多種詮釋視域下的“乃若其情”

[摘要]《孟子》文本中的“乃若其情”一段文字，受到了后世學(xué)者們的廣泛關(guān)注，在理解者相異的詮釋視域下，孟子哲學(xué)中的性情關(guān)系亦被賦予了不同的解釋。東漢趙岐、南宋朱熹以及明清之際的王夫之大致站在同一立場，視“乃若其情”之“情”為表征心理情感的范疇，且以性為根本，為主干。自清代戴震首揭“乃若其情”之“情”為“素”、“實”之義后，有繼續(xù)執(zhí)守朱子之說者，亦有繼而弘發(fā)戴震之論者。在孟子哲學(xué)的原始架構(gòu)中，“乃若其情”之“情”并非指人的心理情感，而是指人的本始質(zhì)實。“乃若其情，則可以為善矣”，是孟子追溯到人之“情”(本始情狀)，探討人具有行善之可能。就孟子哲學(xué)的原始架構(gòu)而言，“情”范疇是孟子人性論的重要邏輯支撐。

[關(guān)鍵詞]孟子情性

[作者簡介]郭振香(1973－)，女，安徽省當涂縣人，哲學(xué)博士，安徽大學(xué)哲學(xué)系副教授，主要從事儒家哲學(xué)研究。

[中圖分類號]B21

[文獻標識碼]A

[文章編號]0439—8041(2009)03—0036—06

《孟子》一書中“乃若其情”之“情”的意涵，以及由此引發(fā)的性情關(guān)系，是中國哲學(xué)史上的一個核心話題。自漢代以來，學(xué)者對此多有所闡發(fā)，可謂仁者見仁，智者見智。本文先就學(xué)術(shù)史上關(guān)于“乃若其情”的代表性詮解作一簡單的梳理，繼而對“乃若其情”中“情”之內(nèi)涵進行文本情境的辨析，在此辨析的基礎(chǔ)上，再對諸家詮解作一粗淺的評價，不當之處，敬請方家指正。

一

東漢趙岐在其《孟子章句》中指出：

若，順也。性與情相為表里，性善勝情，情則從之?！缎⒔?jīng)》曰：“此哀戚之情?！鼻閺男砸?，能順此情，使之善者，真所謂善也。若隨人而強作善者，非善者之善也。若為不善者，非所受天才之罪，物動之故也。

趙岐將孟子“乃若其情”之“情”理解為人的內(nèi)心情感，強調(diào)順遂由人的本然之善性發(fā)出真情實感以成為現(xiàn)實之善。他認為，人之所以有現(xiàn)實之不善，乃是因為人的情感受到物的誘動。相對于“情”而言，趙岐賦予了“性”以邏輯先在性和價值優(yōu)勝性。由趙岐所給出的“性與情相為表里”、“性善勝情，情則從之”的闡釋可以看出，趙氏已將孟子的“情”納入與“性”相對舉的界域，且性本情末、性主情從等理論已隨時可由趙氏的詮釋機括而發(fā)。

朱熹在其《四書章句集注》中指出：

乃若，發(fā)語辭。情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。在《朱子語類》卷五十九中記載了朱熹對孟子“乃若其情”一段更為詳細的闡發(fā)：

性不可說，情卻可說。所以告子(案當為公都子)問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為善，則性無有不善。所謂四端者，皆情也。

朱子將仁義禮智視為孟子所言“性”之內(nèi)容，將惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心視為孟子所言“情”之內(nèi)容，認定“情者性之所發(fā)”，將“情”看作是由“性”發(fā)出來的端芽，如惻隱之心是仁發(fā)出來的端芽。

針對朱熹于《孟子》“乃若其情”一段的詮釋，明清之際的王夫之進行了嚴厲的批判。他說：

《集注》謂“情不可以為惡”，只緣誤以惻隱等心為情，故一直說煞了。若知惻隱等心乃性之見端于情者而非情，則夫喜怒哀樂者，其可以“不可為惡”之名許之哉!

又說：

朱子未析得“情”字分明，故添上“不可以為惡”五字，而與孟子之旨差異。

朱熹認為孟子所言的四端皆“情”，而王夫之則針鋒相對地提出，孟子所言四端是“性”而不是“情”。

那么在王夫之的解讀視野下，孟子之“情”又是何指呢?他說：

故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。

因為王夫之把孟子之“情”詮解為人的喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之情感樣式與情感需求，故他將孟子的情性關(guān)系剖析為：

孟子言“情”可以為善者，言情之中者可善，其過、不及者亦未嘗不可善，以性固行于情之中也。情以性為干，則亦無不善；離性而自為情，則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，固未嘗不入于喜怒哀樂之中而相為用，而要非一也。

在性與情的關(guān)系上，王夫之說：

情元是變合之機，性只是一陰一陽之實。情之始有者，則甘食悅色；到后來蕃變流轉(zhuǎn)，則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化而為情也。

王夫之雖認為情亦是人生之本具，但他將這生而本具的情之內(nèi)容認定為甘食悅色、喜怒哀樂愛惡欲。

戴震在其《孟子字義疏證》中說道：

孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉!”情，猶素也。實也。

所謂“素”，當指尚未經(jīng)過任何加工或修飾的原始素材，所謂“實”當指尚未經(jīng)受人文價值判斷的本然實況。戴震由訓(xùn)詁而求義理，進一步對孟子性善論作出了自己的詮解，他說：“孟子于性，本以為善……卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之盡，違禽獸不遠者也?！?/p>

與戴震同生于徽州地區(qū)、同出于江永師門的程瑤田在“乃若其情”的詮解上與戴震分道揚鑣，他指出：“乃若者，轉(zhuǎn)語也。即從下文若夫字生根。其情者，下愚不移者之情，即下文為不善者之情也?！痹诔态幪锟磥恚澳巳簟笔桥c下文“若夫”相對應(yīng)的，因此“其情”應(yīng)指下文的“為不善者”之情，他進而發(fā)揮為下愚不移者之情。在程瑤田的詮釋視域下，孟子“乃若其情”一段所強調(diào)的是下愚不移者亦有惻隱、羞惡等情，從而以此“情”的廣泛存在來驗證性善的普遍存有。由程瑤田將“乃若其情”之“情”訓(xùn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，發(fā)于性的真好真惡之情可以看出，他終未偏離朱子學(xué)之宗。

現(xiàn)代新儒家之代表人物牟宗三則不認同朱熹對孟子“乃若其情”一段的詮解，他指出：

朱子以為“性不可以說，情卻可說”，此是然(情)與所以然(性)異層之對言。性至善、純一，無形象，無聲臭，無造作，無計度，故不可說。情是發(fā)出來的存在之然，故可說。但孟子卻并無此性情對言之意義。

牟宗三在指出朱子對孟子的性與情有所誤解后，又聲明了自己對孟子“乃若其情”的看法，他說：

“乃若其情”之情非性情對言之情。情，實也，猶言實情(real case)?！捌洹弊种感匝裕蛑溉酥拘匝??！捌淝椤奔葱泽w之實，或人之本性之實。

自東漢趙岐至南宋朱熹再至明清之際的王夫之，他們大致是站在同一立場，即將孟子的“情”與“性”相對舉而言，視“乃若其情”之“情”為表征心理情感的范疇，且以性為根本、為主干，難免有揚性抑情之意味。清代戴震通過對《孟子》字義的精審疏證，力求還原“乃若其情”的文本意義。自戴震首揭“乃若其情”為“素”、“實”義之后，有繼而弘發(fā)戴震之論者，亦有執(zhí)守朱熹之說者，直至今日，

在學(xué)界這兩種立場仍然兼而有之。

二

在先秦時期，“情”范疇具有極其豐富的內(nèi)涵。從《尚書》、《詩經(jīng)》、《左傳》等與儒學(xué)相關(guān)的早期文獻來看，其中“情”范疇就包括事物實際內(nèi)容(與“名”相對)、人之品行才質(zhì)(與“貌”相對)、人之真誠無欺(與“偽”相對)、人的內(nèi)心情感、忠誠正直之心等多種內(nèi)涵。在郭店楚簡《性自命出》篇中，“情”字出現(xiàn)高達20次之多，其內(nèi)涵大致可歸結(jié)為三類：一是指性之外見，包括人們于實際生活中呈現(xiàn)出的喜怒哀悲的情感樣式、好惡指向以及善不善的人格特征，如“道始于情，情生于性”(第3簡)；二是指人的內(nèi)心情感，尤指禮之所據(jù)、樂之所發(fā)的人對天地、祖先以及神靈的情感，如“禮作于情”(第18簡)；三是指真誠無偽的美好品格，如“凡人情為可悅也，茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴”(第50簡)。據(jù)李學(xué)勤推斷，郭店一號墓的年代與孟子活動的后期相當，郭店楚簡典籍均早于《孟子》成書。如果這一推斷較為準確，可以由此推知，在孟子生活的歷史時期，“情”作為一個哲學(xué)范疇，其內(nèi)涵并無專指，而是包含著十分豐富的意蘊。

那么，“乃若其情”之“情”究竟為何義?回歸《孟子》文本，我們可以發(fā)現(xiàn)，孟子“乃若其情”一段乃答公都子所問之言，公都子陳列了性無善無不善、性可以為善可以為不善、有性善有性不善三種與孟子不同的人性論觀點，孟子答曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！惫甲用髅鏖g“性”，而孟子卻答之以“情”，為什么?此要知孟子言人性之立場。

關(guān)于當時的人性論，孟子曾作過這樣一段說明：天下之言性也，則故而巴矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。

朱子謂“故者，其已然之跡”，“利，猶順也，語其自然之勢也”。陸九淵以“故”為陳跡，以“利”為利益，他指出：“當孟子，天下無能知其性者。其言性者，大抵據(jù)陳跡言之，實非知性之本。往往以利害推說耳，是反以利為本也。”在朱熹的詮釋視域下，“則故而已矣”是孟子所聲明的自己言性的原則。朱熹認為，凡是事物之理，雖然無形而難以知曉，但根據(jù)其“故”(發(fā)見之已然)，則必然有痕跡而易見，所以孟子主張根據(jù)“性”發(fā)見于外的痕跡——“情”(情感發(fā)露)而言性。陸九淵則認為，“天下之言性也，則故而已矣”是孟子批判當時天下言性往往以“故”(陳跡)出發(fā)，不知追究到性之本來探討?！皠t故而已矣”究竟是孟子對當時人性論的總評，還是孟子對自己言性原則的聲明?“故”究竟是孟子所反對的言性理路，還是孟子所主張的言性立場?這關(guān)鍵在于對“故”的詮解上。

筆者以為，落實到這一文段的整體語境，“故”當詮解為“本然”，猶今日所謂“本來”之意謂，因為孟子先是贊嘆“行其所無事”為大智，接著又以例證說明，天雖高，星辰雖遠，如果順其本然運行規(guī)律而不加私意附會，那么千年之后的日至，也可坐而推算。依前后文之語勢，“行其所無事”與“可坐而致也”應(yīng)是相近之表意，二者皆為順循人、物、事的本然狀態(tài)而行動，不加私意的穿鑿和人為的造作。既然后文“求其故”是孟子所贊成的探求天體運行規(guī)律的路向，那么前文“則故而已矣”應(yīng)是孟子所主張的探討人性的原則。孟子之意，在于說明，禹之行水，乃是順遂“水之就下”的本然之性而為，而非憑借己意的穿鑿；天下人在探討人性的問題上，當從人的本然處著手；在發(fā)展人性時，當以順其本然為原則，如此方可成為智之大者。在與告子的爭論中，孟子即從本然的角度而言“人性之善也，猶水之就下也”。而告子則從人為干預(yù)的角度(“決諸東方則東流，決諸西方則西流”)而論“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》)。告子所言人性是經(jīng)過穿鑿、改造過的變相性狀，而孟子所言人性則是未經(jīng)外勢干擾的人的初始本性。孟子言性的立場是：天下之言性，當循其本然而論。

由孟子“則故而已矣”的言性理路可以推知，“乃若其情，則可以為善矣”，是孟子追溯到人之本始自然之情狀，即未由外勢所改變的生命活動原始之相狀，探討人所具有的為善之可能。“乃若其情”之“情”當解為“本始質(zhì)實”，是未加矯飾、未受殘害、未經(jīng)污染的純粹自然之情狀，是人生而即有、生而固有的本真之實。

依“乃若其情”整段文句來看，情、才、心、性的關(guān)系大致為：“情”是孟子追溯人之本而引出的一個范疇，它是孟子性善論的支點性范疇，統(tǒng)指人的一切本始自然之情狀；“才”或指人之“情”即人之本始自然之質(zhì)地(“若夫為不善，非才之罪也”)，或指此質(zhì)地中的核心部分，即成就人的德性生命的資質(zhì)(“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也”)；“心”乃人之成德之“才”的具體所指，包括惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心；“性”乃心自然呈現(xiàn)、沛然莫之能御的性能，具體內(nèi)容為由惻隱、羞惡、辭讓、是非之心自然生發(fā)出仁、義、禮、智之德性。在情、才、心、性四個范疇中，“情”的外延最大，它包括人的一切本始自然之實，其內(nèi)涵亦最空泛，無所具指，只是表征人的自然本真之相。

《孟子·盡心上》曰：

人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童。無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。

良能、良知皆出于人之天性而非強制灌輸，此知之良、此能之良與人性之善在致思脈絡(luò)上是一致的，即皆從人的本然處而言。針對公都子的疑問，孟子不直接答之以性，而是先從人之“情”說起，即追溯到人的本始自然處來探討人性，這是孟子循本致思向度的具體體現(xiàn)。

統(tǒng)觀《孟子》文本，我們可以發(fā)現(xiàn)，“情”是孟子反本致思中所開辟出的一個有支點性意義的范疇。孟子曾追溯到物品尚未進入社會流通領(lǐng)域之前的初始情狀或自然形式，指出物價乃由其本始之初的自然情狀，包括質(zhì)地、量度、性能等決定，所謂“夫物之不齊，物之情也”。其亦曾追溯到尚未納入社會評價機制中主體修為的本真情實，說明一個人所獲得的聲望應(yīng)是由他在人倫日用中修為本實之基上的自然生發(fā)，如果聲望名譽不是由居仁由義等實情所生發(fā)，即便一時顯露充盈之相，亦只不過是暫時的浮華，所謂“聲聞過情，君子恥之”?！澳巳羝淝?，則可以為善矣”，是孟子追溯到人之本始自然之情狀，即未經(jīng)人為矯飾、未由外勢所改的生命活動原始之相狀，探討人具有為善之可能，此“情”乃未加矯飾、未受殘害、未經(jīng)污染的純粹自然之相狀，是人生而即有、生而固有的本真之實，“性”乃此本真之實中所涵具的成德之性能，主要指仁義禮智。孟子道性善乃由人的本始自然處(情)而言。在孟子人性論的原始架構(gòu)中，“情”為其性善論提供了重要的邏輯支撐。

在孟子哲學(xué)的原始架構(gòu)中，“情”泛指存在的

本始質(zhì)實，“乃若其情”之“情”并非指人的心理情感，而是指人的本始質(zhì)實。據(jù)《孟子》之文本情境，“乃若其情，則可以為善矣”當詮解為：就本始質(zhì)實而言，人是可以為善的。

三

在對孟子“乃若其情”的詮解上，如果說朱熹、程瑤田是以“心”論“情”，那么趙岐、王夫之性情論中的“情”范疇內(nèi)涵或多或少是對荀子“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”這一界定的接續(xù)，而非孟子所言本始質(zhì)實之“情”。趙岐、朱熹、王夫之對“乃若其情”中“情”字的不當詮解直接導(dǎo)致了他們對《孟子》文本中“情”與“性”之間關(guān)系的誤解。

東漢時期，性情對舉在學(xué)術(shù)領(lǐng)域已是一種十分流行的提法，如王充(公元27—約97)《論衡·稟初》曰：“性生于陽，情生于陰?！痹S慎(約公元58—約147)《說文解字》之“心”部亦曰：“性，人之陽氣，性善者也。情，人之陰氣，有欲者也?！壁w岐活動于東漢中后期，他由詮解“乃若其情”一段文句而得出“性善勝情”的結(jié)論，無疑刻上了時代的烙印，然于先賢孟子之意，趙氏之解卻不能不說是一次邏輯的顛倒，因為趙歧視“情”為由性而來的情感，將“性”理解為孟子“乃若其情”一段最為基點的范疇，而孟子則由“情”——人之本始情狀處來論性，“情”乃孟子性善論推演之邏輯起點。

朱熹將孟子“乃若其情”之“情”詮解為惻隱、羞惡、恭敬、是非心理情感，基于這一理解，他對《孟子》中“情”與“性”關(guān)系的闡釋，可謂是一種錯置。其一，在朱子看來，情(惻隱、羞惡等情感)由性發(fā)，如惻隱之情是由仁之性發(fā)，而孟子所謂“惻隱之心，仁之端也”其意應(yīng)為：仁是由惻隱之心這個端芽所發(fā)出來的德性，惻隱之心又是人之“情”(本始質(zhì)實)的內(nèi)容之一，所以在孟子，情與性的關(guān)系應(yīng)是：性由情(本始質(zhì)實)中的本心(惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心)而發(fā)。其二，朱熹指出，“性是體，情是用，……惻隱、羞惡、辭遜、是非，本是情也，……一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也”(《朱子語類》卷九十八)，故其評判孟子答公都子以情是因為性不可說而情卻可說。然而在《孟子》文本中，性與情并無體用、動靜的對列關(guān)系，“情”只是孟子所聲明的他自己言性的立足點，即是通過逆求到人的最本根處——“情”來探討人性，所以朱熹所謂“性不可說，而情卻可說”恐怕未能合乎孟子之意，確切地說，孟子答公都子以“情”的原因應(yīng)該歸結(jié)為：“性”可說善但須由“情”說。

王夫之先是將孟子所謂的“情”解成人的喜怒哀樂等情感，進而將孟子“乃若其情，則可以為善矣”強行納入中庸之道的套路之中，最后竟然發(fā)出了“孟子言情可以為善者，言情之中者可善”等言論，即以喜怒哀樂等情感適中為善，這不能不說是對孟子的另一番誤解。他還指出：“不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須借此以流行充暢也(自注：如行仁時，必以喜心助之)。”此是以道心解“性”，以人心解“情”，且未抹煞“情”的功勞?；蛟S王夫之要以“為善非情不為功”來與孟子“乃若其情，則可以為善也”相合，然因他于孟子之“情”的判分有誤，所以貌似相近的文句外殼背后卻隱藏著兩個完全不同的內(nèi)核：在王夫之，“情”乃人的喜怒哀樂等生理氣性之情感；而在孟子，“情”卻是表達人的本始情狀，其精華在于成就德性的“四心”。因此，在孟子，“情”乃性善論之邏輯起點，是人性善顯發(fā)的本根所在；而在王夫之，“情”則始終是個配角，功能在于輔助、助長主角(性)之顯發(fā)，性相對于情而言始終是主干。因此，就“性”與“情”兩個范疇之間的關(guān)系設(shè)置而言，王夫之與孟子又何嘗不是背道而馳!王夫之將“情”界定為人的喜怒哀樂愛惡欲等心理情感或許不違其時話語系統(tǒng)之常規(guī)，其性情論亦有自身的理論意義，然而他以孟子所論之情、性來印證自己的性情論，進而認為其性情論合乎《孟子》原范疇中性與情的關(guān)系，則未免帶有“六經(jīng)注我”之傾向。

無論是王夫之還是朱熹，其對孟子“乃若其情”一段的釋義恐皆失足于未跨越《中庸》中和論之藩籬，即將《孟子》情性論與《中庸》中和論相混擾，終致不能看清孟子所言“情”之原貌，如果說朱子是受《中庸》中和論的未發(fā)、已發(fā)之影響，將孟子的性與情分作兩截，那么王夫之則受《申庸》中和論以喜怒哀樂之情而言中的影響，將喜怒哀樂之情感混跡于孟子的本始之情質(zhì)。雖然王夫之與朱熹對孟子的情性關(guān)系皆構(gòu)成曲解，然二人在“以性為情之本”這一點上卻是殊途同歸，此蓋是宋明儒學(xué)所創(chuàng)立的新傳統(tǒng)使然，然與孟子哲學(xué)范疇的原架構(gòu)則不能相合。

直至清代樸學(xué)大師戴震，才以其厚實的訓(xùn)詁考據(jù)之功底，徹底地走出了自漢代以來將孟子“乃若其情”之“情”納入性情對舉而論、進而崇性抑情的學(xué)術(shù)境域。戴震“情，猶素也，實也”的詮解是契合《孟子》文本的，他特別指出：“性以本始言，才以體質(zhì)言也。體質(zhì)戕壞，究非體質(zhì)之罪，又安可咎其本始哉!”戴震沒有將現(xiàn)實人性的不善根源歸結(jié)為人的形氣之素材，這是遵循孟子“非天之降才爾殊”、“若夫為不善，非才之罪也”之意旨的，因為在孟子看來，人的現(xiàn)實呈現(xiàn)在個體之間確實存在“或相倍蓰而無算者”，然而他認為此種懸殊絕非人之“心”存在有無之別，人之“才”存在有無之分，人之“情”(本始質(zhì)實)存在有的可以為善、有的不可以為善之異。在孟子看來，天賦予每個人的基本資質(zhì)都是相似的，如本心有則同有，這是類的共性，不存在生命個體之間的差異。人性后來呈現(xiàn)的善惡懸殊絕非人的資質(zhì)(才)之過，而是人們沒有保存此資質(zhì)(才)中的核心部分，不知涵養(yǎng)此資質(zhì)中的“大體”——心，所以人的主要任務(wù)是存養(yǎng)本心。值得一提的是，戴震亦論“情”，亦建構(gòu)了自己的欲、情、知的體系，然而他在論“情”時并未求證于孟子的“情”范疇，他明確指出孟子之“情”乃素、實之意，而自己所說的情乃喜怒哀樂之情。戴震將自己所說的欲、情、知皆列于孟子“情”之所指(自然之實、素)、的界域內(nèi)，如他所謂“人生而后有欲、有情、有知，三者，血氣心知之自然也”，而非勉強孟子之“情”契合自己所論之“情”，以作為己論成立之依據(jù)。

牟宗三批評朱熹“性不可以說，情卻可說”為“情與性異層之對言”，這是牟宗三對朱熹性情說所下的一個絕好的判語。在朱熹的哲學(xué)中，確實存在著形上、形下截然分明的思辨習(xí)慣，朱熹如果以其思辨的習(xí)慣僅僅闡述他自己的性情論亦是無咎可責，然而他欲將孟子之說納入他的思辨軌道之中則不能不算作強求。與戴震對《孟子》“情”字的疏證相一致，牟宗三將孟子“乃若其情”之“情”釋為實情，然而他認為“其”指代人之本性，“乃若其情”指的是人的本性的實情，則不免過于迂轉(zhuǎn)。從表面的文句關(guān)聯(lián)看，“乃若其情”似乎承上文之“性”而言，然而從前后文上看，則此“其”當統(tǒng)指人，因為公都子所問及性善或不善之問題，皆指人之性而言，孟子答曰“乃若其情”當是暫存人之性不論，先論人之情，即先從人之本始之情實來看。孟子聲明，他所說的性善是指從人的本始之情實而言，人是可以為善的，即人的本始質(zhì)實中存在著行善之潛能，正如牛山之本始情實中存在著生木之潛能，人如果有禽獸之行，牛山如果光禿一片，則不是人與牛山之本真面目的反映，即所謂“是豈山之性也哉”、“是豈人之情也哉”?在孟子看來，人之違禽獸不遠，牛山之濯濯無木，非人與牛山之自然潛能之順利實現(xiàn)，而是受到非自然力的殘害踐踏所導(dǎo)致的扭曲變相之呈現(xiàn)。牟宗三在評析儒學(xué)時常用誠體、仁體、心體、性體、道體等范疇，他解孟子“乃若其情”中“其情”為“性體之實”與其自身的范疇體系建構(gòu)不無關(guān)聯(lián)。

在中國哲學(xué)史上，“情”范疇的內(nèi)涵是十分豐富的，既有真誠、質(zhì)實之義，又有情感、情欲等義，在不同時代的哲學(xué)主題下，“情”范疇被賦予的主要意涵及其價值指向亦有所區(qū)別。根據(jù)《孟子》文本情境，“乃若其情”當詮解為：就人的本始質(zhì)實而言。趙岐、朱熹、王夫之以及程瑤田的性情論雖緣《孟子》的“性”、“情”范疇而發(fā)，然畢竟已是其各自時代話語系統(tǒng)下的性情關(guān)系的新建構(gòu)，若一定要求證于《孟子》文本中原有的“情”與“性”的關(guān)系設(shè)置，則不免牽強與曲解。對孟子“乃若其情”一語的詮解，不可越出《孟子》一書的文本情境，亦不可偏離孟子“反其本”的總體致思路向，唯有將“情”置于孟子哲學(xué)之原思中，才可觀照出“乃若其情”之真義。

(責任編輯：盛丹艷)