士大夫故非天子所命

童　嶺　趙　婷

探討一個(gè)業(yè)已不存在的實(shí)體，而暗暗寄托了自己對(duì)現(xiàn)實(shí)的評(píng)價(jià)和希望，這大約是余英時(shí)先生《士與中國文化》能夠喚起諸多讀者共鳴的原因。今就《士與中國文化》一書敬陳鄙意若干。

一

余先生兼通中西之學(xué)，《士與中國文化》一書正如他在引言中所說，要“在西方文化的對(duì)照之下”，力圖整理出中國土人思想變化的脈絡(luò)。特別是其前三篇的論述拓開了一片全新而廣闊的研究視野。

余先生的諸多議論均以英國哲學(xué)家柯林武德的核心理論“一切歷史都是思想史”(All history is history of thought)，作為支撐。比如，柯林武德認(rèn)為，歷史家在研討任何過去的事件時(shí)，都應(yīng)采取外在性與內(nèi)在性的兩面看法(《歷史的觀念》第五編，本文引述的柯氏觀點(diǎn)均出于此書商務(wù)版漢譯本)。對(duì)于士的整體研究來說，所謂外在性指“社會(huì)背景、文化背景”，而內(nèi)在性則指士本身的思想；對(duì)于士的個(gè)體研究來說，所謂外在性指士的社會(huì)活動(dòng)、政治活動(dòng)、文化活動(dòng)等外在表現(xiàn)，內(nèi)在性則指士的個(gè)人思想?！百絻?yōu)”、“魏晉”人物都是極好的分析例證。另外，柯氏認(rèn)為，單純的事件之外還要探討歷史的行動(dòng)，行動(dòng)才是事件外在性與內(nèi)在性的統(tǒng)一。余先生也深得其旨。第七篇《名教思想與魏晉士風(fēng)的演變》(P358)，開宗明義就提出要關(guān)注士的兩個(gè)方面——思想與行為。史料的廣博與精微也是《士與中國文化》另一大特點(diǎn)，更令我們嘆服的是，余先生運(yùn)用材料而不被其所困。

從他開篇討論士的起源引用顧頡剛的名文《武士與文士之蛻化》開始，所有的論述從不被任何一家所束縛。如著名漢學(xué)家青木正兒認(rèn)為，清談之起源為太和初年傅嘏與荀粲的談?wù)?作者按：劉季高先生《東漢三國時(shí)期的談?wù)摗?，亦以荀粲為“談?wù)摗毕颉扒逭劇鞭D(zhuǎn)化最明顯一證。然所持之觀點(diǎn)與青木氏有異)。多數(shù)日本學(xué)者以為定論。余先生發(fā)現(xiàn)，青木氏所引證據(jù)最有力的一條為《三國志》所引《荀粲傳》“粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨(dú)好言道”。青木氏由此劃分了玄學(xué)名理、析玄與曠代三派。但余先生卻分三點(diǎn)考證此處的“道”其實(shí)不必定指道家，解以“天道”或是“玄遠(yuǎn)”較為妥當(dāng)(P320)。此處駁正，正中靶心。

二

恰當(dāng)?shù)淖⒔馐求w現(xiàn)一位學(xué)者老成的重要標(biāo)識(shí)。余先生此書的注解包含了考辨，具有豐富的信息量。閱讀注解也是一次很愉悅的學(xué)習(xí)過程。其注解類型大致有如下幾種：

1、駁斥舊說。如駁日人村城太郎《漢代の循吏》誤引史料(P186)。認(rèn)為賀昌群《魏晉清談思想初論》一書過于強(qiáng)調(diào)政治背景而未能深入士大夫類型轉(zhuǎn)變之隱微(P347)。對(duì)于徐復(fù)觀在《周秦漢政治社會(huì)結(jié)構(gòu)之研究》一書中將吳承仕和楊樹達(dá)關(guān)于《釋士》的學(xué)說混淆，提出質(zhì)疑(P57)。順便說一下，徐復(fù)觀這本書，即后來修訂的《兩漢思想史》第一卷，重印多次。但這一錯(cuò)誤一直沒有修正。

2、與他人商榷。日本六朝思想史研究大家森三樹三郎針對(duì)漢耒孔融那段著名“父之于子”、“母之于子”的狂論認(rèn)為，此論是早期清談之表現(xiàn)。余先生贊成此點(diǎn)，但不同意森三樹三郎又以為此論在“否定名分”。余先生認(rèn)為，這是“漢晉間探求原理之風(fēng)氣”(P351)。京都學(xué)派傳人宮崎市定對(duì)于清談、清議的劃分不同于余先生，但是余先生不盲從，亦不排斥他說(P347)。

3、推薦優(yōu)秀著作。余先生認(rèn)為，守屋美都雄《中國古代の家族と國家》和宇都宮清吉《中國古代中世史研究》，是研究“累世同居”及漢代家族形態(tài)“最勤”者(P388)。這兩部書時(shí)至今日還是日本東洋史的博士生們必讀書。又如余先生在論及阮籍的思想時(shí)說，侯思蒙(Donald Holzman)的《阮籍的生平與志業(yè)》(Poetry and pofidcs：the life and works of Juan Chi)與松本幸男《阮籍の生涯と詠懷詩》應(yīng)該參考(P387)。這兩本書雖然出版于70年代，但可謂代表歐美、日本漢學(xué)家對(duì)于阮籍研究的最高成果?？上裰挥衅渲辛攘葞灼蛔g介(如侯思蒙書中僅有一章被譯載于南京大學(xué)錢林森編《牧女與蠶娘》漢學(xué)論集中)。

三

我們認(rèn)為，《士與中國文化》中最大的兩處遺憾卻也來自于它的優(yōu)點(diǎn)。首先，作為思想史的討論，余先生沒有限定好“士”、“道”、“勢(shì)”三個(gè)概念的內(nèi)涵和外延。我們?yōu)榇藭叭恼撌霭阎艽呵飼r(shí)期社會(huì)階級(jí)的金字塔作出如下說明：

1、金字塔塔尖：天子

2、金字塔第二層：諸侯

3、金字塔第三層：大夫

4、金字塔第四層：士

5、金字塔第五層：庶人

6、金字塔底層：奴隸、蠻裔等等

第一到第四層屬于貴族。士從社會(huì)身份上講，經(jīng)歷了從貴族階層到庶民階層的轉(zhuǎn)變。這一點(diǎn)，的確適用于春秋晚期直到西漢初年的中國社會(huì)。但對(duì)于士的內(nèi)涵，余先生說：

中國的“士”毋寧更近于西方近代的“知識(shí)分子”。

所謂“知識(shí)分子”，除了獻(xiàn)身于專業(yè)工作之外，同時(shí)還必須深切地關(guān)懷著國家、社會(huì)以至世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越于個(gè)人(包括個(gè)人所屬地小團(tuán)體)的私利之上的。(P6～7)

余先生多次提及“士”的基本精神，或者說核心精神就是超越本人、本階層利益。但是余先生又認(rèn)為六朝是以家族本位之儒學(xué)的光大時(shí)代，東漢以降的社會(huì)里，大部分那些所謂自覺了的“士”，頂多稱得上關(guān)懷家族的利益，更不必談承擔(dān)先秦以來的“道”了。如果按照余先生的定義，這樣的知識(shí)分子沒有資格成為“士”。那么從第五篇開始，到底在討論什么?如果不按照余先生的定義，繼續(xù)把他們當(dāng)作“士”研究，那么就對(duì)同一概念實(shí)行了兩重性判斷?？傊?，一系列問題就此產(chǎn)生了：

1、論及漢代循吏時(shí)，原本模糊的“士”與同樣不明晰的“循吏”攪在了一起。我們能夠在多大程度上劃分“士”(學(xué)者型官僚)與“吏”(技術(shù)型官僚)?日本學(xué)者堀敏一認(rèn)為，漢宣、元帝以后，產(chǎn)生了從酷吏到循吏，從法術(shù)政治到儒教政治的轉(zhuǎn)變(參其《均田制の研究——中國古代國家の土地政策と土地所有制》)。不知這兩種“吏”是余先生認(rèn)為的平行關(guān)系，還是堀敏一的轉(zhuǎn)變關(guān)系?另外，六朝由寒人充當(dāng)“吏”，他們有無像兩漢的“吏”那樣承擔(dān)一部分“師”的功能?這些都不可避而不談。

2、論及兩漢之交時(shí)何為“士族”，由于一開始“士”概念的畛域不清，這一界定的工作顯得異常困難。所以單單在第五篇文章里，就出現(xiàn)了“群雄”、“強(qiáng)宗大姓”、“豪杰”、“豪族”等模棱兩可的概念。谷川道雄認(rèn)為真正劃分士大夫和豪族的關(guān)鍵還是精神因素。如果不能在貴族中間把“士”的概念說清楚，那么前三章所做的努力很難得到延續(xù)。

3、余先生說六朝人有群體和個(gè)體的自

覺，又說兩宋的重返古代“有為”精神也是覺醒。同樣一個(gè)“覺”字，六朝士族不以社稷而以家族本位為重，而兩宋之際士人則紛紛以天下為己任。陳寅恪有云“六朝及天水一代思想最為自由”(見《論再生緣》)，這共通性的“自由”思想為何衍生出完全不同的“覺”?

以上是由于思想方面引發(fā)的問題。再次，在廣博的材料背后，余先生似乎多多少少也舍棄了一些不利材料。書中討論士風(fēng)的變遷，道勢(shì)的消長，很少涉及隋初唐，僅僅談到的佛教思想——新禪宗也不能涵蓋這一段的士大夫文化?；蛘哒f，單單把這段歷史上的士之思想上接魏晉，或是下歸唐宋，都是不妥的。余先生自己在引言中說：

魏晉南北朝儒教中衰，“非湯武而薄周孔”的道家“名士”(如阮籍、嵇康等人)以及心存“濟(jì)俗”的佛教“高僧”(如道安、惠遠(yuǎn)等人)反而更能體現(xiàn)“士”的精神。這一時(shí)代的“高僧”尤其值得我們注意，因?yàn)榇藭r(shí)的中國是處于孔子救不得、唯佛陀救得的局面；“教化”的大任已從儒家轉(zhuǎn)入釋氏的手中了。隋、唐時(shí)代除了佛教徒(特別是禪宗)繼續(xù)其拯救眾生的悲愿外，詩人、文士如杜甫、韓愈、柳宗元、白居易等人更足以代表當(dāng)時(shí)“社會(huì)的良心”。(P6～7)

這段敘述至少證明，余先生也看出南北朝以來的佛教以及佛教徒是一個(gè)構(gòu)成他“士與中國文化”體系繞不過的話題。其實(shí)，單單對(duì)于經(jīng)學(xué)闡釋領(lǐng)域，佛教就產(chǎn)生了巨大的影響。張伯偉先生《得意忘言與義疏之學(xué)》(載《中國古代文學(xué)批評(píng)方法研究》)對(duì)此有所論述。

另外，余先生常常明清并舉來探討社會(huì)思想背景以及士人思潮，但明清的社會(huì)相似性的背后又有巨大的不同：明代的東林黨人隱約可以追述到東漢黨銅諸君子等。這些被略過的地方都有待進(jìn)一步的展開。這里借用錢穆的一句話：“作歷史性的研究，最要在能劃清時(shí)代界限。”(參見《錢賓四先生論學(xué)書簡》)

需要再次強(qiáng)調(diào)的是：“士”概念的外延和范疇在該書沒有得到嚴(yán)格意義上劃分。我們更需要探求的應(yīng)該是它們的時(shí)代相異性以及術(shù)語間的聯(lián)系性?！妒颗c中國文化》試圖解決的內(nèi)在問題可以簡單表示為：士處于“道”和勢(shì)之間，士為“道”的承擔(dān)主體，“道”依靠“士”來實(shí)現(xiàn)；士運(yùn)用“勢(shì)”來行“道”，勢(shì)則通過控制“士”以控制“道”。

由此不禁要問：在漫長的六朝社會(huì)中由誰承擔(dān)這個(gè)超越本階層的“道”?退一步說，即使六朝人企圖把“道”保留在精神的最深層次，以待后世的知者——這也是和余先生自己提出中國“道”的一個(gè)顯著特征“人間性”(P33)，以及三者內(nèi)在理路相矛盾。三者之間如何衍變，如何深入體察“士”在道勢(shì)之間的存在，都還有待再歸納研究。

此外，書中某些文字上似應(yīng)斟酌。比如：論及六朝南北中國家庭組織異同時(shí)。引用《能改齋漫錄》“北土重同姓”條。其中“江南風(fēng)俗，自茲已往，高秩者通呼為尊。同昭穆者，雖百世猶稱兄弟”句源出《顏氏家訓(xùn)》，此處誤把“世”作“里”(P385)。

清儒沈垚《落帆樓文集》前作“落(馬風(fēng))”(P377)，后作“落帆”(P451)，有不妥。《說文》(馬風(fēng))下段注：“今有帆字，船上幔以使風(fēng)者也。自杜注《左傳》已用此字，不必借駔?！?/p>

“士大夫故非天子所命”出于《南史》卷三十六，用此可以揭示士在道、勢(shì)消長之中的一種基本精神狀態(tài)，余先生文中誤以為是齊高帝品評(píng)之辭(P262)。實(shí)際應(yīng)該是寒人紀(jì)僧真在“風(fēng)流不墜”的士大夫江(學(xué)攵)那里吃了癟后，退而略含懊惱地回稟齊高帝之語。

四

我們雖然對(duì)余先生這本著作大放一通厥詞，但必須承認(rèn)，讀《士與中國文化》及李澤厚、黃仁宇先生的書，對(duì)于當(dāng)時(shí)的我們——90年代末剛剛進(jìn)入大學(xué)的年輕人的震撼，不啻于石破天驚。腦中閃電般地掠過古來的有道之士：孔子的“士志于道”；孟子的“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”；王安石的“安石不出，如蒼生何”；直至近代康有為“大同猶有道，我欲度生民”。引發(fā)讀者的思考是一部優(yōu)秀的思想史著作重要的價(jià)值。余先生在《怎樣讀中國書》一文中說：“中國學(xué)問只有溫故才能知新，只有推陳才能出新。”希望此篇小文能夠再次喚起讀者的興趣，重溫這部為中國學(xué)人博得光榮的思想史著作。

(本文編輯李焱)