從法門寺看中國佛教圓融性的特點

[摘要]圓融性是中國佛教區(qū)別于印度佛教的重要特點。法門寺對內(nèi)不僅禪凈密律兼有，而且大小乘兼融；對外則與中國傳統(tǒng)文化相互調(diào)和，呈現(xiàn)出“三教合一”的趨勢。它以“物化”的形式再現(xiàn)了佛教中國化的進程和中國佛教圓融性的特征。

[關(guān)鍵詞]中國佛教，法門寺，圓融性

[中圖分類號]K20[文獻標識碼]A[文章編號]0457—6241(2009)18—0030—04

法門寺是我國歷史上最著名的釋迦牟尼真身舍利供養(yǎng)圣地之一，是關(guān)中佛教的一所重要寺院，具有鮮明的獨特性、典型性。歷史上的法門寺是以奉藏佛祖釋迦牟尼真身舍利而成為中國佛教重要的佛舍利供養(yǎng)中心，并以其供養(yǎng)活動所產(chǎn)生的巨大影響而聞名于世。法門寺的佛舍利供養(yǎng)總是牢牢地牽動著封建皇帝和國家政治，成為封建政府“神道設(shè)教”的重要法寶，在中國佛教的歷史上具有特殊意義。

法門寺是長安佛教中的一座重要的寺院。長安佛教在中國佛教的發(fā)展中有著十分重要的地位。自兩晉以來，長安就逐漸成為中國佛教的重鎮(zhèn)，特別是在譯經(jīng)方面，先后有竺法護、釋道安和鳩摩羅什等譯經(jīng)大師在長安譯出了在中國佛教史上影響深遠的佛教典籍。承漢代以來的風(fēng)氣，譯經(jīng)大師在譯經(jīng)的同時即開講佛法、傳授弟子，因此，法護、道安和鳩摩羅什門下都聚集了成百上千的僧徒，使長安成為傳法弘教的重要基地。隋唐時期，隨著封建統(tǒng)一王朝的建立和佛教寺院經(jīng)濟的發(fā)展，中國化的佛教各宗派相繼形成，中國佛教的發(fā)展進入鼎盛時期，法門寺與長安佛教的重要地位進一步得到了體現(xiàn)。法門寺所奉藏的佛指舍利多次被迎送，既反映了帝王對佛教的支持和利用，也對中國佛教的隆盛起到巨大的推動作用。許多中國化佛教宗派的創(chuàng)立，都與長安存著不可分割的聯(lián)系。玄奘在朝廷的支持下在長安譯經(jīng)傳法，使長安實際上成為當時亞洲佛教的中心。

法門寺與長安佛教從一個側(cè)面反映了中國佛教的發(fā)展與特點。在中國佛教發(fā)展的鼎盛時期，京師長安不但匯聚了各宗派眾多的高僧大德，而且還建有大量的佛教寺院，法門寺就是其中創(chuàng)建最早，而且又十分富有特色的一座古剎。法門寺以奉藏佛指舍利的真身寶塔而聞名于世，又因佛指舍利曾多次被迎奉造成巨大影響而載名于史，它與長安眾多的古剎相比，一個重要的特點就在于它基本上沒有成為某一宗、某一派的專用道場，而是大小乘兼攝，禪凈密律兼弘，這突出地反映了中國佛教圓融性的特點。

據(jù)記載，法門寺經(jīng)過唐代多次重修擴建，曾形成“瑰琳宮二十四院”的巨大規(guī)模。明代張杰在《重修法門寺大乘殿記》中云：大乘殿前有御香亭，最前有舍利塔……殿北側(cè)，東西唐制二十四院、鐘鼓樓、護法幢、九子母殿并皆完俱。法門寺安奉佛祖真身舍利，唐王朝供奉為佛教之總道場，小乘、大乘各宗兼弘，顯教、密教圓融，這里是全國朝佛之中心。王朝對寺宇的修葺貫穿唐代始終，不惜巨資，幾經(jīng)擴修，殿堂樓閣日漸增多，真身寶塔益發(fā)雄偉，寺域日漸擴大，終于完成瑰琳宮二十四院，成為古代中國規(guī)模最大、等級最高、僧人最多的皇家寺院，并輔以嚴格的僧伽制度：法門寺住持僧由皇帝任命；法門寺僧團由高層次僧人組成，僧伽不拘宗派，各宗并弘。在此基礎(chǔ)上，形成一套十分完備的皇帝迎送佛指舍利的儀軌、弘法和法事制度。這種偉大的包容，使法門寺成為“九經(jīng)十二部”總傳的道場，大唐佛教文化的中心。“二十四院”中現(xiàn)在可確知的，除了真身院、溶室院等之外，還有小乘羅漢院、大乘凈土院等。而據(jù)陳景富著的《法門寺》，“二十四院”中還應(yīng)包括華嚴宗的華嚴院、天臺宗的法華院、禪宗的禪院、律宗的律院、密宗的楞嚴院等。這就是說，法門寺以奉藏佛指舍利的特殊身份而成為長安佛教各法門的大會聚，各宗派雖然各立門戶，自在一院，卻在“佛教”的總旗號下共處于同一寺內(nèi)，供奉佛骨舍利，弘傳釋迦教法。使中國佛教在傳統(tǒng)文化的氛圍中鑄就了圓融性的品格。中國佛教不僅調(diào)和佛教內(nèi)部的各種不同的學(xué)說，而且對儒道等傳統(tǒng)思想文化也不斷地調(diào)和妥協(xié)加以融合吸收。儒家的綱常名教是中國封建社會的立國之本，歷來被統(tǒng)治者視為正統(tǒng)思想，佛教自始至終對它采取了迎合的態(tài)度，老莊道家的玄思與自然主義的生活態(tài)度是傳統(tǒng)儒家的重要補充，而奉老子為教主的道教，又有一套適合中華民族心理，為許多人熟悉和歡迎的宗教理論與修養(yǎng)方法。因此，佛教對道家也給予足夠的重視。佛教在與傳統(tǒng)儒道思想相互沖突、相互排斥的同時，也不斷與儒道相互融合、相互吸收。從牟子《理惑論》最早提出“三教一致論”以來，這種論調(diào)一直伴隨著佛教在中土的興衰發(fā)展，并在三教關(guān)系中占有重要的地位。例如，兩晉南北朝時有宗炳的“孔老如來，雖三訓(xùn)殊路，而習(xí)善共轍”和梁武帝的“三教同源論”，隋唐時期，不僅有名僧神清的儒佛道三教“各適當時之器，相資為美”和密宗的“孔、老、釋迦，皆是至圣……三道皆可遵行”，而且還有中國化的佛教各宗派融合儒道思想而創(chuàng)立的佛教思想體系。唐宋之際更形成了“三教合一”的思潮并成為以后整個中國學(xué)術(shù)思想發(fā)展的主流?！芭薪獭北驹谟《确鸾讨芯陀?，例如，《法華經(jīng)》分大小二乘，《解深密經(jīng)》分有、空、中三時等等，但中國佛教的“判教”卻有它特殊的意義并具有特別重要的地位。中國化的佛教宗派都是通過“判教”而建立起來的，各宗的“判教”理論一方面固然是為了抬高自己、標榜本宗的地位最高，另一方面也是為了調(diào)和佛教內(nèi)部各種不同的學(xué)說之間的分歧，更好地融合吸收傳統(tǒng)的儒道等思想與方法。華嚴宗的“判教”不僅有大小、空有、頓漸、偏圓融通為一，而且還提出“立破無礙”、“會通本來”的“判教”理論來為內(nèi)外融合作理論論證。中國佛教都以“圓”為極致，圓者，圓融無礙圓滿無缺也，天臺、華嚴等都爭相以“圓教”相標榜，“三諦圓融”、“六相圓融”等成為它們的基本理論。

印度佛教有大小乘之分，空有宗之別，而在中國佛教中，這種分歧卻表現(xiàn)出一種圓融趨向。印度的大小乘佛學(xué)在東漢末年就傳入我國內(nèi)地，但大乘并不貶斥小乘，小乘也不視大乘為“非佛說”。一代名僧釋道安的佛教思想標志著佛教在中土相對獨立發(fā)展的開端。中土人士正式開始了對佛教的消化理解和融合吸收，而兼融并攝小乘禪學(xué)和大乘般若學(xué)，正是道安佛教思想的基本特點。漢代中國化的佛教雖以大乘為主，但在佛教教規(guī)與修持方式上實際上都包含了小乘佛教的內(nèi)容，隋唐佛教各宗派的判教理論都把大小乘共攝于同一個“佛教”體系之中。第一個中國化的佛教宗派天臺宗奉《法華經(jīng)》為宗經(jīng)，一個重要原因就在于該經(jīng)的“會三歸一”之理論。至于對空宗有宗的調(diào)和，早在東晉名僧慧遠、僧叡的思想中就已初露端倪。自竺道生以真空而契妙有之后，中國佛教的理論重心由般若之真轉(zhuǎn)向了涅槃之妙有，但般若性空思想并沒有由此而在中土絕響，空有相融相攝實成為中國佛教發(fā)展的基本趨勢。隋唐時的中國佛教宗派大都對空有兩種不同的思想作出了程度不同的調(diào)和與融攝。天臺

宗的性具實相說吸入融化了羅什所傳的中觀般若思想，華嚴宗的無盡緣起說以空理通于一切作為“十玄”觀法的根據(jù)，禪宗則以般若實相來會通真如佛性等。這都表明，性空般若說與涅槃佛性論作為中國佛教理論的兩大主干，實際上已經(jīng)同時滲透到了中國化佛教各個宗派的理論學(xué)說中去，兼融空有成為中國化佛教的重要特征。唐代以后，調(diào)和空有、性相更成為著名佛教學(xué)者的共同思想傾向。明代四大高僧即是典型的例子。憨山德清曾明確提出，“性相教禪”，同出一源，應(yīng)該互相融合，藕益智旭在強調(diào)“性相二宗，猶波與水，不可分隔”的同時，還特別強調(diào)《起信》《唯識》《中論》與《楞伽》的—致性。宋明以后，不僅空有性相大調(diào)和，而且佛教各宗派之間的融合也更加緊密，諸宗合一成為中國佛教發(fā)展的主流。佛教自漢代傳入中國以后，經(jīng)過不斷發(fā)展和壯大，至唐代已形成一個獨具特色的中國化的佛教，逐漸帶上了中國民族文化的色彩，成為中國封建社會上層建筑的組成部分。法門寺塔基地宮的設(shè)置和釋迦牟尼指骨舍利容器的改變，是對于印度佛教的繼承和改造。這一重大改革是從法門寺肇始并風(fēng)靡于世的，它對佛教的中國化及中國佛教圓融性特點的形成有著重大的貢獻。一方面，佛教徒適應(yīng)了中國人的喪葬習(xí)俗，砌筑地宮，使用中國式的棺槨安奉舍利，從而改變了沿用印度的土葬和罌壇瘞埋的方式，而采用中國化的瘞埋方式和葬具。另一方面，中國舍利瘞埋接受了儒家的厚葬思想，這主要通過舍利葬具和舍利瘞埋的供養(yǎng)品表現(xiàn)出來。唐代以后，葬具出現(xiàn)了多重，最多達八重，出現(xiàn)了金銀質(zhì)地的舍利葬具，而且造型精美，紋飾華麗。扶風(fēng)法門寺地宮中出土了堪稱瑰寶的八重寶函。唐代以后，供養(yǎng)品種類、數(shù)量很多，扶風(fēng)法門寺地宮中藏有金銀、銅、秘色瓷、琉璃器、石雕、絲織品等各種器物2000余件。

自魏晉南北朝時期起，不少佛教理論家便努力從佛學(xué)經(jīng)典中挖掘孝道內(nèi)容，尋找釋、儒的契合點。法門寺現(xiàn)存慶歷五年(1045)的《普通塔記》，文曰：

……重真寺天王院沙門智顒，姓李氏，京兆武功人，自幼依師為浮圖嗣，長則能恭養(yǎng)父母，久以孝聞，父母死又能以送終之禮封樹之，此其浮圖嗣之難者也。復(fù)常悲其寓泊僧骨棄露零散，乃于寺之南城外不盡一里，募施掘地為壙。際本起塔，出地又丈余。磚用萬余口。既成，近左收捃得亡僧骨僅四十數(shù)。于慶歷二年二月二十一日夜，建道場，請傳戒師為亡僧懺罪受戒。塔頂開一穴，以備后之送骨。

《塔記》中智顒化緣購地修塔，并做法事超度的善舉客觀上反映了北宋仁宗時代法門寺香火鼎盛的情況。而從碑文內(nèi)容看，此時的佛教已融入了儒學(xué)的孝悌觀念。唐宋時代，“孝”竟成了佛教教義之一端，儒者不再以“和尚無兒”作為口實攻擊佛教；佛教徒既做佛徒又做孝子，此為儒佛調(diào)和的例證。

延至明代，萬歷七年(1579年)春，在篤信佛教的李太后的敦促下，年輕的萬歷皇帝朱翊鈞下詔重建法門寺寶塔。此明塔共8面12層，連塔座共13級。座上塔高126尺。第一層為南開塔門，取天宮南天門之意，上書“真身寶塔”四個大字；東面與日出相映，取意“浮屠耀日”；西邊與余霞相襯，取意“舍利飛霞”；北為“美陽重鎮(zhèn)”。第二層8面，順次刻上“乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌”八個卦字，汲取《周易》思想。第二層往上設(shè)八洞佛龕，每洞置佛1尊，共88洞，置佛88尊。而12層8面88個佛龕，分別代表佛教的十二因緣、八正道和八十八金剛羅漢弟子。還有飛檐、銅鈴、丈八寶頂。明塔的復(fù)建已融入儒教和道教的某些思想，成為“三教合一”思想的物化。

唐代法門寺二十四院中即有供養(yǎng)道教神祗的城隍廟院。而立于嘉靖六年(1527年)的《岐陽鎮(zhèn)丹霞觀遠門記》碑文記載，法門寺前有道觀。佛道共存共榮，三教調(diào)和的局面由此可見一斑。

佛教從印度遠道而來，在具有高度集權(quán)的專制制度、高度發(fā)展的儒道文化、極度分散的小農(nóng)經(jīng)濟、擁有多民族和地域遼闊的中國落地生根、開花結(jié)果。佛教入華后大體沿著先對外調(diào)和、繼之對內(nèi)融攝，由煩瑣趨于簡易的軌道演變，從而構(gòu)成了中國佛教思想發(fā)展的基本面貌，并由此形成中國佛教的典型性格。中國佛教的發(fā)展是中國社會經(jīng)濟和政治的直接的或間接的反映，是和中國專制社會由發(fā)展到衰落的歷史步伐相一致的；它在與中國固有的思想文化的沖突和調(diào)和中形成了圓融性的特點。法門寺作為“皇家寺廟”，它見證了中國佛教的發(fā)展歷程，并以“實物”的形式再現(xiàn)了佛教中國化的進程和中國佛教圓融性的特征。

[作者簡介]劉海玲，女，1972年生，陜西寶雞人，西北大學(xué)中東所世界宗教與文化專業(yè)博士生，陜西寶雞文理學(xué)院歷史系講師。

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