講堂“敬告”與鐵屋“吶喊”

汪成法

一

盡管可以把中國現(xiàn)代化的起點追溯至19世紀中后期的洋務(wù)運動以及戊戌變法前后的新民時代，但真正確立了中國現(xiàn)代啟蒙話語的還是從《新青年》時代開始的五四新文化運動。正如李慎之先生所說：“到1919年的‘五四，中國才算是有了一場真正的啟蒙運動?！标P(guān)于這一運動，李慎之先生還進一步指出，“歸根結(jié)底只有一種啟蒙，也就是‘五四的啟蒙，西方幾百年前就開始的古典的啟蒙”，這種啟蒙，“就是以理性的光芒照亮專制主義與蒙昧主義的黑暗”。[1]事實確是如此，“五四”是中國現(xiàn)代啟蒙運動的開始，也正是“五四”開啟了中國現(xiàn)代化的正確方向。

然而，由于歷史和現(xiàn)實的復(fù)雜原因，“五四”之后，“‘救亡壓倒‘啟蒙”，[2]啟蒙在現(xiàn)代中國成了一個未完成的命題。“五四”后的中國依舊處在血與火的煎熬之中，并沒有沿著“五四”所開啟的方向走向現(xiàn)代化。而且，正是在“五四”之后出現(xiàn)了中國歷史上前所未有的極權(quán)專制體制，甚至還有“文化大革命”的“十年浩劫”?；赝拔幕蟾锩钡囊黄瑥U墟，人們不得不問：“五四”播下的“龍種”，為什么收獲的竟然是“文革”這個“跳蚤”？從“五四”到“文革”，這中間到底走了一條什么樣的道路？這一切，難道真的如霍克海默和阿道諾在1944年出版的《啟蒙辯證法》中面對西方歷史所總結(jié)的那樣：“啟蒙總是致力于將人們從恐懼中拯救出來并建立理性的權(quán)威，然而，為什么經(jīng)過啟蒙的地球無處不散發(fā)著得意洋洋的災(zāi)難?！盵3]或者，如果說“文革”是對“五四”目標的叛離，那么，“五四”之后究竟是什么導(dǎo)致了“五四失精神”，[4]從而使中國再次陷入了“專制主義與蒙昧主義的黑暗”之中呢？

一切似乎還得從“五四”說起。

當1999年“五四”運動八十周年的時候，舒蕪先生將自己的文集命名為《回歸五四》；[5]李慎之先生發(fā)出“回歸‘五四，重新啟蒙”的呼吁，并且宣稱：“只有回歸‘五四才是中國真正走上現(xiàn)代化之路的起點?！盵6]一直到了新世紀的2004年，丁帆先生還再次宣布“重回‘五四起跑線”是他近年來為文的潛在宗旨。[7]可以說，啟蒙必須回歸“五四”已經(jīng)成為今天的共識。然而，問題的關(guān)鍵卻是：啟蒙，應(yīng)當如何回歸“五四”？因為在“五四”發(fā)生九十年之后，在21世紀的今天中國討論啟蒙問題，我們是處身于比“五四”時期更為復(fù)雜的歷史語境之中的。

對“五四”那一代知識分子來說，啟蒙所要面對的就是有著五千年沉重歷史的老大中國，而其精神資源則是以希臘和希伯來文明為源頭的西方文明，尤其是18世紀啟蒙運動以來的西方現(xiàn)代文明。然而，到了九十年后的今天，當啟蒙依舊是我們必須面對的話題和任務(wù)之時，我們所面臨的已經(jīng)是一個新的語境：一方面，“五四”已經(jīng)成為我們今天討論啟蒙問題的一個西方文明之外的本土精神資源；另一方面，啟蒙所要面對的也包括了“五四”之后九十年來的現(xiàn)代中國的種種經(jīng)驗，包括“五四”時代的啟蒙經(jīng)驗。也就是說，今天的啟蒙運動是一個出現(xiàn)在“五四”啟蒙運動之后的新的啟蒙運動，“五四”既是它的精神資源，也是反思對象。

作為中國啟蒙運動的精神資源，“五四”是一個巨大的思想武庫，今天的啟蒙話語很多都是對“五四”的重復(fù)，而今天的啟蒙也正是為了完成“五四”當年未竟的啟蒙任務(wù)。法國思想家?？略?984年論及西方啟蒙傳統(tǒng)時認為，將我們“同‘啟蒙聯(lián)系起來的紐帶并不是對一些教義的忠誠，而是為了永久地激活某種態(tài)度，也就是激活哲學的‘氣質(zhì)，這種‘氣質(zhì)具有對我們的歷史存在作永久批判的特征”。[8]將批判意識作為啟蒙的本質(zhì)規(guī)定，正是在新的時代對啟蒙傳統(tǒng)的再次肯定與重新闡釋。作為對“五四”精神的繼承，堅持“五四”時期“重新估定一切價值”的立場在今天無疑也是有著特別重要的意義。這里的“一切”，不僅包括古老中國的傳統(tǒng)文明，也包括曾經(jīng)成為“五四”啟蒙運動精神資源的西方文明；同時，還應(yīng)包括反思西方傳統(tǒng)文化的當代西方文化，以及“五四”之后中國幾十年的現(xiàn)代化歷程和這一歷程當中人們對“五四”的回望和反思，從而，作為精神資源的“五四”也就變成了新的啟蒙運動的反思對象。

正是這不同層次上的精神資源和反思對象構(gòu)成了我們今天討論啟蒙問題的現(xiàn)實語境，從而使今天的啟蒙顯得特別復(fù)雜。

二

啟蒙是要以理性的光芒照亮專制主義與蒙昧主義的黑暗，也就是一個用現(xiàn)代理性精神去對前現(xiàn)代的蒙昧狀態(tài)進行祛魅的過程。但是，誰來啟蒙？這是一個必須首先明確的問題。

1915年9月，陳獨秀主編的《青年雜志》出版，創(chuàng)刊號封面最上方畫的是一排坐在桌子前準備聽講的青年，而發(fā)刊詞《敬告青年》則更是以青年導(dǎo)師的語氣發(fā)出了“以自覺而奮斗”的號召：“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權(quán)并重?！盵9]這實在是對漢語“啟蒙”一詞的最好詮釋，[10]也是現(xiàn)代中國啟蒙運動的一個經(jīng)典隱喻，形象地確立了啟蒙者即教育者的身份定位。

其后，魯迅在《吶喊·自序》中也提供了一個著名的比喻——

“假如一間鐵屋子，是絕無窗戶而萬難破毀的，里面有許多熟睡的人們，不久就要悶死了，然而是從昏睡入死滅，并不感到就死的悲哀?，F(xiàn)在你大嚷起來，驚起了較為清醒的幾個人，使這不幸的少數(shù)者來受無可挽救的臨終的苦楚，你倒以為對得起他們么？”

“然而幾個人既然起來，你不能說決沒有毀壞這鐵屋的希望?！盵11]

對話的二人，顯然就是自動承擔責任的啟蒙者。但沒有明言的是，他們?nèi)绾未_認了“鐵屋子”的存在？以及，他們自己是在“鐵屋子”之內(nèi)還是之外？也就是說，他們啟蒙者的身份是如何確認的？

在西方思想史的起點，柏拉圖在《理想國》中借蘇格拉底之口描述了一個“洞穴式的地下室”，“有一些人從小就住在這洞穴里，頭頸和腿腳都綁著，不能走動也不能轉(zhuǎn)頭，只能向前看著洞穴后壁”，“其中有一人被解除了桎梏……有人硬拉他走上一條陡峭崎嶇的坡道，直到把他拉出洞穴見到了外面的陽光，不讓他中途退回去”，于是，他看見了“真相”——“他們過去通過某種曲折看見的所有那些事物的原因”。當他再次回到洞穴，對那些從未見過“真相”的人講述他的所見并“打算釋放他們并把他們帶到上面去”之時，他自然就是一個啟蒙者。[12]在這里，盡管柏拉圖也沒有說明此人究竟是如何“被解除了桎梏”的（這是另一個層面的問題），但到過洞穴之外并看見了真相則是他獲得啟蒙資格的原因。同樣，對于“五四”啟蒙運動來說，啟蒙者也就是那些已經(jīng)見識到真正的現(xiàn)代文明因而痛切體會到自己所在的中國之“專制主義與蒙昧主義的黑暗”的新型知識分子。相對于“許多熟睡的人們”，啟蒙者不過是那最先清醒過來并意識到自身所在的真實處境的人而已，他們其實也就是要通過“大嚷”來驚起那“較為清醒的幾個人”，從而有了“毀壞這鐵屋的希望”，然后大家才一起得救。應(yīng)當注意的是，在這里，一個重要的事實是，最先清醒過來的人和那些尚且熟睡的人是處于同一間鐵屋子里面的，也就是說，大家都是處于需要啟蒙的黑暗之中的。只要“鐵屋子”還在，就大家還都未能走出前現(xiàn)代的蒙昧狀態(tài)。先醒者的喚起他人，并不僅僅是為了啟蒙大眾，同時也是在進行自我啟蒙，他僅僅是認識到了自身以及大眾所處的蒙昧狀態(tài)，從而有了走出蒙昧的理想。啟蒙者必須認識到自己原本是大眾中的一員，因而必須清醒地認識到自己也是啟蒙的對象，對自身保持高度的警惕，時時反思自己的立場和姿態(tài)，以保證自己所堅持的是現(xiàn)代理性精神而非前現(xiàn)代的獨斷專制的蒙昧思想，然后才可能真正履行他啟蒙大眾的職責。

可是，并不是所有的人都可以輕易被驚醒的，啟蒙者必須認識到只有知識分子才是那最可能被喚醒的“鐵屋”中人。知識分子是一個社會的思想精英，他們的思想高度決定了這個社會所可能達到的思想高度。因此，凡是有志于提高這個社會的文明程度的思想者，首先必須把提高知識分子的思想境界作為自己的首要任務(wù)。就啟蒙大業(yè)而言，最先可能認識到其重要性的也只能是知識分子，更多民眾的最終被喚醒只能是一項遙遠的目標。因而，從現(xiàn)實操作的層面來說，啟蒙就首先必須是對知識分子進行啟蒙，或者說就是要首先實現(xiàn)知識分子的自我啟蒙。但這并不是說，知識分子只有在完成自我啟蒙之后，才有資格充當大眾的啟蒙者。一個自身還處于前現(xiàn)代的蒙昧狀態(tài)的人，當然不具備啟蒙他人的資格；只有具備了現(xiàn)代理性精神的人才有可能對其他不具備這種精神的人進行啟蒙。但問題是：誰可以證明或保證這個啟蒙者“完全”具備了現(xiàn)代理性精神呢？

事實上，啟蒙者不必，也不可能“完全”完成自我的啟蒙。按照康德的說法：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了?！盵13]因此，啟蒙是一個過程，而且在一定程度上是一個沒有終結(jié)的過程。一味地強調(diào)啟蒙者必須“完成”自我啟蒙才有資格啟蒙大眾，在事實上也就等于取消了啟蒙。1950年代，胡風在其“三十萬言書”中談到當時的文壇狀況時，提出了著名的“五把刀子”之說。在這五把懸于作家頭上的“刀子”中，第一和第三分別是：“作家要從事創(chuàng)作實踐，非得首先有完美無缺的共產(chǎn)主義世界觀不可”；“只有思想改造好了才能創(chuàng)作”。[14]要求啟蒙者首先必須“完成”自我啟蒙，也就是要其首先完成“思想改造”，似乎也就是懸在啟蒙者頭上的這樣兩把“刀子”。

就過程而言，自我啟蒙和啟蒙大眾完全應(yīng)該是一個統(tǒng)一的過程?！皯?yīng)當認為‘啟蒙既是人類集體參與的一種過程，也是個人從事的一種勇敢行為。人既是這同一過程的一分子也是施動者?！盵15]因此，“所有意識到啟蒙的意義的人，都既是啟蒙者，又是被啟蒙者”。[16]當啟蒙者自認為已經(jīng)具備了現(xiàn)代理性精神，他就可以對他認識到的蒙昧狀態(tài)發(fā)言，自我啟蒙和啟蒙大眾可以同時進行；或者說，在自我啟蒙的同時也不放棄啟蒙大眾，二者實質(zhì)上是一個統(tǒng)一的過程。中國有句古話：“窮則獨善其身，達則兼善天下?！盵17]自我啟蒙就是“獨善其身”，啟蒙大眾就是“兼善天下”；但啟蒙者所應(yīng)做的其實就是“獨善”和“兼善”的統(tǒng)一，并不以自己的窮達而有所改變。換個說法，就是經(jīng)過自我啟蒙的“內(nèi)圣”來實現(xiàn)啟蒙社會的“外王”，[18]這也就是陳獨秀在《敬告青年》中所說的“自度度人”之意。[19]

三

但是，如果自我啟蒙尚未完成，啟蒙大眾不是可能誤導(dǎo)嗎？即便是他已經(jīng)真的具備了這種精神，他是否就有資格啟蒙他人，或者他人就應(yīng)該接受他的啟蒙？因而必須談到啟蒙的方式，即：啟蒙是如何進行的，啟蒙者應(yīng)該以什么樣的姿態(tài)來進行啟蒙？

啟蒙者只能通過自己的言論來影響大眾，因而最重要的就是他如何發(fā)言。魯迅在“五四”時代曾經(jīng)表達過這樣的意見：“覺得歷來所走的路，萬分危險，而且將到盡頭；于是憑著良心，切實尋覓，看見一條平坦有希望的路，便大叫一聲說：‘這邊走好。希望同感的人，因此轉(zhuǎn)身，脫了危險，容易進步。假如有人偏向別處走，再勸一番，固無不可；但若仍舊不信，便不必拼命去拉，各走自己的路。因為拉得打架，不獨于他無益，連自己和同感的人，也都耽擱了工夫?！盵20]也就是說，盡管啟蒙者“立意在反抗，指歸在動作”，[21]目的是在啟蒙大眾，但啟蒙者把自己認為當說的“是”說出來，就已經(jīng)完成了他的任務(wù)，至于大眾是否接受這種啟蒙，以及最終是否能實現(xiàn)“毀壞這鐵屋的希望”，并不是啟蒙者所能決定的。這一點，在康德關(guān)于啟蒙的經(jīng)典論述中有著明確的表達：“啟蒙運動除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由?！薄氨仨氂肋h有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙?！盵22]

事實上，啟蒙的成效并不樂觀。魯迅在他的小說中一再寫到，“少數(shù)清醒者開始時想喚醒熟睡者，但是那努力導(dǎo)致的只是疏遠和失敗。清醒者于是變成無力喚醒熟睡者的孤獨者，所能做到的只是激起了自己的痛苦，更加深深意識到死亡的即將來臨。他們中的任何人都沒有得到完滿的勝利，庸眾是最后的勝利者。‘鐵屋子毫無毀滅的跡象”。[23]因此，啟蒙者還時時得承受另外一種痛苦的折磨——

中國筵席上有一種“醉蝦”，蝦越鮮活，吃的人便越高興，越暢快。我就是做這醉蝦的幫手，弄清了老實而不幸的青年的腦子和弄敏了他的感覺，使他萬一遭災(zāi)時來嘗加倍的苦痛，同時給憎惡他的人們賞玩這較靈的苦痛，得到格外的享樂?！?，我終于覺得無話可說。[24]

被驚起了的“較為清醒的幾個人”，所得果然是“加倍的苦痛”。從“終于”答應(yīng)做文章，到“終于”覺得無話可說的魯迅，其自己所得的恐怕也是“加倍的苦痛”。

還有更壞的情況，是大眾不但不接受啟蒙，反而對啟蒙者加以拒斥和迫害。《理想國》中的蘇格拉底提到“那些始終禁錮在地穴中的人們”：“要是把那個打算釋放他們并把他們帶到上面去的人逮住殺掉是可以的話，他們不會殺掉他嗎？”[25]《藥》中夏瑜因為對牢頭阿義說“這大清的天下是我們大家的”而被打了“兩個嘴巴”。1923年，周作人也這樣描述啟蒙者可能的遭遇：“唯獨思想革命的鼓吹者是個孤獨的行人，至多有三個五個的旅伴；在荒野上叫喊，不是白叫，便是驚動了熟睡的人們，吃一頓臭打?！盵26]但事實上魯迅“終于”并沒有不做文章，蘇格拉底也沒有因為預(yù)見到可能的迫害而停止宣講。對于那些“寧愿忍受任何苦楚也不愿再過囚徒生活”[27]的啟蒙者而言，啟蒙是一種選擇，也是一種承擔，“是個人從事的一種勇敢行為”。[28]啟蒙的不被接受，只不過是再次說明了啟蒙的必要及其任重道遠。也就是說，啟蒙的起點是認識到蒙昧狀態(tài)的存在及其應(yīng)該被改變，可以被改變，啟蒙的目的就在于使被啟蒙者也認識到這一點，從而自覺擺脫禁錮，走出蒙昧，實現(xiàn)每一個人的獨立和自由。這也就是陳獨秀在《敬告青年》中以“解放”來定義啟蒙時所表達的那個目標：“解放云者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也?！盵29]在陳獨秀之前，魯迅早已做過這樣的表述：“首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神?！盵30]在陳獨秀之后，陳寅恪更是明確提出“獨立自由之意志”和“獨立之精神、自由之思想”的觀點，[31]應(yīng)該說，這既是啟蒙者首先必須具備的素質(zhì)，也是始終應(yīng)該堅持的精神立場，更進一步，這也是啟蒙最終所要達到的目標?！拔逅摹睍r期高揚“民主”與“科學”這兩面大旗，其實還僅是從制度或者現(xiàn)實操作的層面來說的，其最終目的還是為了實現(xiàn)人的獨立和自由。只有完全實現(xiàn)了人的獨立和自由，才可以說啟蒙——包括自我啟蒙和啟蒙大眾——真正完成了。

[1][6]李慎之《回歸“五四” 學習民主——給舒蕪談魯迅、胡適和啟蒙的信》，《胡適還是魯迅》，謝泳編，北京：中國工人出版社2003年12月第1版，第30—31、34頁。

[2]李澤厚《啟蒙與救亡的雙重變奏》，《中國現(xiàn)代思想史論》，李澤厚著，天津：天津社會科學院出版社2003年5月第1版。

[3]轉(zhuǎn)引自趙一凡《法蘭克福學派旅美文化批評》一文，《讀書》1989年第1期。

[4]魯迅1933年12月27日致臺靜農(nóng)信中語，《魯迅全集》第十二卷，北京：人民文學出版社2005年11月第1版，第533頁。

[5]《回歸五四》，舒蕪著，沈陽：遼寧教育出版社1999年8月第1版。

[7]《重回“五四”起跑線》，丁帆著，北京：人民文學出版社2004年12月第1版。

[8][15][28]?？隆逗螢閱⒚伞?，顧嘉琛譯，《?？录?，杜小真編選，上海：上海遠東出版社2003年1月第2版，第530、536、530頁。

[9][19][29]《敬告青年》，《獨秀文存》，陳獨秀著，合肥：安徽人民出版社1987年12月第1版，第3、9、4頁。

[10][漢]應(yīng)劭《風俗通義》：“每輒挫衂，亦足以祛蔽啟蒙矣。”

[11]魯迅《吶喊·自序》，《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學出版社2005年11月第1版，第441頁。

[12][25][27]《理想國》第七卷，[古希臘]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館1986年8月第1版，第272—275頁。

[13]康德《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，《歷史理性批判文集》，[德]康德著，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1990年11月第1版，第22頁。

[14]《胡風三十萬言書》，胡風著，武漢：湖北人民出版社2003年1月第1版，第247—248頁。

[16]邵燕祥《夢醒后的啟蒙》，《中華散文珍藏本·邵燕祥卷》，邵燕祥著，北京：人民文學出版社1998年12月第1版，第176頁。

[17]《孟子·盡心》上。

[18]《莊子·天下》：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方?！?/p>

[20]魯迅《集外集·渡河與引路》，《魯迅全集》第七卷，北京：人民文學出版社2005年11月第1版，第37頁。

[21]魯迅《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學出版社2005年11月第1版，第68頁。

[22]康德《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，《歷史理性批判文集》，[德]康德著，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1990年11月第1版，第24頁。

[23]《鐵屋中的吶喊》，李歐梵著，尹慧珉譯，石家莊：河北教育出版社2000年12月第1版，第80頁。

[24]魯迅《答有恒先生》，《魯迅全集》第三卷，北京：人民文學出版社2005年11月第1版，第474頁。

[26]周作人《不討好的思想革命》，《談虎集》，周作人著，石家莊：河北教育出版社2002年1月第1版，第93頁。

[30]魯迅《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學出版社2005年11月第1版，第58頁。

[31]陳寅恪《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》，《金明館叢稿二編》，陳寅恪著，上海：上海古籍出版社1980年10月第1版，第218頁。