(tài)，即原初的、粗糙的“大一”狀態(tài)，是“惡”的，而只有因“天理”而遵人禮才是“善”的：“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣……人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！薄皽缣炖矶F人欲”實際上就是前述《大戴禮記·禮三本》和《荀子·禮論》所提到的“復(fù)情以歸大一”，即人類拋棄了本乎天理而制定的人禮，又回到混亂不堪的原初狀態(tài)。這在另外一個角度也說明了禮來源于“大一”，但更本乎“天理”。

不難看出，“大一”是“天理”的物質(zhì)外殼，而“天理”則是“大一”的精神內(nèi)核，二者辯證結(jié)合、缺一不可?！岸Y本于大一”是說禮在時間上的先天性，而“禮本乎天理”則是說禮在價值上的絕對性，二者合起來就是禮的終極依據(jù)。但是，鑒于“大一”的混沌性和粗糙性，禮的終極依據(jù)最終落實在“天理”上，因為只有這個抽象的“天理”才是集先天性、最高性、至善性于一體，是絕對的法則和永恒的規(guī)律，正如《左傳·文公十五年》說：“禮以順天，天之道也。”[12]

二、 直觀依據(jù)：禮法乎天地

混沌的“大一”和抽象的“天理”是禮的終極依據(jù)，那么禮又是如何從這一終極依據(jù)落實于或下貫為具體的禮節(jié)和儀式的呢？《禮運》篇在“禮必本于大一”之后，緊接著又講：“（大一）分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神?！边@是中國哲學(xué)典型的宇宙萬物生成論模式，與《周易·系辭下》“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”[13]和《呂氏春秋·大樂篇》的“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章”[14]大意相同?！抖Y運》提到的宇宙生成論模式，用現(xiàn)代術(shù)語表示就是：“大一”或混沌的元氣分化而成天地，天地流轉(zhuǎn)而成陰陽，陰陽變化又成四時，亦即陽變而成春夏，陰變而成秋冬，出入無間化如鬼神。正是“大一”的這種分化流轉(zhuǎn)和表現(xiàn)形態(tài)，給禮的制定提供了可以象形模法的直觀性依據(jù)，或者也可以說就是“禮法乎天地”——如果用“天地”囊擴“天地陰陽四時鬼神”等有形可觀的東西的話。

“禮法乎天地”的意旨在于，“大一”是混沌不可知的，“天理”是無形無狀的，它們只是賦予了禮以最初的來源和終極的合法性，但鑒于它們的先天性和抽象性，人們?nèi)绾沃贫ǘY仍是一個有待交待的事情。由于“大一”自然而然地可以由混沌的元氣而分為有形可狀的天地，并且天地的運轉(zhuǎn)有著自己永恒不變的規(guī)律，所以模仿和效法天地并遵循它的規(guī)律，就成為種種禮節(jié)和儀式得以制定的直觀性理據(jù)，正如《周易·系辭》所說：“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時?！盵15]因此《禮運》篇說：“圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜?！薄秵史闹啤菲舱f：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮?！?/p>

《喪服四制》同時還指出：“訾之者,是不知禮之所由生也?！边@說明當(dāng)時人們對于“禮”由何而生和如何制定是存在分歧和爭議的?！岸Y法乎天地”命題的哲學(xué)意義在于，“禮”來自“大一”和“天理”，“禮義”或禮的精神來自“大一”的“天理”，而“禮儀”即禮的儀式則法諸有形可狀的“天地”。也就是說，“禮儀”建立在“禮義”精神的基礎(chǔ)之上，而“禮義”精神則通過具體的“禮儀”得到落實和體現(xiàn)。比如，法諸天地，則有天尊地卑、君臣父子之禮；法諸陰陽，則有陰陽、夫婦之禮；法諸四時，則有春生夏長秋收冬藏四時之禮，等等。這皆說明，后天的如冠婚喪祭射鄉(xiāng)朝聘諸禮等“禮儀”與先天之“禮義”是渾融貫通的。

古代的明堂是古人祭天祭祖和在不同時節(jié)發(fā)布相應(yīng)政令的重要場所，其結(jié)構(gòu)即是象天法地而建?！洞蟠鞫Y記·明堂》云:“明堂者,古有之也……上圓下方。”[16]關(guān)于“天圓地方”，《曾子天圓》釋之曰：“天道曰圓，地道曰方。”[17]不但建筑如此，衣服禮制也是法天地之道而來，比如《雜記上》篇云：“天之正色蒼而玄,地之正色黃而纁,圣人法天地以制衣裳?！薄督继厣菲舱f：“祭之日，王被袞以象天，戴冕，璪十有二旒，則天數(shù)也?！薄捌焓卸?，龍章而設(shè)日月，以象天也。天垂象，圣人則之?！薄笆ト朔ㄌ斓亍焙汀疤齑瓜笫ト藙t之”等數(shù)語，集中說明了具體的“禮儀”是法乎“天地”而制定的。

“天道”有陰陽之分,“人道”亦有陰陽之別，所以人事方面也有相應(yīng)的“陽禮”和“陰禮”，所以《周禮·地官·大司徒》云：“以陽禮教讓,則民不爭；以陰禮教親,則民不怨?！本汀八臅r”而言，春夏秋冬各不相同，溫涼冷暖等也各不相同，因此一年四季乃至十二個月的各種生產(chǎn)、生活的禮儀規(guī)范也各不相同?！对铝睢菲f：“凡舉大事,毋逆大數(shù),必順其時,慎因其類。”意為凡是舉事,都不可違反天道,一定要順應(yīng)天時,謹慎地因循四時的陰陽屬性而行事?？傊岸Y法乎天地”的思想，使后人深刻認識到人道之禮教與天地陰陽四時之道的密切相關(guān)性，而這一點和今天的禮儀法度的取法原則是有很大區(qū)別的。

三、 生命依據(jù)：禮順乎人情

如果說禮的來源或依據(jù)僅僅局限于“天理”和“天地”，而與人的生命、生存和生活沒有內(nèi)在的契合，那么它就有可能成為外在于人生命的東西，具有強制性或宰制性，不能使人中心悅而誠服之和踐行之?！抖Y記》的解決方案是，禮不僅本乎“天理”和法乎“天地”，而且還順乎“人情”，從而為禮奠定了一個基于生命可感知和體驗的價值依據(jù)，如《禮運》篇云：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情?！薄稑酚洝菲疲骸跋韧醣局樾?稽之度數(shù),制之禮義。”《坊記》篇亦云：“小人貧斯約，富斯驕；約斯盜，驕斯亂。禮者，因人之情而為之節(jié)文。”禮承天之道以治人之情，是講禮之用；禮因人之情而為之節(jié)文，則是既講禮之用，亦是講禮之本。在這里，“禮因人之情而為之節(jié)文”有兩層含義：其一，禮因于人之情，人情是制禮的依據(jù)之一。其二，禮之用在于治人之情，因人情所制之禮，反過來又品節(jié)于人情。

何謂“人情”？《禮運》云：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學(xué)而能?！币簿褪钦f，“人情”是人生而具有的天性，所以人生、人性、人情三者緊密關(guān)聯(lián)、很難分割開來，甚至可以說人情就是人性，《白虎通·性情篇》就說：“情者，生也。”《春秋繁露·深察名號》則說：“天地之所生謂之性情。性情相與為一暝，情亦性也?！眴栴}在于《禮記》認為人性是一種靜的理想狀態(tài)，而人情則是一種處于變動不居的動的狀態(tài)，所以《樂記》篇云：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”如何確保動態(tài)“人情”不走失靜態(tài)“人性”的自然而又合乎善的狀態(tài)，這是一個大問題?！吨杏埂菲疲骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！敝祆洹吨杏拐戮洹吩疲骸跋病⑴?、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚,故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也,無所乖戾,故謂之和?！盵18]喜怒哀樂“未發(fā)”是“性”,而“未發(fā)”即是“靜”；“已發(fā)”是“情”，而“已發(fā)”是“動”。

也就是說，“情”之“動”之“發(fā)”，就其動態(tài)性本身而言沒有善惡，但就其目的和結(jié)果而言，則存在善惡是非，而其判定標(biāo)準(zhǔn)則在于能否做到《中庸》上所說的“發(fā)而皆中節(jié)”。因此，情動情發(fā)，是有“節(jié)”作為標(biāo)準(zhǔn)的，而這個“節(jié)”，就是《禮記》多處所強調(diào)的“因人之情而為之節(jié)文”的禮。換句話說，只有視聽言動等都符合禮的要求，才能“謂之和”，這就是《論語·學(xué)而》所說的“禮之用，和為貴”。所以，《禮記》并不像后人所訾議的那樣否定人情人欲，相反，恰恰是肯定人情人欲的天然性和必要性，強調(diào)禮要順乎“人情”，比如《禮運》篇云：“飲食男女，人之大欲存焉?！碑?dāng)然，《禮記》肯定人情不等于肯定人的動物性，而是主張把人情人欲放置于“禮”的框架內(nèi)予以約束和規(guī)范，以免人情人欲變得毫無節(jié)制，從而使人重回野蠻或蒙昧的原始狀態(tài)?！豆诹x》篇說：“人之所以為人者，禮義也?！边@就是說，《禮記》認為人之所以為人而不同于禽獸，關(guān)鍵就在于人有禮義，或者說人是一種禮儀的存在。

《禮記》肯定人的感性情欲，目的是禮的必然性尋找根據(jù)，并同時給人的情欲給出一個理性化的提升方向。禮“因人情”、“順人情”，人情經(jīng)由理性化而升華為禮，禮又反過來治人情，以啟發(fā)人的價值理性，故《禮運》篇云：“故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣人之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之?！庇谑?，由感性人情出發(fā)而制理性之禮，理性之禮又品節(jié)于人之情欲，如此，禮教在啟發(fā)人的價值理性之前提下，做到了情理兼盡而無所偏重，正如皮錫瑞所言：“圣人制禮，情義兼盡。專主情則親而不薄，必將流于褻慢，專主義則尊而不親，必至失于疏闊。惟古禮能兼盡而不偏重?！盵19]“禮者理也”，禮（理）出于人情又品節(jié)人情，這便是情與理的交融與統(tǒng)一。

人情既然與人性密不可分甚至可以混一，那么人情也就同樣來源于天，受命于理，這就是《中庸》所說的“天命之謂性”。也就是說，人之所以為人的人之性,是稟承于天之所命，天是人性的根源?！疤烀^性”，從終極依據(jù)來講，就是人之性與天之性同源于“大一”之理，亦即“天理”，所以依天之性所作之禮與依人之性所作之禮，都蘊理于其中，并無本質(zhì)差別。

參考文獻：

[1]何寧.淮南子集釋[M].北京:中華書局，1998.

[2][3][6][7][8][9]〔唐〕孔穎達.禮記正義[M].北京:北京大學(xué)出版社，1999.

[4][16][17]〔清〕王聘珍.大戴禮記解詁[M].北京:中華書局，1992.

[5]〔清〕王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局，1988.

[10]〔宋〕黎靖德.朱子語類(卷四—)[C].北京:中華書局，1986.

[11]〔清〕黃宗羲.宋元學(xué)案[M].北京:中華書局，1986.

[12]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京:中華書局，1981.

[13][15]周振甫.周易譯注[M]北京:中華書局，1991.

[14]〔漢〕高誘.呂氏春秋注[M].上海:上海書店，1984.

[18]〔宋〕朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局，1983.

[19]〔清〕皮錫瑞.經(jīng)學(xué)通論[M].北京:中華書局，1954.

責(zé)任編輯 仝瑞中