略論王夫之詩歌美學(xué)思想的意象論

夏建軍

（常熟理工學(xué)院人文學(xué)院，江蘇常熟 215500）

略論王夫之詩歌美學(xué)思想的意象論

夏建軍

（常熟理工學(xué)院人文學(xué)院，江蘇常熟 215500）

王夫之詩歌美學(xué)思想是以“意象”為本體論范疇的，在他的詩歌美學(xué)理論著作《姜齋詩話》和他的詩歌批評實踐活動中，王夫之通過對“意”和“象”這兩個概念的分析和梳理，指出了兩者在理論上的聯(lián)系，事實上建立了以“意象”為本體的詩歌審美本體論。本文意在通過對王夫之的詩歌美學(xué)思想和詩歌批評實踐的文本的解讀，澄清王夫之詩歌美學(xué)思想的本體論內(nèi)涵，明確其理論貢獻。

本體論；意；象；意象

“意象”理論是王夫之詩歌美學(xué)思想的本體論。葉朗指出：“他建立了一個以詩歌的審美意象為中心的美學(xué)體系。”［1］451當然，學(xué)術(shù)界對于王夫之詩歌美學(xué)思想以什么為其本體論范疇，有著不同的見解。有學(xué)者認為王夫之的詩歌美學(xué)思想是以情感為本體論范疇的，如陳望衡指出王夫之的情感詩學(xué)是情感本體論詩學(xué)［2］10，郁沅認為王夫之的詩歌美學(xué)思想是源遠流長的中國情感本體論詩學(xué)的重要組成部分［3］107。筆者認為王夫之詩歌美學(xué)思想是以情感為其詩歌審美本質(zhì)論范疇，而不是以情感為其本體論范疇的。王夫之認為詩歌的本質(zhì)是表現(xiàn)人的情感，當然，必須注意到，王夫之對詩歌所表現(xiàn)的情感是有特別的界定的，他指出，詩歌所表現(xiàn)的情感是“心之元聲”，是從人與世界的原初關(guān)系中生發(fā)出來的“性之情”；而這樣的情感在詩歌中是以“意象”的形式存在著的。所以將“情感”作為王夫之詩歌美學(xué)思想的本體論范疇，是誤將其本質(zhì)論范疇作為其本體論范疇。從王夫之本人關(guān)于“意”與“象”的相關(guān)論述來看，王夫之并未在他的詩歌美學(xué)思想中進一步提出“意象”這個美學(xué)范疇；用意象這個范疇來指稱王夫之詩歌美學(xué)思想的本體論內(nèi)涵，是后代學(xué)者通過對王夫之的詩歌美學(xué)思想的開掘和分疏，概括總結(jié)出來的。

在《姜齋詩話》和三部詩歌評選中，王夫之多處提到了“意”，但是他的表述似乎自相矛盾。《明詩評選》卷八評論高啟的《涼州詞》時云：“詩之深遠廣大，與夫舍舊趨新，俱不在意。唐人以意為古詩，宋人以意為律詩絕句，而詩遂亡。如以意，則直須贊《易》陳《書》，無待詩也。‘關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑?！M有入微翻新、人所不到之意哉。此《涼州詞》總無一字獨創(chuàng)，乃經(jīng)古今人盡力道不出，鏤心振膽，自有所用，不可以經(jīng)生思路求也如此?！保?］360《古詩評選》卷四評論張協(xié)《雜詩》時云：“但以聲光動人魂魄，若論其命意亦何迥別，始知以意為佳詩者猶趙括之恃兵法，成擒必矣?！保?］190同書卷四評論郭璞《游仙詩》時云：“亦但此耳，乃生色動人，雖淺者不敢目之以浮華。故知以意為主之說，真腐儒也?！保?］194這類言辭是否定詩歌以意為主的。但是，在《姜齋詩話》卷二中又說“無論詩歌與長行文字，俱以意為主。意猶帥也。無帥之兵，謂之烏合。李杜所以稱大家者，無意之詩，十不得一二也。煙云泉石，花鳥苔林，金鋪錦帳，寓意則靈?！保?］8這又明確肯定詩歌是“以意為主”的。兩組文字自相矛盾。葉朗認為這“其實并不矛盾，《姜齋詩話》中說‘以意為主’，是從審美意象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中的情意和景物的關(guān)系而說的。這里否定‘以意為主’，是為了強調(diào)‘意’不等于詩，‘意’佳不等于詩佳?！保?］455認為王夫之的話并不自相矛盾是對的，但是認定“意”就是指“情意”，這可能并不妥當。這兩組話里的“意”應(yīng)當作兩種解釋，前一種被否定的應(yīng)作“名言之理”來理解，王夫之在話里話外說譏諷指斥的“經(jīng)生”“腐儒”，恰恰就是好以“名言之理”來說詩。王夫之認為用“名言”也就是抽象的概念、邏輯，以判斷、推理的方式來從事詩歌的創(chuàng)作和欣賞，是“經(jīng)生”之舉，“腐儒”之見，不但不足以創(chuàng)造和鑒賞詩歌之美，實足以窒息扼殺詩歌之美。這樣的見解，在王夫之而言，不但從理論上可以得到證明，而且認為在詩歌史上就有鮮明的例證：“詩因不以奇理為高，唐宋人于理求奇，有議論而無歌詠，則胡不廢詩而著論辯也?！蓖醴蛑赋鎏扑蔚囊恍┰娙恕坝诶砬笃妗?，在詩歌里用“名言”來“議論”“理”，把詩歌當作議論“名言之理”的“論辯”之文，所以他們應(yīng)該去“著作”“論辯”之文。王夫之認為詩歌的本質(zhì)是表現(xiàn)人的“心之元聲”，表現(xiàn)人的“性之情”，而不是將“名言之理”作為詩歌表現(xiàn)的內(nèi)容，否則詩歌作品和“論辯之文”就沒有區(qū)別了。這是王夫之從他的詩歌審美本質(zhì)論出發(fā)對詩歌創(chuàng)作和鑒賞所作的基本規(guī)定。

對“無論詩歌與長行文字，俱以意為主”這一段文字里的“意”的理解，則不同于“名言之理”，應(yīng)是對人與世界最根本的情感關(guān)系的領(lǐng)會和體悟。有學(xué)者指出，從這段文字里可以看出王夫之的審美與詩論的視野已不限于儒而旁采道家之旨，［7］256此言得之。關(guān)于“意”，儒道兩家在先秦時期討論的最多也最深入，當時的討論圍繞著“言意之辨”這個中心話題，具有很強烈的語言哲學(xué)色彩，但是也頗具美學(xué)意味。《說文解字》：“意，志也，從心音，察言而知意也?！倍巫ⅲ骸爸炯醋R，心所識也。”意之不同于言在于：意從心言從口；言是已經(jīng)實現(xiàn)了的言語，而意是屬于有待于實現(xiàn)的潛在語言。意從何而來？由“體道”而來，所謂“體道得意”是也。人達到“與道同體”的境界，從而獲得對“道”的體悟，這就是“意”。因而，意是人對世界本原、對自身與世界本原的原初性關(guān)系的一種根本性的體悟與領(lǐng)會，這種領(lǐng)會因其根本性和原初性而超越于邏輯思辨之上，甚至超越于具體的語言行為之上。所以這樣的“意”就不是“名言之理”可以表達的。證之以海德格爾關(guān)于此在展開的三種原初性方式的理論，［8］73“意”應(yīng)當是人在原初地展開中的情緒和領(lǐng)會，而這種情緒和領(lǐng)會與言談是原初地結(jié)合在一起的，共同構(gòu)成人的原初存在方式。這樣的理解用古人習(xí)慣的方式表達出來就是：太初有道，太初有人，太初有意，太初有情，太初有言。情、意、言是人展開自己作為存在者的最原始、最基本的方式。情與意之間的關(guān)系是彼此蘊含的，正如海德格爾所說的那樣：“領(lǐng)會總是帶有情緒的領(lǐng)會?！倍酥疄槿丝偸菍κ澜绲谋驹腿伺c世界的原初關(guān)系有所體悟領(lǐng)會的：“現(xiàn)身向來有其領(lǐng)會?！倍哉f作為原初的展開方式之一，所言說的正是原初的情緒和領(lǐng)會。王夫之曾經(jīng)指出詩歌作為情感表達方式有其必然性：“情之哀樂，必永于言者也”。人最原初的言說就是詩歌，通過詩歌“言”“意”，這是由人存在的必然性所決定的詩歌存在的必然性。所以，“言意之辨”不但具有語言哲學(xué)的意義，還同時具有美學(xué)的意義。

儒道兩家在圍繞“言意之辨”進行討論時，都承認一個基本的討論預(yù)設(shè)，就是“言不盡意”，認為現(xiàn)實的語言行為很難徹底表達潛藏于人內(nèi)心的有待于實現(xiàn)的潛在語言。儒道兩家的分歧在于，如何克服語言符號的局限性來盡可能的言說難以窮盡的意。道家的思路以莊子最有代表性，莊子也認同“言不盡意”，他認為可以通過“非言非默”和“得意忘言”來超越“言不盡意”［9］66。莊子的見解極富美學(xué)意味。相比較之下，《周易·系辭》在討論“言意之辨”時采用的思路與莊子的思路略有不同，《系辭》在“言”與“意”之間加了一個“象”，從而使言意關(guān)系，變成了言——象——意的關(guān)系［9］67?！断缔o》是這樣的說的：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！薄墩f文》段注：“故《周易》用象為想像之義?！薄断缔o》將“象”放在“言”與“意”之間，其目的在于用“形象”來表達“意”，并且用“形象”來激發(fā)人的想象力，“言”在表情達意方面的不足，用言所“立”的“象”通過激發(fā)人的想象力加以想象的方式來加以彌補，即所謂“盡意”?！断缔o》的這個思路不但極富美學(xué)意味，而且本身幾乎就是一種美學(xué)思想。《易傳》云：“易者，象也。”象乃是易之本。王夫之一生精研易學(xué)，對此深有體認，他在《周易外傳》卷六中云：“天下無象外之道”、“盈天下而皆象矣”；在他的詩歌批評實踐中也經(jīng)常稱賞某些詩能得象外之旨，他在評論謝靈運的《田南樹園激流植援》時說：“亦理亦情亦趣，逶迤而下，多取象外，不失圜中?！保?］218評論胡翰的《擬古》時說：“空中結(jié)構(gòu)。言有象外，有圜中。當其賦‘涼風動萬里’四句時，何象外之非圜中，何圜中之非象外也。”［4］111而在《姜齋詩話》中也指出：“知‘池塘生春草’、‘蝴蝶飛南園’之妙，則知‘楊柳依依’、‘零雨其濛’之圣于詩：司空表圣所謂‘規(guī)以象外，得之圜中’者也。”［6］5“象外”、“圜中”云云，本是道家學(xué)派習(xí)用的概念，被王夫之借鑒過來，整合在自己的詩歌美學(xué)思想之中，成為有機的組成部分。當然，王夫之在他的詩歌美學(xué)思想中雖然多處提到了“意”和“象”，并且將這兩個概念作為建構(gòu)詩歌本體論的重要范疇，但并沒有直接提出“意象”這個范疇。王夫之關(guān)于詩歌本體的思想，是通過對“情”“景”關(guān)系的分析表現(xiàn)出來的。

在王夫之的詩歌美學(xué)思想中，詩歌意象是“情”與“景”的圓融統(tǒng)一；“情”與“景”的圓融統(tǒng)一正是詩歌意象的基本結(jié)構(gòu)。正如筆者在上文所指出的，王夫之認為詩歌所道之“情”乃是“性之情”，這是一種從人與世界本原在原初關(guān)系上生發(fā)出來的“情”，這“情”原初地和“領(lǐng)會”——“體道”所得的“意”——根本性的結(jié)合在一起，作為人之成為人“現(xiàn)身”在這個世界，并且有所言說的原初根本的依據(jù)。因而，“情”與“景”的關(guān)系，從海德格爾的三種原初展開方式的理論角度來看，實際上是“情緒”、“領(lǐng)會”與“言說”的關(guān)系；而從《周易·系辭》言——象——意的思路來看，是“言”與“象”、“意”的關(guān)系。因此，我們可以將“情”與“景”的關(guān)系放入言——象——意的思路中來進行研究。

詩歌是一種語言藝術(shù)，勢必用語言文字來進行藝術(shù)創(chuàng)作，詩歌之不能無言，明矣；言之不足以盡意，亦已明矣，乃轉(zhuǎn)而求助于象，即借助于形象以激發(fā)想象，以求“表情達意”，此亦明矣。借鑒上文所說的《周易·系辭》的思路，可以明確詩歌中的“景”就是通過它來激發(fā)想象的“象”，這個觀點是完全可以成立的。而象是用以盡意的，正是在這個意義上，王夫之才說“意猶帥也”。如果沒有意作為統(tǒng)帥，則煙云泉石，花鳥苔林，金鋪錦帳，無不落于虛空之中而無所歸屬；而一旦以意來統(tǒng)帥，則煙云泉石、花鳥苔林、金鋪錦帳，無不有所統(tǒng)屬而呈一派靈動生機。所以，王夫之在論及“情”“景”關(guān)系時，是以“情”為主的，“景”是為“情”服務(wù)的，是從屬于“情”的。當然，這是對“情”“景”的邏輯關(guān)系的分析，而在具體的詩歌作品中，為達到表情達意的目的，自然要做到“情”與“景”的內(nèi)在有機的統(tǒng)一，只有如此，才可能創(chuàng)作優(yōu)秀的詩歌作品。

王夫之在評論謝靈運的《登上戌鼓山》詩時有這樣的評語：“言情則于往來飄渺有無之中，得靈蠁而執(zhí)之有象，取景則于擊目經(jīng)心絲分縷合之際，貌固有而言不欺。而且情不虛情，情皆可景，景非虛景，景總含情?！蓖醴蛑J為，“景”不能脫離“情”，一旦脫離，“景”就成了“虛景”；另一方面，“情”也不能脫離“景”，一旦脫離，“情”也就成了“虛情”。只有“情不虛情，情皆可景，景非虛景，景總含情”，達到“情”與”“景”的內(nèi)在有機統(tǒng)一，才能成為優(yōu)秀的詩歌作品。王夫之極為反對機械刻板地理解“情”“景”關(guān)系，對將“情”與“景”寫成一聯(lián)景、一聯(lián)情的“作詩法”，稱之為“如山家村筵席，一葷一素”［10］170。《姜齋詩話》云：“近體中二聯(lián)，一景一情，一法也?！葡汲龊Ｊ?，梅柳渡江春。淑氣催黃鳥，晴光轉(zhuǎn)綠萍’，‘云飛北闕輕陰散，雨歇南山積翠來。御柳已爭梅信發(fā)，林花不待曉風開’，皆景也，何者為情？若四句俱情，而無景語者，尤不可勝數(shù)。其得謂之非法乎？夫景以情合，情以景生，初不相離，唯意所適。截分兩橛，則情不足興，而景非其景。且如‘九月寒砧催木葉’二句之中，情景作對；‘片石孤云窺色相’四句，情景雙收。更從何處分析？陋人標陋格，乃謂‘吳楚東南坼’四句，上景下情，為律詩憲典，不顧杜陵九原大笑。愚不可及，亦孰與療之？”［6］11王夫之認為將詩歌創(chuàng)作用規(guī)矩法度嚴格束縛起來的做法愚不可及，將導(dǎo)致“情”與“景”的割裂，截分為兩橛的后果是“情”不足以感發(fā)，而“景”因為沒有歸屬而“景非其景”。王夫之認為這樣的規(guī)矩法度不但鄙陋不堪，而且不可救藥。

王夫之認為在具體的詩歌作品中，“景”與“情”內(nèi)在有機的統(tǒng)一，可以具有多種多樣的形態(tài)：“情景名為二，而實不可離。神于詩者，妙合無垠。巧者則有情中景，景中情。景中情者，如‘長安一片月’，自然是孤棲憶遠之情；‘影靜千官里’，自然是喜達行在之情。情中景尤難曲寫，如‘詩成珠玉在揮毫’，寫出才人翰墨淋漓、自心欣賞之景。凡此類，知者遇之；非然，亦突?？催^，作等閑語耳。”［6］11王夫之指出詩歌中“情”“景”關(guān)系的最高境界是“妙合無垠”，也就是無法通過語言分析的方法將詩句區(qū)分為“情語”和“景語”，這在詩歌創(chuàng)作中是達到“神妙”的程度了。第二等的境界是能夠使“情”與“景”達到“情中景”、“景中情”的程度，雖然可以通過語言分析的方法將詩句區(qū)分為“情語”和“景語”，但是兩者達到了彼此融合的境界，王夫之稱之為“巧妙”。王夫之在具體的詩歌批評實踐活動中經(jīng)常稱贊某些作品達到了《詩經(jīng)》或者漢魏樂府古詩的水平，其用意在于批評唐宋以后給具體的詩歌創(chuàng)作設(shè)立規(guī)矩法度的鄙陋作法，《詩經(jīng)》和漢魏樂府古詩之所以得到王夫之很高的評價，正在于其“情”與“景”的“妙合無垠”，正在于其“情”與“景”的“初不相離，唯意所適”。《詩經(jīng)》時代和漢魏時代，還沒有種種的規(guī)矩法度，來羈縻“情”與“景”的自然融合，唯其如此，“情”與“景”妙合無垠，適成一達意之“象”，謂之“意象”可也。這樣的“意象”恰恰正是“表情達意”的完美之作。

回到言——象——意的思路，能夠“表情達意”的“意象”，不正是言——象——意這個思路所夢寐以求的“象”嗎？王夫之本人雖然沒有明確具體地提出“意象”范疇作為他的詩歌美學(xué)思想的本體論范疇，但是，我們通過分析他關(guān)于“意”、“象”的觀點和論述，結(jié)合他在《姜齋詩話》和具體的詩歌批評實踐活動中的相關(guān)論述，經(jīng)過一番開掘和分疏，可以明確地說：王夫之事實上建立了“意象”為本體論范疇的詩歌美學(xué)思想體系。

［1］葉朗.中國美學(xué)史大綱［M］.上海：上海人民出版社，1986.

［2］陳望衡.王夫之情感詩學(xué)與近現(xiàn)代西方美學(xué)［J］.船山學(xué)刊，2003（3）.

［3］郁沅.中國詩學(xué)的情感本體論［J］.東南大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2002（9）.

［4］王夫之.明詩評選［M］.北京：文化藝術(shù)出版社，1997.

［5］王夫之.古詩評選［M］.北京：文化藝術(shù)出版社，1997.

［6］王夫之.清詩話［M］//姜齋詩話.上海：上海古籍出版社，1999.

［7］王振復(fù).中國美學(xué)史教程［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004.

［8］陳嘉映.海德格爾哲學(xué)概論［M］.上海：三聯(lián)書店，2005.

［9］韓東暉.先秦時期的語言哲學(xué)問題［J］.中國社會科學(xué)，2001（5）.

［10］王夫之.唐詩評選［M］.北京：文化藝術(shù)出版社，1997.

A Tentative Study of Wang Fuzhi’s Poetic Aesthetic Theory

XIA Jian-jun
(School of Humanities,Changshu Institute of Technology,Changshu 215500,China)

Wang Fuzhi’s poetic aesthetic theory focuses on“imagery”as the object of his studies.In Jiang Zhai Poetics and his other poetic criticism,Wang Fuzhi pointed out the theoretic link between“ideas”and“images”and established the poetic aesthetic theory with the imagery as its focus by analyzing these two concepts.By interpreting Wang Fuzhi’s poetic aesthetic theory and poetic critiques,this paper aims to clarify his ontological connotation and make clear his theoretic contribution.

ontology;ideas;images;imagery

I207.22

A

1008-2794（2009）03-0074-04

2009-01-07

夏建軍（1968—），男，江蘇常熟人，常熟理工學(xué)院人文學(xué)院講師，蘇州大學(xué)文藝學(xué)碩士生，主要研究方向為文學(xué)理論、美學(xué)。