佛教美學的生活圖像

佛教美學作為一種宗教美學，從人的精神信仰的解決來匡范生活。在當代，人類生活的美學圖像日益丟棄虛擬性幻想和狹隘的情思咀嚼，而趨向關注審美實踐的現(xiàn)實創(chuàng)造，關注在高度發(fā)展的文明背景下，怎樣實現(xiàn)物質(zhì)生活與精神生活的價值統(tǒng)一。當代審美的這種現(xiàn)實化和價值意圖，使得佛教美學凸顯出特殊的生活圖像價值，即在佛教義理所設定的各種生活圖式、圖像中，我們能夠找到可以為當代美學借鑒的思想資源和圖像資源。

佛教美學的核心價值理念是中道觀念。這個中道與中國不偏不倚之中庸觀念不同，它表現(xiàn)了內(nèi)心信仰對世俗理念的反思與批判以及基于此而實現(xiàn)的精神理想。當初，佛陀有感于人生的苦患無常，認為人生的根本解脫在于選擇“中道”。中道思維就是要離于偏執(zhí)，選擇一種理智的、覺悟的生活，使人生在成就圣行中生成大的意義。

中道義理是理解佛教美學的一個基礎?；诖耍覀兛梢酝浦鸾堂缹W的生活圖像，由其豐富、微妙的美學意蘊理解其美學化的人生設計。這種設計，雖然在佛教美學的局部解釋中或許偏頗于“有”、“空”、“識”、“方便”等某一方面，但在佛教美學的總體表述里，它們是統(tǒng)一的，都屬于佛法義理的某類“施設”。下面，筆者著重從三個不同角度，基于佛教美學的中道義理基礎，對其生活圖像的理念施設與踐行，做一探討性理解。

一、生活經(jīng)驗：生命審美的感性提升

佛教美學建立在全方位的感知覺之上，屬于最生動飽滿的“感性”美學?！案行浴笔敲缹W所特有的標記，也是衡量美學理論內(nèi)在包容力的一個重要尺度。從感性出發(fā)，闡發(fā)感性生活的價值涵義，是美學的要義與旨歸。中西美學對“感性”的闡發(fā)，基本上集中在“視覺”與“聽覺”方面。雖然中國對“味”覺別有飲食一系的審美獨樹一幟，但因納入文化的總體框架而缺少自在的知識詮釋系統(tǒng)。20世紀以來，西方有“身體美學”標榜觸覺與味覺乃至內(nèi)知覺之類，可謂關注到了審美感性的其他感覺器官，但也因為是后生性的，在理論的原創(chuàng)意義及體系的實在涵義上，仍顯得粗糙和欠成熟。然而，在佛教美學的設計中，眼、耳、鼻、舌、身、意，被設定為六根，依于此又衍生出六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）、六境（色、聲、香、味、觸、法）諸概念。這些概念的設定，把人生感性生活的各個側面以佛教特有的義理貫穿起來。

佛教對感性生命的闡發(fā)是非常獨到的，它從生活經(jīng)驗的審美提升上來設定感性經(jīng)驗的價值意義，使感性審美既不流于直接感知，又不陷于非感性的空空之念。佛教主張美丑依于緣合之性，而緣合亦成其空性，故審美經(jīng)驗是內(nèi)在生命氣息的生發(fā)和流動，是生命價值提升的體現(xiàn)。在佛教看來，生命經(jīng)驗應該依靠感性器官的全方位運動來喚醒，單獨的感性器官難免執(zhí)于一端。在整體感性與個別感性之間，又潛在地存在著可為與不可為之別?？蔀槭峭度肓烁行陨?，但可能產(chǎn)生對感性對象（蘊集）的偏執(zhí)；不可為似乎脫離了感性，其實是生命經(jīng)驗實現(xiàn)了提升?！吨邪⒑?jīng)》云：“眼視色、耳聽聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意知法”，皆有染、凈之別。染為執(zhí)，如眼觀執(zhí)于相，凈生于非相，“不住於相”。與此相對，主體感覺的蘊集也容易染垢，因而凡六根所動，皆不免和合之苦。和合以樂、憎、惱、嗔、恚、悲、喜為其果因，明此則知中道之性。在佛教這種觀念中，與一般美學形成詮釋對應的是，佛教以和合性虛幻不真，故而極力否定感受的直接性。認為審美經(jīng)驗的獲得是世俗化、直接性的，無非是一種顛倒的、虛假的感受。真正的美是感性經(jīng)驗與法理契合的結果，是感性經(jīng)驗的智性化和更高層次的和合之果。因而，和合雖具有空性，但空中有因緣，和合的虛假、空性、無自性本來就是因緣和合的生，因緣和合的果，在諸因緣中，感性器官的參與具有重要意義。佛教幾乎調(diào)動了所有的感知器官，在總體趨向的導引下，審美因緣被有效地激發(fā)起來，以致在大乘美學中，菩薩成為依托佛法義理的眾生向?qū)В鼡碛袩o量的身形、身影，會在任何時候、任何地點出現(xiàn)，它的出現(xiàn)是佛在菩薩身上的呈現(xiàn)，是豐富生命感性層次、升生命價值的象征?！斗綇V大莊嚴經(jīng)》中認為，真正的佛法護念本然的生命，以本然的真實示現(xiàn)生命的禍福，繞益眾生，從而生命自有其享受美好的一面，色、聲、香、味、觸、法，諸般給予生命的、可視為供養(yǎng)精神的福報，佛法并不拒絕。佛教極盡感性的美感變幻，放大感受娛樂的限量，折射出一切美好的感性生發(fā)，都可以從繞益生命的本然示現(xiàn)來理解主享受，這樣美在理解中被生轉變幻，同時又依于本真之空性，則貪戀欲念無所存心，生轉所滅所度，使生猶其滅，美復若丑，心無怖亦不復萌生厭惡，欣悅依于心緣而歸復其靜，法喜無際。更添調(diào)伏之心轉生勇猛、精進，于微妙和合調(diào)寄身心，則人生無畏無垢，美學的崇高境界可以達到并領略了。

從當代眼光看，佛教美學的生活圖像充滿了思維的擬設色彩，這種擬設使我們既感覺到虛幻不真，又從其對虛幻不真的否定中體味到對生命本真的尊重。當代符號學美學和人文學對人本的尊重，需要佛教這樣的對生命本真的尊重。佛教的人文意識及其美學人本感性的總體激發(fā)觀念，具有別致的人文生態(tài)涵義，對當代人建設積極、客觀的生活態(tài)度是十分必要且很有啟發(fā)意義的。

二、心靈生活：穿越生活的遮障

佛教美學勾畫了境界博大、思想深邃的審美精神世界，較之世界其他宗教乃至其他的美學知識形態(tài)，佛教的美學世界更富有涵義的多重可解釋性，更具有跨時空的價值可選擇性。譬如，對于理想世界的詮釋的設定，佛教美學雖然內(nèi)在地設定為主體由凡入圣的超越理念，但佛教不同派別對于如何理解這個超越則存在各種解釋，這些解釋往往設義矛盾，甚至相反，它們竟然還能奇妙地被納入同一個佛教體系之中，凸顯其各自的固有的合理性。佛教美學必然在不同的詮釋中呈現(xiàn)出對不同生活價值觀的涵義選擇，我們把佛教美學作為思想資源，就要意識到這點，因為這可以使我們很確定地找到古典美學對精神與物質(zhì)的對立性圖解，發(fā)現(xiàn)類似現(xiàn)代美學對抽象本質(zhì)質(zhì)疑和否定的觀點，甚至還能找到類同后現(xiàn)代那樣對邊緣相位的美學思考與生存肯定?？傊?，佛教美學的內(nèi)涵是極其豐富，它是跨時空的美學圖書館和百科全書。

透過各個流派的描述剔分美學化的生活圖像的一致性，是我們在中道觀念基礎上把握佛教美學內(nèi)在特質(zhì)的一個關鍵。中道理念是一種精神趨向的導引，更細致的心靈生活，則在于佛教美學以它特有的精神美感和力量完美地穿越一切遮蔽生活的障礙，這才是佛教美學的本蘊所在。而對于生活障礙的穿越，最明顯地體現(xiàn)在生死觀上。在中國，說到生死這個問題，傳統(tǒng)美學的解釋是生死兩重天，兩個世界具有鮮明的不同性質(zhì)。中國美學根據(jù)這種基本觀念，把死亡世界丑化，使其因為人不能理解而具有恐怖、震懾的力量。同時，人既然對未知的死亡世界恐懼，便必然對現(xiàn)實世界格外注重，因而中國美學極力倡導現(xiàn)世的“生生”之美。但在佛教美學中，死亡概念通過生命剎那的覺悟消除對另一世界的精神寄托，時間感、歷史感被主體清醒地抹除，他們相信，生命像呼吸的瞬間所給予的氣息，生命的真實體現(xiàn)為精神與物質(zhì)的能量對流，因而有關死亡的憂慮、恐懼等，無非是精神業(yè)力的結果，只要把這種業(yè)力轉化為可期待的能，人就不再陷入精神業(yè)力的慣性，就能從流瀑般的輪回苦海中解脫出來。據(jù)此，佛教以“如來”、“如如”概括最高佛理，便蘊含了對精神性的、心靈性的生命能量的尊崇本愿。

那么，佛教美學的心靈生活是怎樣一種圖像？它試圖穿越的生活遮障又是哪些？在不同佛教美學流派的闡釋中，它們又具有哪些不同？這些都是追尋佛教心靈美學首先要拷問的。從佛教的生成與發(fā)展來看，原始佛教的“聲聞”教，佛陀以“八正道”為梵行根本道，倡導的是一種倫理化的理想人生。這種人生的理想境界是修成阿羅漢正果。修成阿羅漢正果，則得“生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受后有”之福報。對于阿羅漢的理想化描述，是現(xiàn)行的生命過程對死亡后另一世界的信仰終結，它將人對死亡世界擬想的煩惱、憂懼巧妙地引渡給現(xiàn)世梵行對業(yè)力的倫理改造。佛陀死后，部派佛教整理佛法，不斷推出論釋性的闡釋著作，讓原始佛教的四諦觀，在更具體且符合人的生命、心理歷程的本然中凸現(xiàn)出來，于是十二因緣（無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死）被納入三世因果輪回，有情眾生的起惑、造業(yè)、受生，無不受到十二因緣的輪回逼迫。他們主張，要成佛就要從斬斷這種自我輪回開始，獨自修行佛法，遠離生死苦海，就是成佛的根本道。我們看到，部派佛教很注重對于人生真義的探尋，也重視生命主體的自在覺悟，顯得比原始佛教更有哲學探索性。但它所設的三世概念也肯定了靈魂實體，這意味著將另一非現(xiàn)實的世界導入詮釋體系。不論成佛之理講得如何嚴密，如何以斷滅排除三世的相續(xù)，畢竟三世福報非現(xiàn)世所能把握。因而，前世、死亡后的世界，這些原本在佛教心靈生活被擠兌的陰影，現(xiàn)在闖入了心靈空間。此后，佛教美學在終極歸趣上盡管并沒有改變原始佛教設定的不受后有的精神，但它卻加重了現(xiàn)世人精神修煉的心理難度，加深了人們對死亡世界的疑問。到公元1世紀左右，大乘佛教應運而生，認為佛陀不在了，聲聞（以聽聞佛法而修道）已不可得，獨覺（因十二因緣而悟道）也不可得。佛法為眾生說，佛既不在，佛道也非自利之道，應向利他角度。即使眾生成佛轉化。但是，眾生非佛，成佛之眾生亦非眾生，故成佛不再意味為灰身滅智（即死去，為大乘對小乘的否定語，并不完全符合小乘本意），在更大的本愿上，成佛即運載眾生覺悟之道，能夠擔當這個使命的就是菩薩。

大乘佛教最初立論時，曾在生活理念上搖擺于空有之間，現(xiàn)在菩薩降臨了，佛的本愿體現(xiàn)于菩薩的慈悲情懷，為“與樂曰慈，拔苦曰悲”，意思是給眾生既帶來慈愛關懷，又帶來苦難、苦患的拔除。菩薩作為佛的使者，既有眾生性又有佛性，因此菩薩必須降臨世間，過一種眾生的生活。但菩薩的生活又是修道的生活，因而佛法、佛性、法性俱隱身于菩薩，在菩薩的變現(xiàn)中顯示其妙用?！督鸸饷鹘?jīng)》說：“佛真法身，猶如虛空。應物現(xiàn)形，如水中月?！狈鸱☉獧C而現(xiàn)，并具有非凡的智慧和品質(zhì)、才能和本領，這是菩薩的特異之處。大乘佛教通過這樣的施設，使佛教的心靈生活被導入到一種很博大也很現(xiàn)時的精神踐行之中。在這種精神踐行中，平凡、世俗的生活為佛道修行所相容。凈與垢、美與丑、善與惡，在生命的本然狀態(tài)原無絕然可判的價值限定，但在精神踐行當中，心靈會綻現(xiàn)某種能量，使美丑、善惡、凈垢發(fā)生內(nèi)在的轉化，菩薩的道行的本愿正伴隨著眾生心靈的改變而趨向于空凈、靜寂和透明，眾生皆因此而得利，涅槃得道，成就美好的人生。

大乘佛教對菩薩的應化設計，所施設的名稱、概念可以說是無量的。菩薩顯然是一種知識譬喻，是佛教義理“幻”法的大用，它把精神信仰的終極義以菩薩道行的繁富細密敷陳出來，乃人類文化史上一大奇跡。但同時，菩薩道行的精妙、深邃和“圖像化”，也是美學意義上的奇跡，因為體現(xiàn)于般若學、中觀學、唯識學、涅槃學學說中的精微佛理，表現(xiàn)了生命知識美學化和人生美學知識化的整合奇跡。

三、話語魔力：生活觀念的神秘召喚

同其他宗教一樣，佛教亦有原始宗教淵源。印度原始宗教重視天人如一，吠陀學之《奧義書》以大梵與人相通為最高的“一”。人與梵天的相通“唯以生氣”。生氣即生命氣息，蘊含著智慧（識性）、壽命（肉體）元素。氣息臻于一，借助于般若智慧（識）?！耙哉Z言而識名，以眼而識色，以耳而識聲，以心而思維?！闭Z言具有智慧的“識性”功能，因而語言賦予精神氣息的運動以“名”。這一認識被佛教美學很好地繼承和發(fā)揮了?！罢Z言”的般若識性賦予了精神能量以名言的效力，在佛教一些重要的經(jīng)論中，語言甚至被視為抵達佛法彼岸的根本手段。

語言之用其實就是“意”能對“法”的直覺處理?！把?、耳、鼻、舌、身”也是語言，屬于生命本體的感性語言。它們與“意”的不同之處在于，“意”是主宰者，是藏主，支配者，意能調(diào)動生命感性諸器官運動。因此，“意”似乎總隱身在后面，顯示為抽象的面孔，其實它體現(xiàn)的是生命主體最本質(zhì)的精神感性直覺力，它以這種審美直覺力對生活圖像進行整體把握，致使法應于意，敷設綿延，永生不絕。在佛教中，“意”的能量施用主要有兩種途徑，一是言辭繁富的說教，此屬佛法經(jīng)論所演繹；二是言辭簡化的設教，往往借名言、辭語別有所寓，這是佛教審美主體以“意”能對眾生進行直覺引導，形成授受相通的語言共振，在極盡佛法觀念的精微奧妙中，舍棄言辭煩瑣而有隔的詮解，盡可能用簡語暗示出來。

言辭繁富的義理鋪陳，似不用多說。通常說佛法有四萬八千種，便是形容法藏之多。這類言辭也是佛教智性、識性的展開，它以不斷敷設的言辭展現(xiàn)佛法的智性，全不似簡化語言所“表達”的佛法。簡化言辭往往隱含著審美的直覺沖動，內(nèi)在地與主體對語言的神秘感相關，體現(xiàn)著主體與神秘理念世界的交流，微妙地顯現(xiàn)著佛教美學的另一個神秘領域——對神秘理念世界的直覺信仰。這種信仰伴隨著審美的感應，對于人們的精神生活產(chǎn)生精神震撼力。這種震撼貫古通今，影響了不同境域中人們的心境。

直覺的、簡化的語詞，最初或以“數(shù)法”完成佛法名言的限定，或以特殊“語氣”詞句以念咒方式表達。“咒”，梵語稱陀羅尼，意思是從禪定所發(fā)的神秘語句。禪定主要指精神的靜寂，由此種狀態(tài)所發(fā)的詞語具有對神秘世界的感應特性。因此，咒語往往被視為神奇而非凡的語言，是對神秘力量的召喚與暗示。由于佛陀創(chuàng)設佛教的初衷是極其溫和而現(xiàn)實的，因而在原始佛教也包括小乘佛教那里咒語是受排斥的，小乘對倫理人格和知識理性的堅信，決定著對咒語持否定、排斥的立場。但到大乘佛教那里，一方面，因喻施教使咒語有了一席之地，菩薩行咒具有合理性，很多大乘佛經(jīng)咒語的纏入都體現(xiàn)神奇幻法的應現(xiàn)；另一方面，咒語與佛教音樂也結合起來，成為配合“圓音”的施教，言教合一，使咒語本身具有音樂的表達魔力。在這種完美的形式下，咒語簡化為最純粹的審美形式，審美生命感呈現(xiàn)為生命氣息的直接能量。

現(xiàn)代藏傳佛教一系對密宗別有承繼，在東南亞一帶，密宗信徒很多。國內(nèi)有凈土一宗為神秘觀念倡續(xù)，使聲念法成為眾生往生西方樂土的頓教之法。但是，咒語對中國人現(xiàn)實生活的影響可以說是微乎其微的，因為人們很難把咒語與巫術的“符咒”分別開來，對巫術的排斥態(tài)度影響了對佛教咒語的接受。

但從咒語的使用，聯(lián)系當今的“話語”現(xiàn)象，我們能夠感受到其中寄寓的審美意義。如果說，咒語的簡潔使生命表情的表達更直接化和符號化了，那么，如今生活中的話語行為，如“帥呆”、“酷斃”之類的流行語，也包括網(wǎng)絡流行詞，便屬于非理性表達一類，它們呈現(xiàn)的感性直覺并不具備像佛教咒語那樣能召喚神秘觀念的功效。也就是說，當代某些話語行為，類似語言的簡化，實則與精神生命的深層審美是分離的。在某種意義上，當語言的審美進入審美境界成為特殊的效果或力量時，它就是活的話語圖像，就是生動的審美風格、特性和標記。不論這種標記怎樣簡單，它與精神深處的神秘聯(lián)系是不容置疑的。佛教密宗之所以在今天能延續(xù)下來大概與此相關。當代生活中也還存在著對神秘觀念的猜測、揣摸與系念，這恐怕與“咒語”形式的審美需要及神秘觀念對于美學而言也屬不可或缺的領域具有內(nèi)在的聯(lián)系。佛教美學給了我們這樣的啟示，當我們注意這個仿佛非理性的、非邏輯的特殊世界，尋求禪定形式的心靈靜悟，使審美生機勃勃而不完全呈現(xiàn)，意趣盎然又非言詞可以表達，它以獨特的生活表現(xiàn)獨特的價值，令凡俗和圣境無二，塵垢與美趣化一。這個特殊的洋溢著禪趣的世界，既顯示了佛教美學特殊精神意趣的施設魅力，又增益了當代人對審美生活圖像的更高期許！

作者簡介：趙建軍，男，博士，江南大學文學院教授，院長，碩士生導師。