論道德起源和目的

王海明

［摘要］道德與法一樣，就其自身來說，不過是對(duì)人的某些欲望和自由的壓抑、侵犯，因而是一種害或惡；就其結(jié)果和目的來說，卻能夠防止更大的害或惡（如社會(huì)的崩潰）和求得更大的利或善（如社會(huì)的存在發(fā)展），因而是凈余額為善的惡，是必要的惡。美德與道德一樣，就其自身來說，不過是對(duì)擁有美德的人的某些欲望和自由的壓抑、侵犯，因而是一種害或惡；但就其結(jié)果和目的來說，卻能夠使擁有美德的人防止更大的害或惡（如身敗名裂）和求得更大的利或善（如安身立命），因而是凈余額為善的惡，是必要的惡。所以，道德的起源與目的不可能是自律的，不可能是為了道德自身、為了完善每個(gè)人的品德；而只能是他律的，只能是為了道德和美德之外的他物：人類與非人類存在物的利益和幸福。

［關(guān)鍵詞］善；惡；必要惡；自律；他律

［中圖分類號(hào)］B82［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1672－2426（2009）04－0003－05

道德的起源和目的究竟是什么，是規(guī)范倫理學(xué)的根本問題。對(duì)于這個(gè)問題，從古至今一直爭(zhēng)論不休。這些爭(zhēng)論可以歸結(jié)為兩大流派。一派是以儒家、墨家、康德和基督教倫理學(xué)家為代表。他們認(rèn)為道德和美德是一種純粹的善，是一種純粹的好東西；因而道德的起源和目的是自律的：道德的起源和目的就是道德自身，就是為了道德自身，就是為了完善人的品德，從而使人與其他動(dòng)物區(qū)別開來，實(shí)現(xiàn)人之所以為人者。所以，該流派的觀點(diǎn)就叫做“道德起源和目的自律論”。另一派的主要代表是中國(guó)的法家、道家和西方的邊沁、穆勒、西季威克、摩爾等人。他們認(rèn)為道德是一種必要的惡，因而不可能自成目的性，不可能是自律的。道德的起源和目的一定是他律的，一定是道德之外的他物，是社會(huì)的存在和發(fā)展、增進(jìn)每個(gè)人利益和實(shí)現(xiàn)每個(gè)人幸福。這就是道德起源目的之他律論。道德起源目的的他律論與自律論之爭(zhēng)是倫理學(xué)的最為根本的問題，也是最為艱深的問題。探討這樣一個(gè)問題的真正的起點(diǎn)，顯然是要弄清道德究竟是一種純粹的善，還是一種必要的惡？究竟什么是善？什么是惡？

一、偷盜欲望的滿足是善

何謂善？孟子曰：“可欲之謂善”。（《孟子·盡心下》）兩千年后，羅素在給善下定義時(shí)完全復(fù)述了孟子的定義：“我認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)事物滿足了愿望時(shí)，它就是善的?；蛘吒_切些說，我們可以把善定義為愿望的滿足?！比欢?，照此說來，小偷偷盜成功了，他偷盜欲望得到滿足了，豈不就是一種善嗎？是的，是一種善小偷偷盜成功，他偷得錢財(cái)?shù)挠玫綕M足，對(duì)于他當(dāng)然是一種好事，是一種“善”。小偷偷東西是一種惡，只是對(duì)別人說的，是對(duì)于被偷的人說的。被偷的人，他們的愿望就是不被偷竊。小偷偷他們，就使得他們不被偷盜的愿望得不到滿足。因此，小偷偷東西對(duì)于他們來說就是一件壞事，是惡。

所以，善就是好，就是欲望之滿足；惡就是壞，就是欲望之不滿足。我們說自我犧牲是一種善，這不是對(duì)于自我犧牲者來說的，而是對(duì)于社會(huì)和他人來說的。自我犧牲者犧牲了自己的利益乃至生命，這對(duì)于他來說就是一種惡。我們說它是善，是因?yàn)樽晕覡奚男袨閷?duì)于社會(huì)和被救的人的需要是一種滿足。無(wú)論任何愿望，不管它是好的還是壞的，它被滿足就叫做善，被壓抑就叫做惡。因此，善惡與好壞或正負(fù)價(jià)值是同一概念：客體有利于滿足主體需要、實(shí)現(xiàn)主體欲望、符合主體目的的事實(shí)屬性，叫做正價(jià)值，也就是所謂的好或善；客體有害于滿足主體需要和實(shí)現(xiàn)主體欲望因而不符合主體目的的事實(shí)屬性，叫做負(fù)價(jià)值，亦即所謂的壞或惡。

我們平常所講的“善”，如助人為樂是善，其實(shí)是省略了“道德”二字，僅僅是指“道德善”，是“道德善”的省略語(yǔ)。助人為樂是善，其實(shí)是說：助人為樂是道德善。道德善只是善的一個(gè)種類。善既包括道德善又包括非道德善。偷盜欲望的滿足是善，其實(shí)是說：偷盜欲望的滿足是非道德善。不論是道德善還是非道德善，說到底，都是對(duì)于欲望的滿足，都是對(duì)于需要、欲望和目的的實(shí)現(xiàn)。只不過，道德善所滿足的，是社會(huì)的欲望，是社會(huì)創(chuàng)造道德的需要、欲望和目的，是道德目的，而非道德善滿足的，則是行為者個(gè)人欲望，是個(gè)人目的。

細(xì)細(xì)想來，善又有“內(nèi)在善”與“外在善”之分。所謂“內(nèi)在善（intrinsic good）”也可以稱之為“目的善（good as an end）”或“自身善（good－in－itself）”，是其自身而非其結(jié)果就是可欲的、就能夠滿足需要、就是人們追求的目的的善。例如，健康長(zhǎng)壽能夠產(chǎn)生很多善的結(jié)果，如更多的成就、更多的快樂等等。但是，即使沒有這些善結(jié)果，僅僅健康長(zhǎng)壽自身就是可欲的，就是人們追求的目的，就是善。因此，健康長(zhǎng)壽乃是內(nèi)在善。而所謂“外在善（extrinsic good）”也可以稱之為“手段善（instrumental good）”或“結(jié)果善”，乃是人們追求的目的的善，是能夠產(chǎn)生某種自身善的結(jié)果的善，是其自身作為人們追求的手段、而其結(jié)果才是人們所追求的目的的善。例如，冬泳的結(jié)果是健康長(zhǎng)壽。所以，冬泳的結(jié)果是可欲的，是一種善，是人們所追求的目的；而冬泳則是達(dá)到這種善的手段，因而也是一種善。但是，冬泳這種善與它的結(jié)果——健康長(zhǎng)壽——不同，它不是人們追求的目的，而是人們用來達(dá)到這種目的的手段，因而叫做“外在善”或“手段善”。

不難看出，內(nèi)在善與手段善的區(qū)分往往是相對(duì)的。因?yàn)閮?nèi)在善往往同時(shí)也可以是手段善；反之亦然。健康是內(nèi)在善。同時(shí)，健康也可以使人建功立業(yè)，從而成為建功立業(yè)的手段，成為手段善。自由可以使人實(shí)現(xiàn)自己的創(chuàng)造潛能，是達(dá)成自我實(shí)現(xiàn)的善的手段，因而是手段善。同時(shí)，自由自身就是可欲的，就是善，因而又是內(nèi)在善。那么，有沒有絕對(duì)的內(nèi)在善？有的。所謂絕對(duì)的內(nèi)在善，亦即至善、最高善、終極善，也就是絕對(duì)不可能是手段善而只能是目的善的內(nèi)在善。這種善，正如亞里士多德所說，就是幸福。因?yàn)樾腋Ｖ荒苁侨藗兯非蟮哪康?，而不可能是用來達(dá)到任何目的的手段。［1］

相應(yīng)的，惡分為自身惡與結(jié)果惡。結(jié)果是惡的東西，其自身既可能阻礙滿足需要、實(shí)現(xiàn)欲望、達(dá)成目的，從而是惡的；也可能有利于滿足需要、實(shí)現(xiàn)欲望、達(dá)成目的，從而是善的。自身與結(jié)果都是惡的東西，如癌病，可以名之為“純粹惡”。自身是善而結(jié)果是惡的東西，一般說來，其善小而惡大，其凈余額是惡，因而也屬于“純粹惡”范疇。舉例說，吸毒、放縱、懶惰、奢侈、好色、貪杯等等絕大多數(shù)惡德，就其自身來說，都是一種需要的滿足、欲望的實(shí)現(xiàn)、目的的達(dá)成，因而都是善；但就其結(jié)果來說，卻阻礙滿足或?qū)崿F(xiàn)更為重大的需要、欲望、目的，因而是更為巨大的惡：其凈余額是惡，因而也是一種純粹的惡。反之，自身是惡的東西，其結(jié)果既可能是惡，也可能是善：前者如癌病，因而屬于純粹惡范疇；后者如闌尾炎手術(shù)，因而可以稱之為“必要惡”。

必要惡既極為重要，又十分復(fù)雜。我們可以把它定義為“自身為惡而結(jié)果為善、并且結(jié)果與自身的善惡相減的凈余額是善的東西”。必要惡本身是對(duì)于欲望的一種壓抑、阻礙，因而是一種惡和害。但是，其結(jié)果卻能夠避免更大欲望被壓抑和實(shí)現(xiàn)更大的欲望，能夠避免更大的惡和害，求得更大的善和利。因此，其凈余額——亦即它的結(jié)果的較大的善和它本身較小的惡進(jìn)行加減所得出的凈余額——卻是利和善，而不是惡和害。

顯然，必要惡的凈余額是善，因而實(shí)質(zhì)上仍然屬于善的范疇。只不過，它屬于手段善、外在善、結(jié)果善范疇。并且，它的善既然僅僅存在于結(jié)果，而不在自身，其自身完全是惡，那么，它便不可能是內(nèi)在善，而只可能是手段善、外在善、結(jié)果善。它是絕對(duì)的手段善、外在善、結(jié)果善，亦即絕對(duì)不可能是內(nèi)在善、自身善的手段善。所以，如果說絕對(duì)的內(nèi)在善只有“幸?！币环N事物，那么，絕對(duì)的手段善或必要惡則不勝枚舉，如手術(shù)、疼痛、政治、法律、監(jiān)獄、刑罰等等。因?yàn)檫@些就其自身來說，無(wú)不是對(duì)于人的某些欲望和自由的限制、壓抑、侵犯、損害，因而是一種惡。但是，這些惡卻能夠防止更大的惡（個(gè)人的死亡或社會(huì)的崩潰）和求得更大的善（生命的保存或社會(huì)的發(fā)展），因而其結(jié)果的凈余額是善，是必要的惡或絕對(duì)的手段善。

二、兩個(gè)小女孩的命運(yùn)

善與惡的解析使我們可以發(fā)現(xiàn)，道德與美德，并不是純粹的善，而是必要的惡。對(duì)于道德的這種本性，弗洛伊德曾舉了一個(gè)著名的例子。兩個(gè)小女孩，一個(gè)是對(duì)自己的道德要求比較低，良心較弱，品德較差。另一個(gè)小女孩對(duì)自己的道德要求較高，良心較強(qiáng)，品德較好。倆人同樣做了一件受到禁忌的事情，在性的方面越軌。結(jié)果怎樣呢？對(duì)自己的道德要求高的那個(gè)小女孩，遭受內(nèi)疚感和罪惡感的折磨，最后成為神經(jīng)癥患者。反之，那個(gè)對(duì)自己的道德要求較低的女孩，沒有受到這種內(nèi)疚感和罪惡感的折磨，沒有得什么神經(jīng)癥，而是健康地成長(zhǎng)起來了。這個(gè)故事說明了什么？

這個(gè)故事說明：道德和美德，就其自身來說，乃是一種害和惡，而不是利和善。首先，人類社會(huì)，說到底，不過是一種利益合作體系。每個(gè)人自己是不能獨(dú)自生存的。他要生存，就必須建立社會(huì)和人際關(guān)系。在這種關(guān)系中，我為人人，人人為我，每個(gè)人便可以獲得獨(dú)自不可能獲得的利益，使每個(gè)人的利益得到充分的滿足和實(shí)現(xiàn)。這就是為什么每個(gè)人的活動(dòng)，就其本性來說，都是一種社會(huì)活動(dòng)的緣故。

不言而喻，人的社會(huì)活動(dòng)，主要是關(guān)于財(cái)富的活動(dòng)：一方面是關(guān)于物質(zhì)財(cái)富的活動(dòng)，另一方面是關(guān)于精神財(cái)富的活動(dòng)。關(guān)于物質(zhì)財(cái)富的活動(dòng)，也就是對(duì)于物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)。這種活動(dòng)，叫做經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。滿足人們的精神需要，創(chuàng)獲精神財(cái)富的活動(dòng)，至今還沒有恰當(dāng)?shù)拿?，姑且把它叫做“精神產(chǎn)業(yè)”或“文化產(chǎn)業(yè)”活動(dòng)。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和文化產(chǎn)業(yè)活動(dòng)都是創(chuàng)造財(cái)富的活動(dòng)，都是與財(cái)富有必然的、不可分離關(guān)系的活動(dòng)。反之，那些與財(cái)富沒有必然的、不可分離關(guān)系的活動(dòng)，亦即完全不創(chuàng)造財(cái)富的活動(dòng)，如朋友來往、同學(xué)交往、血緣關(guān)系、同事交際、愛情婚姻，等等，不妨名之為“人際交往”活動(dòng)。

這三種活動(dòng)，都是社會(huì)活動(dòng)，因而要存在和發(fā)展，就必須互相配合、有一定秩序。這就需要對(duì)這些活動(dòng)進(jìn)行管理，沒有管理，它們是不能存在和發(fā)展的。于是便產(chǎn)生了管理活動(dòng)。不過，管理活動(dòng)有的創(chuàng)造財(cái)富，有的不創(chuàng)造財(cái)富。創(chuàng)造財(cái)富的管理活動(dòng)，如生產(chǎn)調(diào)度的工作和樂隊(duì)指揮的工作，無(wú)疑仍然分別屬于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與文化產(chǎn)業(yè)。

不創(chuàng)造財(cái)富的管理活動(dòng)也分為兩類：政治和德治。孫中山先生早就說過，政治是一種管理活動(dòng)：“政就是眾人之事，治就是管理，管理眾人之事就是政治?！保?］這個(gè)定義是比較深刻的，但還不夠精確。因?yàn)楣芾砘顒?dòng)不都是政治。像樂隊(duì)指揮，其實(shí)也是一種管理。沒有指揮就不成調(diào)了，音樂就沒法演奏了。但這種管理，顯然不是政治，而是一種最高的音樂藝術(shù)。管理之為政治，它有一個(gè)特點(diǎn)，就是不創(chuàng)造財(cái)富；而音樂指揮是創(chuàng)造財(cái)富的，是創(chuàng)造精神財(cái)富的。所以，政治這種東西，它的一個(gè)特點(diǎn)是，這個(gè)東西不太美，不太好，因?yàn)樗粍?chuàng)造財(cái)富。再一個(gè)特點(diǎn)，就是它和德治的區(qū)別：它是一種權(quán)力管理。權(quán)力就是僅為管理者所擁有且被社會(huì)承認(rèn)的強(qiáng)制力量，是人們必須且應(yīng)該服從的力量。它一方面表現(xiàn)為暴力強(qiáng)制，如判刑、收監(jiān)、體罰，等等；另一方面則表現(xiàn)為行政強(qiáng)制，如處分、降職、降薪等等。權(quán)力不是被管理者所特有的，是一種有組織的力量，它是這個(gè)組織的領(lǐng)導(dǎo)者所特有的。依靠權(quán)力的這種管理，是一種必須且應(yīng)當(dāng)服從的，我們就把這種管理叫做政治。政治，簡(jiǎn)單地說，就是不創(chuàng)造財(cái)富的權(quán)力管理。

還有一種管理，它是一種非權(quán)力管理，是一種輿論管理。誰(shuí)干了壞事，大家就七嘴八舌。眾人所指，無(wú)病而死。所以，輿論也是一種管理。這種管理，是非權(quán)力的，因?yàn)樗鼪]有組織，它沒有機(jī)關(guān)。它是應(yīng)該而非必須服從的。這樣的一種管理，我們把它叫做“德治”。德治是一種軟管理，它所憑借的力量是一種非權(quán)力力量，也就是使人應(yīng)該而非必須服從的力量。這種力量一方面是使人自愿服從的力量，亦即所謂教育，如思想的灌輸、熏陶、培養(yǎng)等等；另一方面則是非權(quán)力強(qiáng)制，即輿論強(qiáng)制，如人們的議論、譴責(zé)、贊揚(yáng)、批評(píng)等等。

政治和德治之分，說到底，基于它們所管理的對(duì)象性質(zhì)之不同。政治的對(duì)象僅僅是那些具有重大社會(huì)效用的行為，如民族爭(zhēng)端、階級(jí)斗爭(zhēng)、殺人放火、貪污盜竊等等。政治所管理的是具有重大社會(huì)效用的行為，決定了政治不能不具有“應(yīng)該且必須服從”的力量，決定了權(quán)力是政治的本性：政治是權(quán)力管理，它要求被管理的行為應(yīng)該且必須如何。反之，德治的對(duì)象是人們的一切具有社會(huì)效用的行為，因而既包括具有重大社會(huì)效用的行為，又包括不具有重大社會(huì)效用的行為，如扶老攜幼還是欺幼凌老、有禮貌還是沒禮貌等等。這就決定了德治僅僅具有“應(yīng)該而非必須服從”的力量，決定了教育是德治的本性：德治是非權(quán)力管理，它要求被管理的行為應(yīng)該而非必須如何。這樣，具有重大社會(huì)效用的行為，便既是政治對(duì)象，需要政治對(duì)其進(jìn)行權(quán)力管理，同時(shí)還是德治對(duì)象，還需要德治對(duì)其進(jìn)行非權(quán)力管理。

沒有規(guī)矩，不成方圓。為了使經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)業(yè)和人際交往以及一切具有社會(huì)效用的行為有一定秩序，從而保障其存在與發(fā)展，僅僅有政治和德治是不行的，還必須有被管理者怎樣活動(dòng)和管理者怎樣管理的行為規(guī)范，以便用這些規(guī)范，一方面使被管理者知道他們的活動(dòng)范圍、標(biāo)準(zhǔn)，知道怎樣活動(dòng)才能夠得到社會(huì)的允許贊成而不致擾亂社會(huì)秩序受到懲罰和譴責(zé)；另一方面則使管理者知道管理的準(zhǔn)則、范圍，用以懲罰和獎(jiǎng)賞、表?yè)P(yáng)和譴責(zé)、允許和不允許人們做什么，從而保障社會(huì)行為秩序。不難看出，這種行為規(guī)范無(wú)非兩種：法（包括法律、政策和紀(jì)律）與道德。法就是權(quán)力規(guī)范，就是政治活動(dòng)遵循的規(guī)范，就是社會(huì)制定或認(rèn)可的關(guān)于具有重大社會(huì)效用的行為應(yīng)該且必須如何的權(quán)力規(guī)范；反之，道德就是非權(quán)力規(guī)范，就是德治活動(dòng)遵循的規(guī)范，是社會(huì)制定或認(rèn)可的關(guān)于具有社會(huì)效用的行為應(yīng)該而非必須如何的非權(quán)力規(guī)范。這樣一來，每個(gè)人的一切具有社會(huì)效用的活動(dòng)——經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)業(yè)、人際交往、政治和德治——便都應(yīng)該遵守法和道德。否則，不遵守道德和法的任何行為，都是非法的不道德的行為；不遵守道德和法的任何政治與德治，都是非法的不道德的政治和德治。

問題的關(guān)鍵在于，法不過是一些具體的、特殊的規(guī)則，法自身沒有原則，法是以道德原則為原則的，法的原則就是道德原則。法的原則，如所周知，是正義、平等和自由。這些原則并不屬于法或法律范疇。正義、平等、自由等等都是道德原則，是社會(huì)治理的道德原則，因而也就是法律原則，也就是政治——政治是法的實(shí)現(xiàn)——原則。這樣一來，不但政治應(yīng)該是道德的實(shí)現(xiàn)，法也應(yīng)該是道德的實(shí)現(xiàn)，從而人的一切社會(huì)活動(dòng)——經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)業(yè)、人際交往、政治、德治和法——最終便都應(yīng)該是道德的實(shí)現(xiàn)。

因此，道德不但與政治和法一樣，普遍源于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、文化產(chǎn)業(yè)和人際交往的存在與發(fā)展之需要。于是，道德便具有六大普遍的起源和目的：經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)業(yè)、人際交往、法、政治和德治。這六種活動(dòng)連同道德之總匯，便是所謂的“具有社會(huì)效用的活動(dòng)”，便是所謂的“社會(huì)活動(dòng)”，便是所謂的“社會(huì)”。所以，總而言之，道德普遍起源于社會(huì)的存在和發(fā)展的需要，是維持社會(huì)活動(dòng)秩序從而保障其存在和發(fā)展的手段，保障社會(huì)的存在發(fā)展乃是道德的普遍的總目的；而促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、繁榮文化產(chǎn)業(yè)、保障人際交往自由安全以及造就良法、優(yōu)良政治和德治則是道德的普遍的六大分目的；增進(jìn)每個(gè)人利益是道德終極目的。

這樣一來，道德的普遍起源和目的便完全是他律的而不是自律的。那么，道德的起源和目的究竟為什么只能是他律的而不是自律的？

因?yàn)榈赖屡c法和政治一樣，乃是一種必要惡。細(xì)察人類社會(huì)活動(dòng)對(duì)于人的利害關(guān)系，不難看出：政治、德治、法、道德四種活動(dòng)與經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)業(yè)和人際交往三種活動(dòng)根本不同。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富，直接滿足人的物質(zhì)需要和精神需要；人際交往活動(dòng)雖然不創(chuàng)造財(cái)富，卻直接滿足人的交往需要。因此，三者就其自身來說，都是對(duì)人直接有益的活動(dòng)，都是有益無(wú)害的活動(dòng)，因而都是“純粹的善”。反之，政治、德治、法和道德，就其自身來說，不但不創(chuàng)造財(cái)富，而且還是對(duì)人的管理和規(guī)范，是對(duì)每個(gè)人的自由和愿望的一種限制。所以從這一點(diǎn)來看，道德就和政治、法一樣，就其本身來說它是一種惡，但這種惡是一種必要的惡。因?yàn)橐菦]有道德，沒有政治和法律，社會(huì)就無(wú)從存在和發(fā)展；有了道德，有了法律，有了政治，有了德治，人們的愿望雖然受到了一定的壓抑、阻礙，甚至摧殘，但是社會(huì)卻能夠存在，而社會(huì)存在，每個(gè)人的個(gè)人利益就能夠得到滿足了，最終能夠?qū)崿F(xiàn)每一個(gè)人的利益和幸福。

當(dāng)然，法律依靠的是權(quán)力，依靠的是暴力和行政處罰，這樣，它對(duì)人的愿望和自由的侵犯就更為嚴(yán)重。反之，道德依靠的是輿論，依靠的是教育，它對(duì)人的自由和愿望的侵犯就比較輕微。但是這僅僅是問題的一個(gè)方面。從另一個(gè)方面來看，恰恰相反，道德對(duì)人的侵犯比法律對(duì)人的侵犯要深廣得多，要嚴(yán)重得多。因?yàn)榉蓛H僅規(guī)范人的極小一部分行為，就是那些具有社會(huì)重大作用的行為；而道德則規(guī)范、侵犯人的一切行為。道德堪稱無(wú)孔不入，什么事情它都要管。所以道德對(duì)人的侵犯，比起法律要多得不可比擬。法律對(duì)人的要求較低因而侵犯較低，它是一種底線倫理，法律是道德的底線。而道德對(duì)人的要求較高因而侵犯較高較重，它不僅要求不害人，而且還要求自我犧牲。所以，道德對(duì)人的侵犯更高、更強(qiáng)、更重。如果說法律就其自身來說是一種惡，那么，道德就其自身來說就更是一種惡了。

道德與政治、法和德治的本性，其實(shí)都是一樣的。就它們本身來說，都是人類不得已才創(chuàng)造出來的，因?yàn)闆]有它們社會(huì)就不能存在和發(fā)展。所以，道德與政治、法和德治與經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)業(yè)和人際交往三者根本不同，后三者都是純粹的善，而前四者都是必要惡。以往我們對(duì)于這一點(diǎn)了解得不太多，在某種意義上講我們根本就不了解。一說這是“政治任務(wù)”就崇高得不得了，政治是個(gè)啥呀？政治就它本身來說是個(gè)最壞的東西，它對(duì)人的自由和欲望是一種最強(qiáng)大的、最嚴(yán)重的侵犯。當(dāng)然，沒有政治是不行的，沒有政治，社會(huì)必定崩潰。政治固然是一種嚴(yán)重的惡，卻能夠防止更大的惡，它是一種必要惡，是一種最重要的必要惡。道家也不是主張無(wú)政府主義，它還是要“無(wú)為而治”。無(wú)為到讓你感覺不到，那就是最好的政治哈佛大學(xué)著名的哲學(xué)家若齊克將這種觀點(diǎn)推到極端，認(rèn)為國(guó)家的作用就是一個(gè)守夜人的作用，它的全部作用就是敲敲梆子防御外敵入侵而已矣！國(guó)家總統(tǒng)就是一個(gè)大更夫，就是一個(gè)大敲梆子者而已矣！為什么專制政府是最壞的政府呢？因?yàn)樗鼘?duì)人的自由和欲望侵犯最重。憲政民主政治為什么最好呢？因?yàn)樗鼘?duì)人的侵犯最輕。什么是憲政民主政治？憲政民主政治就是符合自由憲法的自治，憲政民主政治就是國(guó)家的最高權(quán)力掌握在每個(gè)人的手里，國(guó)家的政治不以某一個(gè)領(lǐng)袖的意志為轉(zhuǎn)移，不以某一個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移，就是你自己管自己、自己整自己，并且是遵循自由憲法，你想你能自己將自己整得那么重嗎？憲政民主政治為什么是一個(gè)好的政治呢？其中的一個(gè)道理就在于，它是一種對(duì)每個(gè)人的自由和欲望侵犯最輕的政治。

道德和美德，與政治和法律一樣，是一種必要惡，意味著：道德的起源與目的不可能是自律的。一方面，道德不可能起源于道德自身，不可能起源于完善自我品德之個(gè)人道德需要；另一方面，道德目的不可能是為了自身，不可能是為了完善每個(gè)人的品德而滿足個(gè)人道德需要。因?yàn)榈赖潞兔赖录热痪推渥陨韥碚f，都僅僅是對(duì)人的某些欲望和自由的限制、壓抑、侵犯，都僅僅是一種害和惡，那么，如果說道德目的就是為了道德自身，就是為了完善人的品德，豈不就等于說：道德的目的就是為了給予每個(gè)人以害和惡？豈不就等于說：道德目的就是為了限制、壓抑、侵犯人的欲望和自由？豈不就等于說：道德就是為了壓抑人的欲望而壓抑人的欲望，就是為了侵犯人的自由而侵犯人的自由，就是為了害人而害人，就是為了作惡而作惡？

任何必要惡，就其自身來說，仍然是一種惡，因而皆不能自成目的：一切“必要的惡”的目的都在這種“必要的惡”之外的他物。闌尾炎手術(shù)是一種必要惡，其目的不可能是其自身，不可能是為了給你的肚子豁一個(gè)口子，它的目的一定在闌尾炎手術(shù)之外：避免死亡。道德是一種必要的惡，因而道德的起源和目的一定是他律的而不是自律的：道德不是源于道德自身，而是源于道德之外的他物——社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)業(yè)、人際交往、政治、法和德治；道德目的不是為了道德自身，不是為了完善每個(gè)人的品德，而是為了道德之外的他物，為了保障社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)業(yè)、人際交往、政治、法和德治的存在發(fā)展，最終增進(jìn)每個(gè)人的利益。這種觀點(diǎn)就叫做道德他律論。因此，所謂道德他律論，亦即道德起源和目的他律論，就是認(rèn)為道德起源和目的在于道德和美德之外的他物——亦即每個(gè)人的利益和幸?！睦碚摚蚨堑赖缕鹪春湍康闹胬?。

三、人與動(dòng)物的分界

道德起源和目的他律論是真理，是否意味著道德起源和目的自律論是謬誤？答案是肯定的。道德起源和目的自律論的主要代表，當(dāng)推儒家、康德和基督教倫理學(xué)家。他們的道德起源和目的自律論之基礎(chǔ)，乃是一種極其陳腐可笑的人類中心主義濫調(diào)。他們從這種濫調(diào)出發(fā)，努力尋找什么人之所以為人、人區(qū)別于其他動(dòng)物的“人性”。這種人性的研究究竟有什么科學(xué)意義呢？想想看，人性如果排除食欲和性欲等等一切人與其他動(dòng)物共同的東西，它還會(huì)剩下什么呢？能夠制造工具？可是大象、白蟻等等也能夠制造工具。具有語(yǔ)言？可是大猩猩也能夠運(yùn)用60多個(gè)英文單詞，鸚鵡也會(huì)說話。具有理智？可是大象、狗甚至豬也都具有自制——自制亦即情欲服從理智——能為而有所不為。無(wú)疑，區(qū)別于其他動(dòng)物的人之所以為人者的人性是微乎其微的。所以孟子也不得不承認(rèn)：“人之所以異于禽獸者幾希。”（《孟子·離婁》）

可是，道德起源和目的自律論者卻自以為終于找到了這“幾?！钡娜酥詾槿苏?，那就是美德！他們認(rèn)為，法律和道德并不是必要惡，而是必要善，是一種必要的內(nèi)在善、自身善。新儒家馮友蘭曾就此寫道：“國(guó)家社會(huì)的組織，法律道德的規(guī)則，是人依其性以發(fā)展所必有底。對(duì)于人，它們是必要底，但不是必要惡，而是必要的善?！保?］道德和美德是一種必要善，是一種必要的內(nèi)在善、自身善的觀點(diǎn)，在康德那里得到了系統(tǒng)的論述。在他看來，一個(gè)人的道德意志、道德品質(zhì)、品德之善，不僅就其自身來說是善，因而是一種自在善、內(nèi)在善，而且是一種無(wú)條件的、絕對(duì)善。道德和美德既然就其自身來說就是善的，是一種自在善，那么，道德的起源與目的，真正講來，便是自律的：道德起源于道德自身，起源于每個(gè)人完善自我品德的需要；目的在于道德自身，在于完善每個(gè)人的品德，實(shí)現(xiàn)人之所以異于禽獸、人之所以為人者。這一點(diǎn)，孟子講得十分透辟：“人之有道也。飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人乃憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信?！保ā睹献印る墓戮渖稀罚?/p>

那么，這種觀點(diǎn)能否成立？否，美德并不能把人和動(dòng)物區(qū)別開來。因?yàn)閯?dòng)物也一樣是有美德的。狗就有忠誠(chéng)的美德，甚至比人更忠誠(chéng)。狗和其他的動(dòng)物不僅有“忠誠(chéng)”的美德，它還能自我犧牲，能夠達(dá)到美德的最高境界。達(dá)爾文反復(fù)講過這個(gè)道理。他在《人類的由來》中寫道，有一小群狒狒突然發(fā)現(xiàn)一大群獵狗圍上來，就奮力跑到另一座山，突破了獵狗的包圍。但是，當(dāng)狒狒們到了安全的地方時(shí)，才發(fā)現(xiàn)有一只小狒狒掉了隊(duì)，被獵狗團(tuán)團(tuán)圍住。在這千鈞一發(fā)的危急關(guān)頭，一個(gè)大狒狒——它并不是小狒狒的父母——竟然冒著必死無(wú)疑的危險(xiǎn)沖下山來，闖入狗的包圍圈，抱起小狒狒就跑。這一奮不顧身的舉動(dòng)把獵狗們弄得目瞪口呆，等到明白過來時(shí)狒狒已經(jīng)沖出了包圍圈。這是何等富有自我犧牲的崇高美德??！達(dá)爾文在《人類的由來》中還講到，有一只小猴子對(duì)飼養(yǎng)員的感情很深，滿懷恩愛之心。它與一只大狒狒關(guān)在一個(gè)籠子里，小猴子平常最怕那個(gè)大狒狒，狒狒多兇猛?。∵@天大狒狒突然發(fā)怒，一口就把飼養(yǎng)員的脖子咬住了，飼養(yǎng)員眼看就要被咬死了。這時(shí)，小猴子突然不顧一切地跑過來，在大狒狒身上狠狠地咬了一口，大狒狒把嘴撒開了，飼養(yǎng)員跑出來了。這是何等難能可貴的美德??！所以，非人類動(dòng)物不但有美德，而且可以具有最高尚的美德。因而認(rèn)為道德目的就是使人品德高尚從而與其他動(dòng)物區(qū)別開來的觀點(diǎn)，是根本不能成立的。

道德自律論的錯(cuò)誤不妨訴諸于歸謬法：如果道德目的是為了完善每個(gè)人的品德從而使人和動(dòng)物區(qū)別開來，那就應(yīng)該為了豬的利益而犧牲人的利益。因?yàn)榈赖履康哪耸呛饬恳磺行袨閼?yīng)該不應(yīng)該、道德不道德的終極標(biāo)準(zhǔn)。我們說，應(yīng)該殺豬而不應(yīng)該殺人，只是因?yàn)榈赖率侨祟悇?chuàng)造的。人類創(chuàng)造道德的目的，最終是為了增進(jìn)人類利益，是為了保障人類社會(huì)存在發(fā)展。殺豬有利人類社會(huì)、符合道德目的，因而是應(yīng)該的；殺人有害人類社會(huì)、違背道德目的，因而是不應(yīng)該的。然而，若就一個(gè)人的品德完善的程度來說，造福的對(duì)象離自己越遠(yuǎn)，他的品德便越完善：為別人高尚于為自己；為自己的同鄉(xiāng)，高尚于為自己的妻兒；為自己的同胞，高尚于為自己的同鄉(xiāng)；為人類高尚于為同胞。可是，為什么不可以進(jìn)一步推下去：為了豬類高尚于為了人類？只是因?yàn)榈赖履康牟皇菫榱说赖伦陨恚菫榱吮Ｕ先祟惿鐣?huì)的存在發(fā)展。道德目的是為了保障人類社會(huì)，一個(gè)人造福的對(duì)象，才會(huì)在其是人類的前提下，離自己越遠(yuǎn)便越符合道德目的，便越高尚。如果人類創(chuàng)造道德的目的是為了道德自身，是為了完善每個(gè)人的品德，那么，每個(gè)人的造福對(duì)象，最終說來，也不應(yīng)該以人類自己為限，而至少應(yīng)該以一切與自己同樣有苦樂福禍感情的動(dòng)物為限。只有超越自己而以一切與自己同樣有苦樂福禍感情的動(dòng)物為造福對(duì)象，才算得上真正的無(wú)私，才算得上品德完善，才符合道德目的，才是道德的行為。而且，在這個(gè)限度內(nèi)，造福的對(duì)象無(wú)疑離自己越遠(yuǎn)，便越符合道德目的，便越高尚：為了豬高尚于為了人，因而當(dāng)二者利益發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)該為了豬的利益而犧牲人的利益。所以儒家和基督教這種道德目的自律論，合乎邏輯的最終的結(jié)論，并不是人道主義，而勢(shì)必導(dǎo)致豬道主義、驢道主義、馬道主義和狗道主義。這就是道德自律論所蘊(yùn)涵的反人類主義的荒謬結(jié)論：它充分表明道德自律論是不能成立的。

道德自律論的錯(cuò)誤，直接說來，主要在于混淆自身善和結(jié)果善。道德與法一樣，就其自身來說，不過是對(duì)人的某些欲望和自由的壓抑、侵犯，因而是一種害或惡；就其結(jié)果和目的來說，卻能夠防止更大的害或惡（如社會(huì)的崩潰）和求得更大的利或善（如社會(huì)的存在發(fā)展），因而是凈余額為善的惡，是必要的惡。美德與道德一樣，就其自身來說，不過是對(duì)擁有美德的人的某些欲望和自由的壓抑、侵犯，因而是一種害或惡；但就其結(jié)果和目的來說，卻能夠使擁有美德的人防止更大的害或惡（如社會(huì)和他人的唾棄）和求得更大的利或善（社會(huì)和他人的賞譽(yù)），因而是凈余額為善的惡，是必要的惡。道德自律論者的錯(cuò)誤，就在于將結(jié)果善當(dāng)作自身善，從而認(rèn)為道德和美德自身就是善的，是一種純粹善。從此出發(fā)，便可以得出道德目的乃在于道德和美德自身的道德自律論之結(jié)論了。

道德自律論的錯(cuò)誤，根本說來，則在于混淆道德目的與行為目的。道德不能以道德、品德為目的。那么，一個(gè)人的行為能夠以道德、品德為目的嗎？能夠是為了自我品德的完善嗎？答案是肯定的。不過，一個(gè)人最初不可能為了美德而求美德。他最初追求美德的目的純粹是為了利己。因?yàn)槊赖率且环N必要的惡，是對(duì)你欲望和自由的一種限制和壓抑。小孩生來都是自私的。一個(gè)小孩愿意做好孩子，一開始實(shí)在是迫不得已。因?yàn)樗舨蛔龊煤⒆?，就將失去父愛、母愛；而失去父愛、母愛，他就無(wú)法生存了。所以，皮亞杰說，小孩生來都是道德他律的。他原本不想做好孩子，他想放縱自己，但是，隨著經(jīng)驗(yàn)和智慧的積累，他明白，他要是放縱自己就得不償失，他要是約束一下自己從而擁有美德，他就能夠得到更多的東西。這樣，他才追求美德，做一個(gè)好孩子。長(zhǎng)大了，也是如此。試想，你為什么要追求美德啊，因?yàn)槟阋笄巴?！美德是人安身立命的一個(gè)必要條件，是求得幸福的一個(gè)根本的條件。你是為了利益而美德的，美德一開始不能成為你的行為目的。這樣一來，美德便是每個(gè)人利己的最根本、最重要的手段。每個(gè)人對(duì)美德的需要是一種手段的需要。

但是，逐漸地，他便會(huì)因美德不斷給他莫大利益而日趨愛好美德、欲求美德，從而便為了美德而求美德，使美德由手段變成目的。就像他會(huì)愛金錢、欲求金錢、使金錢由手段變成目的一樣。這一點(diǎn)，功利主義思想家穆勒說得是非常深刻的。確實(shí)，什么東西給你好處和利益，你對(duì)什么東西就會(huì)產(chǎn)生一種愛，你就會(huì)愛上這個(gè)東西。你為什么愛上你的心上人呢？因?yàn)樗o你快樂和幸福。可是，人生在世，什么東西能夠給予他最重要最根本的快樂、利益和幸福？是美德。因?yàn)槿耸巧鐣?huì)動(dòng)物，每個(gè)人的一切利益和快樂都是社會(huì)和他人給予的。而社會(huì)和他人給予你利益和快樂，無(wú)疑是有條件的，這個(gè)條件就是：你必須有德而不能缺德。你要是缺德，你就必定要喪失你所能夠從社會(huì)和他人那里得到的一切利益和快樂。所以，美德乃是每個(gè)人安身立命之本。這樣一來，由于美德不斷給予一個(gè)人以利益和快樂，他就會(huì)愛上美德。一個(gè)人一旦愛上了美德，他就會(huì)為了美德而求美德，美德就從手段變成了目的。這個(gè)時(shí)候他的行為目的就是為了美德，是為了美德而求美德，而不是為了利益而求美德。

于是，一個(gè)人的行為可以源于其完善自我品德的道德需要，目的是為了完善自我品德、為了道德自身，這是個(gè)人行為的起因和目的方面的道德自律。但是，道德目的卻絕不可能是為了道德自身，決不可能是為了完善人的品德。就這一點(diǎn)來說，道德與金錢一樣，一個(gè)人的目的可以是為了金錢自身，但金錢的目的卻決不可能是為了金錢自身。自律論者的錯(cuò)誤，就在于等同個(gè)人“行為起因與目的”的道德自律與社會(huì)“道德起源與目的”的道德自律，從而由個(gè)人的行為可以起因于完善自我品德需要、目的是為了自我品德的完善之正確前提，而得出錯(cuò)誤結(jié)論：道德起源于人的品德完善的需要、目的是為了完善每個(gè)人的品德。道德是一種必要的惡，注定了道德的起源和目的一定是他律的：道德源于道德之外的他物——經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)業(yè)、人際交往、政治、法和德治——道德目的是為了道德之外的他物，為了保障經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)業(yè)、人際交往、政治、法和德治的存在發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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［3］馮友蘭．三松堂全集（4）［M］．鄭州：河南人民出版社，1986．592．

責(zé)任編輯 姚黎君