和諧與偽和諧

戴立勇

時下，“和諧”、“和諧社會”已成為中國的主流語匯。不僅在大眾傳播媒體和官方的主導(dǎo)性話語體系中，“和諧”是不折不扣的關(guān)鍵詞，而且，在漢語學(xué)術(shù)界，關(guān)于“和諧”的文章、文獻(xiàn)也層出不窮，蔚為大觀。但許多人對“和諧”的理解與詮釋，其實頗不得要領(lǐng)：由于不能把握“和諧”的本質(zhì)特征，他們無從區(qū)分物的和諧與人的和諧，進(jìn)一步，也就難以有效辨識和諧與偽和諧。

一、物的和諧

在古代漢語文獻(xiàn)中，很早即出現(xiàn)對“和”的專門論述。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這些論述不僅具有辨證特征，而且其中確實不乏深刻見地。有些觀念，即便從今天的角度看，也具有相當(dāng)?shù)膯l(fā)意義。但總的來說，古人對“和”的認(rèn)識，基本上停留在“物的和諧”的層次。

史伯站在哲學(xué)高度，指出“和”與“同”的區(qū)別?！昂汀笔遣町愅?，即有差異事物的綜合；“同”則是自我同一（或單純肯定），即事物的簡單重復(fù)或相加。在史伯看來，事物的可持續(xù)發(fā)展依賴于“和”而不是“同”，即“和實生物，同則不繼”。晏嬰則更進(jìn)一步，他不僅區(qū)分“和”與“同”，而且明確指出，有差異事物之間的“和”，應(yīng)遵循“相成”、“相濟(jì)”、“濟(jì)其不及，以泄其過”的原則。也就是說，事物的相和，應(yīng)該在一定尺度上，有比例、均衡地展開，從而達(dá)到“平而不干”和“無爭”的效果。在這個意義上，君臣之間應(yīng)該“和”而不“同”，即“可而有否焉”、“否而有可焉”。顯然，孔子的那句著名的“君子和而不同”，其思想與晏嬰一脈相承。至于荀子，則進(jìn)一步認(rèn)識到，有差異事物的“和”，能夠造成某種整體功能的優(yōu)化，并在事物的競爭與發(fā)展中勝出，即“多力”、“強”、“勝物”，這已經(jīng)有些類似于現(xiàn)代系統(tǒng)論哲學(xué)中的“整體大于部分之和”的觀念。

但需要指出的是，古人的上述對“和”的基本認(rèn)識：大體均停留在“物的和諧”層次〔1〕。所謂物的和諧，是指現(xiàn)實世界中互有差異的存在物之間一種完善、美好的關(guān)系性共在的狀態(tài)，在不妨害存在物各自的自性與獨立存在的同時，它們又互為因緣，構(gòu)成一種相互配合并且協(xié)調(diào)得當(dāng)?shù)年P(guān)系之網(wǎng)。因此，比例恰當(dāng)、力量均衡、整體功能優(yōu)化、平和、無沖突，是物的和諧的題中應(yīng)有之義。

二、人的和諧

人之不同于物，乃在于人是有意識的自覺存在物。因此，人與人之間的和諧，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比物與物之間的和諧更為復(fù)雜、微妙。一張桌子加六把椅子，一個茶壺配四個茶杯，一條直線在黃金點被分割，綠葉配紅花，待傳的花粉配穿花的蛺蝶，植物、草食動物、肉食動物按照生物多樣性和生態(tài)平衡的原則，在一定的比例范圍內(nèi)，處于相對均衡狀態(tài)……所有這些按照一定尺度相互配合并且得當(dāng)?shù)氖挛?，人們就可以說它們是好的，美的，善的或和諧的。但如果那些事物是人，人們就不能簡單地將其判斷為“好”、“美”、“善”或“和諧”。

一個辦公室有四個科員、一個科長，誰做科員，誰做科長？紅花要由綠葉扶，誰做紅花，誰又是綠葉？一條船上需要一個人掌舵，一個人劃槳，一個人觀望指揮，誰來掌舵，誰去劃槳，誰又該觀望指揮？再如一對夫妻，如果需要一個人主外，一個人主內(nèi)，或者說一個人主要發(fā)展事業(yè)，一個人主要服務(wù)家庭，那么，誰主“內(nèi)”？誰主“外”？

同一個位置，如果同時有好幾個人都具備興趣與能力，應(yīng)該怎么辦？當(dāng)人與人不可避免地相互競爭甚至沖突時，是任由物競天擇，還是從某種總體理性出發(fā)去做判斷？——例如，由“領(lǐng)導(dǎo)”決定、“組織”安排，或者去咨詢“智者”、“導(dǎo)師”、“師傅”，或者干脆訴諸“神意”、“上帝的命令”等，凡此種種，都屬于“總體理性”——還是制定游戲規(guī)則？

如果制定游戲規(guī)則，那么，由誰來制定？如何制定？在什么樣的原則觀念指導(dǎo)下、按照什么樣的程序制定？如果人們關(guān)于制定游戲規(guī)則的指導(dǎo)觀念和程序觀念根本就不相同，甚至使用的語言和推理方式也各不相同——就像“雞同鴨講”，又該怎么辦？所有這些問題，在物的和諧層次都不會出現(xiàn)，但當(dāng)涉及人的和諧，卻必須予以考慮。

因此，談?wù)撊说暮椭C，必須引入在物的和諧層面上絕不會出現(xiàn)的維度：程序性、主體間性、關(guān)系理性。

程序性是與實質(zhì)性相對的一個概念。以往，人們盡管面對萬象紛呈和雜多的世界，但又主張或認(rèn)定，在“多”的背后是“一”，即大寫的、實質(zhì)性的超越者。這一超越者或者表現(xiàn)為宗教一體化力量，如“神”、“佛”、“上帝”，或者表現(xiàn)為終極的真理、正義、本質(zhì)，如“邏各斯”、“道”、“理”。所以，盡管世界是萬象紛呈和雜多的，但按照某種神學(xué)目的論的觀點，或者從“真理”、“本質(zhì)”、“規(guī)律”出發(fā)，或者借用宋儒“理一分殊”的說法，世界仍然是有序的，并由某種實質(zhì)、大寫的“一”所統(tǒng)攝、綜合。換言之，人們可以通過訴諸宗教一體化力量，或通過訴諸真理、正義，終極性地解決人們之間的分歧與爭議，從而在世界的存在鏈條中，找到各自的位置，各安其位，各得其所，并確立他們之間的比例與相互態(tài)勢，從而建構(gòu)一種恰當(dāng)?shù)年P(guān)系——這種關(guān)系是由總體性所統(tǒng)攝和規(guī)定的——最終實現(xiàn)和諧。但這樣一種實質(zhì)性的和諧觀，不僅將人的和諧降低到物的和諧的水平，而且，在人們的價值觀與宗教信仰各異的多元化時代，根本就不可能。

與此相反，程序性的觀念則意味著，人們認(rèn)識到，不僅世界是紛然雜陳和雜多的，而且個體之間的利益、興趣、精神氣質(zhì)、價值觀念的分歧是根本的，不可能通過訴諸某種總體理性或總體精神，而獲得終極性的解決，因此，他們彼此承認(rèn)，對方是自由而理性的存在物，由于個體的獨立自由發(fā)展所造成的個體差異與獨特性不僅是正常的，而且是值得肯定甚至是有價值的。與此同時，他們又仍需要理性地選擇一種關(guān)系性共在的生活方式，并達(dá)成公平合理的社會合作體系，于此，他們既然不能訴諸大寫的“一”（總體理性或總體精神），當(dāng)然也就需要特定的程序，來規(guī)導(dǎo)公平合理的社會合作體系。換言之，程序性是小寫和非實質(zhì)性的，借用康德的語言，它不是先天綜合的，而是后天、開放和易錯論的，是主體間的一種非強制的商談理性，并包含一種與“他者”關(guān)系性共在的關(guān)切情懷。因此，程序性的和諧觀，是一種從社會世界的根本和不可歸約的多樣性出發(fā)，漸進(jìn)、動態(tài)、開放的和諧觀。

進(jìn)而言之，真實合理的程序應(yīng)該由主體間性來規(guī)導(dǎo)。所謂主體間，就是承認(rèn)“主體”與“他者”的共在，并承認(rèn)“主體”與“他者”之間的差異可能是根本和不可化約的。換言之，主體間性主張，在這個世界上“人未必同此心、心未必同此理”。因此，在合理且理性的個人〔2〕之間，需要某種非強制的商談程序，以確保和完善主體間的關(guān)系性共在。這種程序既然是主體間的，就應(yīng)該是對等和被公共認(rèn)可的。也就是說，主體間的程序應(yīng)該符合相互性準(zhǔn)則（principle of reciprocity）。

所謂相互性，是一種良好的關(guān)系所應(yīng)具備的特質(zhì)。相互性準(zhǔn)則要求，任何一種結(jié)構(gòu)或關(guān)系的狀態(tài)，如果它被要求接受，那么，當(dāng)且僅當(dāng)它的逆反式鏡像也能被接受。要注意的是，相互性是動態(tài)和程序性的，是互有差異的“主體”與“他者”之間一種小寫、開放、可錯、試錯的商談機制，而不是靜止和實質(zhì)性的結(jié)構(gòu)準(zhǔn)則（如果那樣，相互性原理就會成為一種“大寫的邏各斯”）。在這個意義上，相互性既不是簡單的互惠互利（如“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”之類的金規(guī)則，這類規(guī)則在各個文化傳統(tǒng)中都有類似的表達(dá)，這類金規(guī)則的共同特征是，它們都假定存在著某種從“自我”到“他人”的可以推導(dǎo)的共同性），也不是基于普遍善觀念的公道理念（如康德的所謂絕對道德命令）。

但需要指出的是，程序性、主體間性、相互性只能確保社會合作體系的基本公平與正義，卻不能確保這種合作體系實現(xiàn)充分和諧。因為，和諧的要求高于正義的要求。換言之，一個公平正義的社會聯(lián)合體未必就是和諧的。要實現(xiàn)充分和諧，還需要在社會合作體系內(nèi)部，存在充分的關(guān)系理性，即大家彼此關(guān)切對方的合理關(guān)切，彼此關(guān)切他們與對方的關(guān)系性共存，并且，合理而理性的個人都具有體會、推導(dǎo)、認(rèn)同并合理地期待一種溫馨、美好的團(tuán)契生活的能力。作為一種充分而特殊的公共理性，關(guān)系理性與羅爾斯所說的秩序良好的憲政民主社會中的公共理性相比，其內(nèi)容更為寬泛，要求更為嚴(yán)格。因為，關(guān)系理性（特殊而充分的公共理性）所維護(hù)和規(guī)導(dǎo)的目標(biāo)，乃是理性而合理的個體之間完善美好的關(guān)系性共存，非僅公平正義的社會基本結(jié)構(gòu)——正是在這個意義上，筆者主張，將這種特殊而充分的公共理性稱作關(guān)系理性，或從漢語自身的獨特理路出發(fā)，稱為關(guān)系之道。

其實，古人很早就開始討論關(guān)系理性（關(guān)系之道）。例如，《大學(xué)》中就有所謂“絜矩之道”：“所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后。所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道”。但《大學(xué)》中的這種“絜矩之道”，其反思的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠徹底和全面：它只是反思“上”與“下”、“前”與“后”、“左”與“右”之間相互應(yīng)該如何如何，卻未能將那些關(guān)系模式的本身納入反思與商談的范圍。相比較而言，羅爾斯在《正義論》中以“原點狀態(tài)”（original position）和“無視之幕”（veil of ignorance）〔3〕為主要設(shè)置所進(jìn)行的思想試驗，其反思和主體間商談的程度，更為徹底和全面，是人類思想中值得注意的新方向。不過，為實現(xiàn)關(guān)系理性，人們其實無須不斷重復(fù)進(jìn)入“原點狀態(tài)”，在“無視之幕”背后進(jìn)行推導(dǎo)——在現(xiàn)實的社會生活中，“無視之幕”也難以充分并合理地落下——人們只要就現(xiàn)有信息達(dá)成充分共享，并在相互性原則的規(guī)導(dǎo)下，按照反思平衡的要求，對稱地使用這些信息，從而就可能的關(guān)系模式進(jìn)行推導(dǎo)，關(guān)系理性就有可能實現(xiàn)。

綜上所述，所謂人的和諧，是指獨立、自由、有意識的個體之間一種完善美好的關(guān)系性共在狀態(tài)，在不妨害個體獨立自由發(fā)展的同時，他們又構(gòu)成比例恰當(dāng)、力量均衡、整體功能優(yōu)化的聯(lián)合體，但要注意的是，由于其中每一個體都是獨立、自由、具有自我意識的，這種聯(lián)合體就不可能像物的聯(lián)合那樣，簡單地停留在一種平和、無爭的狀態(tài)，毋寧說，由于不同個體的獨立自由發(fā)展，在自由人的聯(lián)合體中，總會出現(xiàn)漣漪、波瀾，總會存在博弈和動態(tài)過程，但只要這種動態(tài)過程是由程序性、主體間性和關(guān)系理性（即充分的公共理性）所規(guī)導(dǎo)，聯(lián)合體就是溫馨而團(tuán)契的，在這個意義上，它也就是和諧的。

三、偽和諧

在物的和諧層面，并不存在真?zhèn)螁栴}。但當(dāng)涉及人的和諧與社會和諧，在特定條件下，就會出現(xiàn)偽和諧。偽和諧是指人與人之間的關(guān)系表面上平和、協(xié)調(diào)、有序，濟(jì)濟(jì)熙熙，一堂和氣，實則暗藏怨艾、不平衡、斗爭、強制乃至危機。偽和諧大致可以分為如下四類：

1.剛性偽和諧。

在古代中國的朝堂、官署、會館、祠堂中，在正廳或中堂上方，有時會懸掛一副匾額，上書四個大字：“一堂和氣?！贝_實，古代中國號稱“禮儀之邦”，從表面看，那些在公共空間中活動的人們，長幼有節(jié)，尊卑有序，男女有別，正所謂井井有條、彬彬有禮。甚至當(dāng)某種話語或事件發(fā)生時，在有“唱”有“和”、有“可”有“否”的情形下，它也是平而不干、燦然有節(jié)的。但這種形式上的和諧，是以某種以暴力為基礎(chǔ)的不對等的權(quán)威控制為前提的。換言之，它犧牲了主體間性，將本應(yīng)獨立自由發(fā)展的個體，按照某種權(quán)威主義的原則——孔子曾說過：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”——強行安排在整體秩序的某一環(huán)節(jié)上，從而將人的和諧降低到物的和諧的水平。

要注意的是，無論這類權(quán)威秩序是仁慈開明還是惡劣專橫的，其程序合理性都不可能達(dá)到較高程度。而人無論如何仍是有意識、獨立自由發(fā)展的存在物，他們在利益、興趣、思想認(rèn)識、價值觀，以及能力、水平等方面必然存在這樣那樣的差異，而且，隨時間推移，不同個體還會發(fā)生這樣那樣的轉(zhuǎn)變。這也就意味著，人與人之間的博弈與動態(tài)過程始終不可避免。因此，在表面和諧有序的權(quán)威主義秩序背后，人們往往能夠發(fā)現(xiàn)，在桌子底下，在屏風(fēng)后面，在灰色的交往領(lǐng)域，在見不得光的地方，到處都有由“小動作”、“權(quán)謀術(shù)”、“厚黑”所構(gòu)成的“暗戰(zhàn)”。

表面上一堂和氣，實則暗藏權(quán)威控制、不平衡、灰色博弈乃至危機，這就是剛性偽和諧。剛性偽和諧是一種包含強制的秩序或差異同一。

2.柔性偽和諧。

俗語將那些擁有廣泛人緣、八面玲瓏、善于折中、遇事往往無可無不可的人士稱作“和事佬”，而將“和事佬”的操作手法稱為“和稀泥”。

史載，北宋天禧年間，王欽若出為宰相后，宋真宗又將與王欽若派系不同、政見不同的寇準(zhǔn)任為宰相，有人對此表示不解，真宗回答：“且要異論相攪，即各不敢為非?！蔽鯇幠觊g，王安石對此表示反感：“若朝廷人人異論相攪，即治道何由成？”但神宗仍堅持該做法。至徽宗親政，實行“邪正雜用”，舊黨韓忠彥、新黨曾布同時任宰相，更是典型的“異論相攪”。在古代中國，皇帝地位特殊，必須善于使用駕馭群臣的平衡術(shù)。當(dāng)問題復(fù)雜、真理莫辯時，正反不同意見的相互辯駁有利于反思的平衡，并在一定程度上幫助人們接近正確答案。在這一意義上，“異論相攪”有其合理性。然而，沒有原則、缺乏明確前瞻性目標(biāo)的“異論相攪”，只是為平衡而平衡，實際上就是“和稀泥”。如此行事的君王充其量只能守成，卻不可能有所作為。這就像王安石所說的“即治道何由成”？

“和稀泥”是一種庸俗、無原則的折中主義，其目標(biāo)是保持現(xiàn)狀，在現(xiàn)有各種力量、關(guān)系、有差異事物之間，或不同個體之間保持靜態(tài)、無發(fā)展的平衡。如某一方冒頭甚至坐大，則羈縻、牽制之，并扶植其他方，以求恢復(fù)平衡。反之，如某一方不支，則提攜、補益之，并壓制其他方，從而維護(hù)既有格局。當(dāng)有了成績或好事，則采取撒胡椒面手法，大家分享，皆大歡喜。當(dāng)出現(xiàn)問題或失誤，則大家共同承擔(dān)，絕不求全責(zé)備，以致傷筋動骨。又如果在內(nèi)部彼此發(fā)生沖突，則要求各退一步，或干脆各打五十大板……按照和事佬們的這種操作手法，也許確能暫時維護(hù)“安定團(tuán)結(jié)”的大好局面，然而，遷延日久，必致積弊，甚至病入膏肓，積重難返。

表面上平衡、有差異各方相安無事，實則弊端漸生、齟齬漸起，但在庸俗的“和平”、“和合”以及無原則折中的局面下，不僅問題無由解決，甚至各種不同意見——這些意見往往要打破現(xiàn)有平衡——都難以獲得恰當(dāng)?shù)念I(lǐng)會與表述，這就是柔性偽和諧，用俗語表達(dá)，即“和稀泥”。

3.偽程序。

近年來，隨著中國改革開放和社會多元化的進(jìn)程，在重大社會決策和政策制定的過程中，出現(xiàn)了科學(xué)化、程序化的發(fā)展趨勢。從訴諸某一級政府、組織，或訴諸英明領(lǐng)導(dǎo)——作為“總體性”的化身，或作為“終極真理”、“終極正義”在人間的代表或執(zhí)行者——轉(zhuǎn)變?yōu)樵V諸程序（各種利益主體在其中進(jìn)行合理博弈），這當(dāng)然是一大進(jìn)步。然而，由于這類程序并不是進(jìn)入“原點狀態(tài)”、并按主體間性的原則被建構(gòu)起來的，所以，往往出現(xiàn)似是而非的情形。例如，近來各地常聽到“××價格聽證會”之類的新聞：由于水、電、公交、鐵路、教育、醫(yī)療、電信等公共品涉及千家萬戶的利益，所以，在價格調(diào)整以前，需要進(jìn)行程序性的聽證，但一些地方或行業(yè)的聽證會，消費者代表到場后卻發(fā)現(xiàn)，按照程序，他們完全處于少數(shù)或弱勢地位，不同的意見可以提，不同的聲音可以講，但程序過后，價照漲，費照收，或者至多按消費者的意見，做一些象征性的調(diào)整。從形式上看，各方的意見都得到了聽取，各種利益都得到了照顧，甚至也進(jìn)行了某種程度的折中，借用古人的語言，這確實是“以他平他”，然而，該程序卻是偽善的。

偽程序是不由主體間性和相互性理念所規(guī)導(dǎo)的程序，在其中，互有差異的個體或集團(tuán)似乎已經(jīng)實現(xiàn)某種程序性共存，然而，由于該程序的偽善性質(zhì)，弱勢群體實際上是通過該程序被操弄和戲耍了。

4.物化。

古人有時將和諧美滿的婚姻形容為“夫唱婦隨，琴瑟和合”，然而，按照現(xiàn)代女權(quán)主義的標(biāo)準(zhǔn)，這種和諧就頗成問題。也許在古代確有這樣的夫妻：男人明斷，女人柔順；男人干練，女人賢惠；男人才華橫溢，女人花容月貌；男人在外出頭露面，女人在家相夫教子；男人對女人疼愛有加，女人對男人百依百順……從某種標(biāo)準(zhǔn)看，這樣的夫妻也許可以算得上“天造一對”、“地配一雙”，而且，雙方似乎都是出于自愿，恩恩愛愛，十分和美。但需要指出的是，在這種傳統(tǒng)的“夫唱婦隨”的關(guān)系模式中，女人的生存可能性受到極大限制，她實際上沒有其他選擇；而且，她也許從未意識到，作為一個女人，她還有其他可能性——“在家從父、出家從夫、夫死從子”和“婦德、婦言、婦容、婦工”的權(quán)威式話語，早已深入其心。在這個意義上，傳統(tǒng)女性并不是具有自覺意識的自由存在物，而是將自我貶抑到物的水平，從而“自愿”地成為維系傳統(tǒng)男權(quán)社會的“物品”。

物化即通過隱性的話語強制，將缺乏自覺意識的個體貶抑、降低到物的水平，抹殺其主體性，從而造成表面和諧，實則是不對等、不具有相互性的權(quán)威控制關(guān)系，這種關(guān)系甚至是可持續(xù)發(fā)展的，因為它表面是人與人的關(guān)系，實則是人與“物”的關(guān)系。

偽和諧的表現(xiàn)形式也許是多種多樣的，但它們有共同的要點，那就是把人的和諧降低到物的和諧的水平，抹殺主體間性，在人與人之間從事偽善、庸俗或無原則折中的關(guān)系之道，而不是追尋真實的關(guān)系理性。

四、余論

一位基督教思想家曾經(jīng)寫道：“在更高的世界是不同的，但在此間下界，生活就是變化，要成其為至善便是要經(jīng)常變化?！薄?〕基督徒所說的“至善”，也許就相當(dāng)于我們在漢語中所討論的“和諧”。確實，“和諧”——尤其“人的和諧”或“和諧社會”是不容易的，這不僅因為，在這可憐的人間，資源不可能像在“更高的世界”——如佛教徒心目中的“西方極樂世界”那樣無限豐富；更因為，人是天地間獨立自由發(fā)展的存在物（古人云：“龍生九子，各不相同”，其實，唯有居于天地之間、與天地鼎立而“參”的人，才是真正各不相同的“龍”）。因此，人與人之間的關(guān)系性共在，總不免會出現(xiàn)這樣那樣的動態(tài)博弈過程。

換言之，我們既不可能在人與人之間強求一律，搞平均主義，也不可能一勞永逸地設(shè)計出某種理想的總體制度，從而將各種互有差異的個人完全、靜態(tài)地納入其中，并按差異同一的原則，將他們統(tǒng)合起來。那樣做，不僅實際上將人降低、貶抑到物的水平，而且，在現(xiàn)實人類生活中根本就不可行。

就現(xiàn)實而言，隨著現(xiàn)代社會在結(jié)構(gòu)、功能上的持續(xù)分化，人與人之間的職業(yè)、階層區(qū)分日益細(xì)密，利益主體間相互分離又彼此依賴的關(guān)系日趨錯綜復(fù)雜，在生活方式、情趣、價值觀、宗教信仰方面，人們更無可避免地多元化了。因此，在這個多樣性的時代，“和諧”——有差異事物間的關(guān)系性共在，獨立自由個體間的關(guān)系性共存，互不相容的完備性價值學(xué)說之間的多元共生——確已成為時代的重要課題。

但問題的關(guān)鍵是，人的和諧不同于物的和諧，它不僅要求比例恰當(dāng)、力量均衡、總體功能優(yōu)化、平和、無干等物理特征。譬如，時下許多人在談?wù)摗昂椭C社會”時，經(jīng)常提到如下方面：產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)合理，基尼系數(shù)恰當(dāng)，東、中、西部協(xié)調(diào)發(fā)展，發(fā)達(dá)、落后地區(qū)攜手進(jìn)步，城市、鄉(xiāng)村共同發(fā)展，社會安定有序，人口的年齡、性別結(jié)構(gòu)均衡，人與環(huán)境協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展，富裕、中產(chǎn)、低收入階層各得其所……上述這些方方面面當(dāng)然十分重要，但它們僅僅是和諧社會的物質(zhì)基礎(chǔ)或必要條件。即便這些物質(zhì)基礎(chǔ)或必要條件全都達(dá)到，一個社會也未必就是和諧的。因為，真正的和諧社會，還必須在物的和諧基礎(chǔ)上，實現(xiàn)人的和諧，其關(guān)鍵因素是：程序性、主體間性、關(guān)系理性（特殊而充分的公共理性）。

還有一些人，膚淺地將“和諧社會”理解為各種互有差異的社會要素之間的“結(jié)合”，如“公平”與“效率”相結(jié)合，“民主”與“法制”相結(jié)合，國家、集體、個人利益相結(jié)合，“讓一部分人先富起來”與“共同富?！毕嘟Y(jié)合，“宏觀社會調(diào)控”與“自由市場機制”相結(jié)合……這不僅浮于表面、不得要領(lǐng)，而且有“和稀泥”、無原則折中甚至故意導(dǎo)向偽和諧（抹殺主體間性）之嫌。

總之，談?wù)摗昂椭C”與“和諧社會”，不僅要注意不能將人的和諧降低、貶抑到物的和諧的水準(zhǔn)，而且，還要緊緊抓住程序性、主體間性、相互性這些關(guān)鍵因素，以此為基礎(chǔ)，才能達(dá)成公平正義的社會合作體系，再進(jìn)一步，如果在公共交往領(lǐng)域中，能夠?qū)崿F(xiàn)一種特殊而充分的公共理性——關(guān)系理性——那么，和諧社會才有望在人間達(dá)成。

注釋：

〔1〕比較而言，《中庸》對“和”的論述也許更深刻一些：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！钡吨杏埂凡⒉痪邆涿鞔_的“程序性”、“主體間性”的觀念。

〔2〕這里借用了羅爾斯的術(shù)語。在羅爾斯那里，“理性的”與個人的正義感的能力相聯(lián)系，“合理的”則與個人的善觀念的能力相聯(lián)系。顯然，一個由理性且合理的個人所組成的社會，既不是一個圣徒的社會——如佛教凈土宗信徒心目中的西方極樂世界，在那里，大家都已修成正果，不僅資源是無限豐富的，而且，大家彼此都沒有分別心，甚至沒有自我意識，無人相我相眾生相，也不是一個以自我為中心的社會。換言之，一個由理性且合理的個人所組成的社會，是一個“正義”與“和諧”依然作為主題需要大家去探討和追求的社會。參見羅爾斯《政治自由主義》第二講“公民的能力及其表現(xiàn)”，萬俊人譯，譯林出版社2000年版。

〔3〕羅爾斯《正義論》中的original position，國內(nèi)譯者一般譯作“原初狀態(tài)”，但筆者以為，譯為“原點狀態(tài)”更為妥當(dāng)。因為，“原初狀態(tài)”一詞可能會使一般漢語讀者誤以為存在一個最初的歷史狀態(tài)或歷史階段，但實際上，那只是一種為尋找主體間的程序正義而進(jìn)行的理論設(shè)計，即某種邏輯上的起點。至于veil of ignorance，國內(nèi)譯者一般譯作“無知之幕”，筆者則認(rèn)為，該概念與original position類似，是一種基于“假定”或“蓄意”的邏輯設(shè)計，而且，英文ignorance本身就包含“故意地?zé)o視”的含義，所以，譯作“無視之幕”更為妥當(dāng)。參見John Rawls， A Theory of Justice, Harvard University Press， 1971.

〔4〕紐曼語，引自布林頓《西方近代思想史》，王德昭譯，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第235頁。