董仲舒的“性三品說”與君主的教化責(zé)任

張文英

摘要：董仲舒在繼承孟、荀人性論的基礎(chǔ)上，融合陰陽思想，將人之情性納入天人哲學(xué)體系之中，提出了“性善情惡”的命題和初具雛形的“性三品”說。董仲舒人性論的最后落腳點是強(qiáng)調(diào)王道教化對于萬民成善的決定性作用，這有助于加強(qiáng)君主的政治責(zé)任和樹立君主的至上權(quán)威。

關(guān)鍵詞：董仲舒； 性三品說； 王道教化

中圖分類號：B234.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2009）04-0066-03

一、 董仲舒的性三品說

董仲舒在繼承孟、荀人性論的基礎(chǔ)上，融合陰陽思想，將人之情性納入天人哲學(xué)體系之中，提出了“性善情惡”的命題和初具雛形的“性三品”說?！靶陨魄閻骸焙汀爸忻裰浴辈粌H使董仲舒的人性論顯著區(qū)別于先秦儒家的人性論，初步解決了孟、荀人性論遺留的問題，而且為他人性理論最終的政治依歸——王道教化，提供了理論根據(jù)。

（一）以天之陰陽釋人之情性

董仲舒的人性論是建立在他的天人合一思想基礎(chǔ)上的，天規(guī)定了人性的來源和本質(zhì)。他說：“為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；……天之副在乎人，人之情性有由天者矣?！盵1]意思是說，人是天的副本，人的方方面面包括形體、好惡、德行等無不來源于天。當(dāng)然，人之本質(zhì)的“情性”也是由天所決定的。

將人性與天聯(lián)系在一起并不是董仲舒的發(fā)明?！吨杏埂烽_篇就說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！弊鳛樽铀紓魅说拿献邮讋?chuàng)人性善學(xué)說，并將“性善”的依據(jù)最終落實到“天”上，“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”[2]意思是說“公卿大夫”是國君賜給人的爵位，而體現(xiàn)人性善的“仁義忠信”則是天所賦予人的。既然天賦道德存之于“心”，體現(xiàn)為人性，所以“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盵3]對于“天”應(yīng)采取理性的認(rèn)識，“知”就是思考、分析、理解、運用。由于“性善”的終極根源在于“天”，因此，只要全盡自己的善性，便可識得、踐履“天道”?！罢\者，天之道也；思誠者，人之道也。”[4] “誠”是天之德性，而人能夠“思誠”，盡心存性。孟子通過發(fā)揮子思“誠”的范疇把“天道”與“人道”統(tǒng)一起來。

但是在儒家人性學(xué)說發(fā)展過程中，以天之陰陽解釋人之情性并做出具體論證的應(yīng)當(dāng)是董仲舒的首創(chuàng)，“以陰陽言性，始于董子”。[5]他說：“人之誠有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性?！盵6]陰、陽是天的兩種基本屬性，在董仲舒看來，天道任陽不任陰，“陽之出也，常懸于前而任事；陰之出也，常懸于后而守空處。此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也?！盵7]天道任陽不任陰體現(xiàn)在德刑關(guān)系上就是任德不任刑，體現(xiàn)在人性論上，就是人稟受天之陽氣形成“仁”，稟受陰氣形成“貪”，貪、仁都是人先天的資質(zhì)。他又說：“身之有性情也，若天之有陰陽也?！盵8]性（也可以稱之為善質(zhì)）來源于天之陽，包含著人性向善發(fā)展的潛在可能，情（也可以稱之為惡質(zhì)）來源于天之陰，包含著人性向惡發(fā)展的潛在可能。情雖然包含著人性向惡發(fā)展的潛在可能，但它也是董仲舒人性不可或缺的兩個基本要素之一。他說：“言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”[9]董仲舒的這段話意在強(qiáng)調(diào)情作為性的對立面也是內(nèi)在于人性之中的。正如天道的運行“任陽不任陰”一樣，董仲舒認(rèn)為應(yīng)該用人之性限制情的發(fā)展。他說：“天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而綴其情以應(yīng)天?！盵10]董仲舒在認(rèn)為人性有向善和向惡發(fā)展兩種可能的同時對人的道德品質(zhì)的前景做出良好的估計，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)效法天道，以性限制情。在這里有必要對董仲舒的兩個“性”字加以區(qū)別。馮友蘭先生說：“情是惡的，但又在人的質(zhì)（廣義的性）中?！盵11]他認(rèn)為，董仲舒所說的性有廣狹二義，與“情”相對應(yīng)的“性”為狹義的性，本文直接稱之為“性”（與上文提到的“仁”或“善質(zhì)”同義）；包含情性二者的“性”為廣義的性，本文稱之為“人性”。

（二）性三品說

1. 性者質(zhì)也

董仲舒通過天之陰陽解釋了人之情性的來源，那么，人性的本質(zhì)到底是什么呢？董仲舒首先引入《春秋》的“正名”思想。在他看來，一事物的“名號”最能反映一事物的本質(zhì)，他說：“《春秋》別物之理以正其名，名物必各因其真，不失秋毫之末?！ト酥?jǐn)于正名如此?！盵12]意思是說，事物的“名”應(yīng)當(dāng)最真實地反映事物的本質(zhì)，因此，即使圣人在確定事物的概念時也會保持嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度。又說：“名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也?！盵13]因此，考察人性的本質(zhì)只有從它的“名”開始。

董仲舒說：“今世暗于性，言之者不同。胡不試反性之名。性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也?！盵14]先秦時期對人性的討論比較有影響的是孟子的性善論、荀子的性惡論和告子的性無善無惡論。董仲舒對人性的界定是在批判先秦人性論特別是孟、荀人性論的基礎(chǔ)上逐步確立的。在他看來，人性是先天具有的資質(zhì)，即“生之自然之資謂之性”。這同告子的“生之謂性”與荀子的“生之所以然者謂之性”的提法相似，但實質(zhì)上存在著顯著差別。告子認(rèn)為性就是人生來就有的欲望本能，并沒有做出善惡的價值判斷；荀子同樣認(rèn)為性就是人生來就有的欲望，比如“好聲色”、“好淫亂”等，但他對性作出“惡”的價值判斷；董仲舒認(rèn)為情和性都是人生而即有的資質(zhì)，他說：“天地之所生，謂之性情，性情相與為一暝。情亦性也?！盵15]董仲舒認(rèn)為性情都是人性天生的質(zhì)，性包含著向善發(fā)展的潛能，情包含著向惡發(fā)展的潛能，即“情惡性善”。人性不能沒有性，也不能沒有情，就如同天道離不開陰陽一樣，在這個意義上說，情就是性，性就是情。董仲舒的人性論中既然包含著向善、向惡兩種可能，那么，它同孟子的性善論、荀子的性惡論區(qū)別在哪里呢？董仲舒通過“善質(zhì)非善”不僅對孟、荀的人性論提出批判，而且藉此樹立其人性論的鮮明特點。

2. 善質(zhì)非善

董仲舒對“善質(zhì)非善”的論證主要是建立在對孟子性善論的批判之上。董仲舒說：“詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也?！盵16]在他看來，人性的質(zhì)不能離開善（質(zhì)），但又不能用善（后天之善）規(guī)定人性。他提出著名的“性禾米善”說加以論證，“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德?！盵17]董仲舒通過禾與米的關(guān)系來論證人性并不像孟子所說的生而即善。米雖然出于禾中，但是禾要成為米還得經(jīng)過一番后天的勞作，因此，人性中雖然擁有善質(zhì)善端，但是不通過后天的教化就不能抑制惡質(zhì)進(jìn)一步發(fā)展，更不能使善端轉(zhuǎn)化為善。因此，人能不能成善關(guān)鍵在于后天的王者教化，也即董仲舒說的“事在性外”。

對于善，董仲舒認(rèn)為他同孟子不僅評判標(biāo)準(zhǔn)不同，“孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。”[18]至于實質(zhì)內(nèi)容更是相差甚遠(yuǎn)。他說：“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也?！盵19]董仲舒認(rèn)為孟子的善只是善于禽獸之善，按照這個標(biāo)準(zhǔn)，萬民之性都可以稱之為善；而他的善是以圣人之善為標(biāo)準(zhǔn)的，因此，萬民之性未能為善。他這段話的邏輯目的也是在于論證性待教而善，王者承天意教化萬民的思想。他又說：“善過性，圣人過善?！盵20]在他看來，善只有圣人才能達(dá)到，并且引用孔子的“圣人，吾不得而見之”來論證達(dá)到圣人之善并不像孟子之善那樣容易。

3. 中民之性

受到孔子“唯上智與下愚不移”的影響，董仲舒把人劃為三類。他說：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性?！盵21]即把人劃分為圣人、斗筲之人和中民三類。圣人在傳統(tǒng)儒家思想里是道德至善的化身，而且在歷史上曾經(jīng)存在過，一般是指五帝三王、周文武王和一些古賢臣。這些人具有先驗的善，所以董仲舒認(rèn)為“圣人之性不可以名性”。斗筲之人作為圣人的對立面具有先驗的惡，已經(jīng)失去了向善的可能，因此，“斗筲之性又不可以名性”。關(guān)于中民，東漢的王符在《潛夫論·德化篇》說：“上智與下愚之民少，而中庸之民多。中民之生世也，猶鑠金之在鐵也，從笵變化，惟冶所為，方圓厚薄，隨镕制耳。是故世之善否，俗之厚薄，皆在與君?！蓖醴麑χ忻竦慕忉尯芮泻隙偈娴脑?。

關(guān)于中民之性，他說：“中民之性如繭如卵。卵待孵二十日而后能為雛，繭待繅以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教誨之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性?！盵22]他把中民之性形象地比作繭和卵，卵只有經(jīng)過二十日的孵化才能成為小雛，繭只有在沸湯中煮過才能成為絲，而中民之性只有經(jīng)過后天的王道教化才能成善。他對中民之性的論述類同于上文的“性禾善米說”。結(jié)合二者來看，董仲舒的性（廣義的性）也可以稱之為中民之性。所以他說：“名性，不以上，不以下，以其中名之?！盵23]董仲舒雖然把人性劃分為三類，但對于圣人之性和斗筲之性，他并沒有做過多的論述，這是因為二者割斷了人性與王道教化之間的聯(lián)系，“假如世界上所有的人都是‘圣人之性或‘斗筲之性，那么還需要王道教化干什么，國家機(jī)器、社會規(guī)范、倫常秩序等就必然失去存在的合理性和產(chǎn)生的土壤。董仲舒專門選擇‘中民之性作為其人性學(xué)說立論基礎(chǔ)和評議重心，極大地突出了孔儒原先所始終堅持的那種直面現(xiàn)實、介入生活的外王精神。”[24]

二、 王道教化

董仲舒人性論的最后落腳點是強(qiáng)調(diào)王道教化對于萬民成善的決定性作用。傳統(tǒng)儒家關(guān)注人性論的最終目的是要說明并解決儒家一向關(guān)注的“善”何以可能實現(xiàn)的問題?？偟膩碚f，成善的途徑可以分為兩種：一是自我內(nèi)省，即充分發(fā)揮主體的主動性、自覺性；一是外在的教化，這是自外向內(nèi)的強(qiáng)制作用，加強(qiáng)了圣王教化擴(kuò)充善的力量，而心之主體性相對弱化。前者以孟子為代表，后者以荀子為代表。董仲舒強(qiáng)調(diào)后天的王道教化正是延續(xù)了荀子的路徑。

董仲舒認(rèn)為人先天地?fù)碛猩瀑|(zhì)和惡質(zhì)，“身亦兩有貪仁之性”，這表明人性之中有兩種不同的潛能。這兩種潛能如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的善？董仲舒采取的是“揚(yáng)善禁惡”法。所謂“禁惡”也就是通過心的作用抑制惡質(zhì)的進(jìn)一步發(fā)展，董仲舒說：“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名栣也?！盵25]但是“禁惡”的實現(xiàn)最終還是需要王道教化，“必知天性不乘于教，終不能栣”。[26]總之，在董仲舒看來，無論是揚(yáng)善還是禁惡都離不開王者的教化。他說：“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”[27]意思是說天之生民有向善發(fā)展的潛能，但還沒有成為善是天之立王的目的，教化萬民成善是王者的任務(wù)，如果萬民生而即有圣人之善，那么，王者的存在還有什么意義？董仲舒這段話是針對孟子的性善論而說的。孟子認(rèn)為仁義禮智四個善端乃人固有之，“求則得之，舍則失之”。他特別強(qiáng)調(diào)個體在發(fā)展“善”的方面的主動性和自足性，他的這種思想“啟動了儒家道德實踐中一個重要轉(zhuǎn)變，這就是儒家的道德完成，更多地借重于自我的精神反思，這是一種自我完善的過程，孟子稱之為‘養(yǎng)心、‘盡心、‘求放心”。[28]董仲舒認(rèn)為孟子的這種側(cè)重于個體自我道德完善的內(nèi)在超越理路必然導(dǎo)致對王道教化的忽視。這與董仲舒重視教化的德治思想相背離，因此，董仲舒通過對人性作出“善質(zhì)非善”的界定來解決這個理論難題。同時，董仲舒通過主宰之天賦予王者教化萬民的權(quán)力，那么，王者相應(yīng)地?fù)碛辛酥辽系牡赖聶?quán)威。他又說：“善過性，圣人過善?！边@兩段話聯(lián)系起來，可以看出董仲舒在邏輯上已經(jīng)給予“王”一頂“圣人”的頭銜。這自然與他通過主宰之天加強(qiáng)君主的至上權(quán)威的思想相輔相成。

董仲舒在對策中也一再向漢武帝強(qiáng)調(diào)教化的重要性。他說：“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非制度不節(jié)。是故王者謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也?！盵29]這段話強(qiáng)調(diào)了王者在“明教化民”中的關(guān)鍵作用，并且認(rèn)為這是王者順應(yīng)天意的體現(xiàn)。徐復(fù)觀先生認(rèn)為此舉可以“加強(qiáng)政治領(lǐng)導(dǎo)者的責(zé)任”。[30]在另外一處，他又從正反兩個方面來論證教化對于德治的重要性，他說：“凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)?！痹谶@里，董仲舒一方面強(qiáng)調(diào)教化對于萬民從善的重要性，另一方面又強(qiáng)調(diào)教化對于君主治國的重要性。

董仲舒的王道教化思想雖然是受到荀子的啟發(fā)，但是它們二者之間也存在著差別。首先，荀子的王者教化理論是建立在他的人性本惡的價值判斷基礎(chǔ)上的。荀子的性惡論強(qiáng)調(diào)了后天教育的重要性，彌補(bǔ)了孟子人性論的不足，并突出王者教化的必要性。但是，荀子既然在邏輯上認(rèn)定人性是惡的，那么，圣王也是“人”，圣王是從何而來？既然人性是惡的并不含有善的因素，那么就割斷了向善的途徑，圣王的禮儀教化還有什么作用。因此，荀子的人性學(xué)說存在著理論上的矛盾之處。董仲舒認(rèn)識到這一點，他首先否定了荀子對人性的悲觀性判斷。在董仲舒看來，人性中雖然含有向惡發(fā)展的潛能，但也存在著向善發(fā)展的潛能，并且人可以效法天道之“任陽不任陰”，抑制情欲的發(fā)展。他說：“天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而綴其情以應(yīng)天?！盵31]總體上說來，他對人性的價值判斷傾向于孟子的性善論而遠(yuǎn)離了荀子的性惡論。雖然人性中含有向善和向惡兩種可能，但是董仲舒重點強(qiáng)調(diào)的是人性如何才能實現(xiàn)善?；蛘哒f，怎樣才能使人性中潛在的“善質(zhì)”發(fā)揚(yáng)光大變?yōu)楝F(xiàn)實的善，以便成就圣人之性，這才是其人性學(xué)說的目的。其次，荀子把立王教以化萬民的先見歸之“圣人”，即“圣人立君”，而董仲舒則將之歸于“天意”，即“天為之立王”。這與董仲舒政治哲學(xué)的建構(gòu)方式有關(guān)，“天”在董仲舒政治哲學(xué)中具有終極本原的性質(zhì)，可以說，其全部政治哲學(xué)的闡發(fā)都是以“天”為基點的。因此，落實到人性論上，不僅人之情性來源于陰陽之氣的賦予，而且王承天意善萬民之性。

董仲舒人性論中“善質(zhì)非善”的思想為其王道教化提供了理論根據(jù)?！吧瀑|(zhì)非善”的提出是對孟子性本善理論進(jìn)行反思和借鑒的結(jié)果。這是因為荀子的性惡論割斷了向善的途徑，而孟子的性善論卻為萬民成善提供了合乎邏輯的理論前提。董仲舒的“善質(zhì)非善”和孟子的性善論不僅做出了人皆有向善的可能性的承諾，而且為這一可能提供了實現(xiàn)的途徑。雖然如此，二者的人性論之間也存在一些不同之處。首先，孟子強(qiáng)調(diào)的是性本善，孟子的性善論認(rèn)為仁、義、禮、智四端是人所固有的四種善端，這樣他就把性善變成了不學(xué)而能的先驗的東西。對此，董仲舒從重王教的立場出發(fā)，顯然已經(jīng)看到了他的矛盾和荒謬性。董仲舒則不同意孟子的性本善論，而是認(rèn)為性只有善質(zhì)，質(zhì)為天生，善乃教成。其次，孟子強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的道德自覺、反求諸己，董仲舒強(qiáng)調(diào)王道教化對于萬民成善的決定性作用，人天生的善端善質(zhì)唯有而且只有通過后天的王者教化才能為善。楊國榮稱之為“權(quán)威主義價值觀在成人理論上的延伸”。[32]董仲舒過分強(qiáng)調(diào)外在的教化作用，這就在一定程度上削弱了人內(nèi)在的道德自覺和自我調(diào)控能力。當(dāng)然，董仲舒不可能意識不到這一點，但這一點在他著重于強(qiáng)調(diào)王者的至上權(quán)威和重視教化的思想前提下，而顯得微不足道。

參考文獻(xiàn)：

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責(zé)任編輯 肖 利