話語的奇跡

吳欲波 曹歡榮

關(guān)鍵詞：表象；斯多亞主義；愛比克泰德；《哲學(xué)談話錄》；第歐根尼·拉爾修；“話語”系統(tǒng)；邏各斯中心主義

摘要：早期斯多亞主義的表象概念中蘊(yùn)涵著理性的因子。愛比克泰德以表象概念中的理性因子為中介，將表象視同話語，將“運(yùn)用表象”置換成“運(yùn)用話語”，為個(gè)人通達(dá)幸福的可能性提供了理論依據(jù)。從話語角度出發(fā)，“正確運(yùn)用表象”也即以正確的先在話語系統(tǒng)對(duì)受外部境遇決定的“初次出現(xiàn)的表象(話語)”實(shí)施改造和替換，以求得人生的自由和幸福。

中圖分類號(hào)：B12

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009—4474(2009)06—0047—06

話語研究是目前學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)之一。綜而觀之，這種研究主要集中于兩個(gè)層面：其一是語言學(xué)與認(rèn)識(shí)論的層面，這一層面的研究往往將話語研究與對(duì)邏輯的研究結(jié)合在一起，維特根斯坦的語言哲學(xué)研究便是其中的代表；其二是話語與政治哲學(xué)聯(lián)姻的層面，比如浙江大學(xué)“當(dāng)代中國話語研究中心”便在這一層面作了諸多有益的工作?？傮w看來，這些研究具有“宏大敘事”的特點(diǎn)，但是目前鮮有學(xué)者從個(gè)體幸福的視角對(duì)話語展開研究。在對(duì)希臘羅馬典籍的梳理中，我們發(fā)現(xiàn)古希臘倫理學(xué)中存在一股將倫理學(xué)命題轉(zhuǎn)換為認(rèn)識(shí)論命題的潛流。到羅馬時(shí)期，晚期斯多亞主義的杰出代表愛比克泰德更是明確將“個(gè)體幸?！迸c“話語”聯(lián)系起來，創(chuàng)造性地提出了“正確運(yùn)用表象”的命題。

羅馬皇帝奧勒留因其傳世名著《沉思錄》為世人所知，這位名副其實(shí)的哲學(xué)王卻自稱愛比克泰德是他精神上的導(dǎo)師。由此，愛比克泰德哲學(xué)思想的深邃厚重及其對(duì)西方后世哲學(xué)思想的影響可見一斑。應(yīng)該說，愛比克泰德與奧勒留都思考著同一個(gè)問題：“命運(yùn)”不可改變，人如何能夠獨(dú)立于“命運(yùn)”，主宰自身的幸福?本文以“話語”為總體背景，分三部分對(duì)愛比克泰德的“正確運(yùn)用表象”命題作一探討，以彰顯這一命題背后的對(duì)自由與幸福的追求。

一、“表象”(phantasia)的“理性”內(nèi)涵

在“正確運(yùn)用表象”這一命題中，愛比克泰德賦予了“表象”什么涵義?在晚期斯多亞主義的三大代表(愛比克泰德、塞涅卡、奧勒留)當(dāng)中，愛比克泰德的思想與早期斯多亞主義的思想最為接近。通觀愛比克泰德的《哲學(xué)談話錄》，可以看出他的“表象”概念基本承襲自早期斯多亞主義。

早期斯多亞主義與亞里士多德有著極深的淵源關(guān)系。許多人甚至認(rèn)為早期斯多亞主義的理論缺乏獨(dú)創(chuàng)性，直接源出于亞里士多德。例如斯多亞主義研究專家里斯特(Rist)在其《斯多亞哲學(xué)》一書中，就無批判地引用了古代人卡爾尼亞德(Carneades)的觀點(diǎn)：“他慣于斷言：從根本上講，斯多亞主義與逍遙學(xué)派宣傳的是相同的倫理教條，只是在術(shù)語上有所區(qū)別”。如果事實(shí)真是如此，那么亞氏哲學(xué)中與“表象”一詞對(duì)應(yīng)的術(shù)語是什么?它們在涵義上真的完全一致嗎?

早期斯多亞主義的“表象”一詞常常與沖動(dòng)(horme)一詞放置在一處使用，認(rèn)為“表象”會(huì)引發(fā)沖動(dòng)。我們發(fā)現(xiàn)，在亞氏的《靈魂論》中有著一對(duì)極為相近的表述：感知(aisthesis)與欲求(orexis)。在亞氏看來，動(dòng)物因?yàn)榫哂懈兄芰Γ排c植物區(qū)別開來；感知能力通常伴隨著欲求能力。

如果我們就此將早期斯多亞主義的“沖動(dòng)”與“表象”和亞氏的“欲求”與“感知”一一對(duì)應(yīng)起來，結(jié)論盡管具有一定程度的正確性，卻不能說獲得了真理。換言之，盡管“表象”與“感知”有著部分意義上的重合，二者卻不等同。正如A.A.朗所指出的：“對(duì)此我要回答：前一個(gè)取代并不怎么會(huì)歪曲兩詞的意思，而后一個(gè)取代則會(huì)極大地歪曲兩詞的意思。在亞里士多德用法中的‘感知表示的是五官單獨(dú)的或共同的活動(dòng)。而斯多亞人囊括于‘表象能力中的東西包括經(jīng)五官產(chǎn)生的印象，但卻不限于此。”

在A.A.朗看來，“表象”的外延比“感知”的外延更廣。希英大辭典為這一觀點(diǎn)提供了證明。在古希臘時(shí)代，人們便在兩種不同意義上使用這兩個(gè)詞，aisthesis主要與感官相關(guān)，也就是說，唯有通過感官得來的知覺才可以說成是“感知”?！氨硐蟆眲t是動(dòng)詞phano(帶到光亮處，使出現(xiàn)，使顯露，暴露)的名詞形式，它所意謂的不僅是經(jīng)感官得來的感知，只要是在心目中出現(xiàn)的一切景象都可以稱為“表象”。

那么，斯多亞主義有沒有可能只是為了更換術(shù)語而采用了一個(gè)比“感知”一詞外延更大的“表象”一詞呢?第歐根尼·拉爾修否定了這種可能性。他明確地指出：“他們(斯多亞主義者)將表象分成與感覺材料相關(guān)的和不與感覺材料相關(guān)的。與感覺材料相關(guān)的表象是通過一個(gè)或更多的感官獲得的表象，不與感覺材料相關(guān)的表象是通過心靈獲得的表象。”顯然，亞氏意義上的“感知”只是相當(dāng)于“與感覺材料相關(guān)的表象”，斯多亞主義的“表象”概念中還有剩余物：“不與感覺材料相關(guān)的表象”。

這種“不與感覺材料相關(guān)的表象”應(yīng)當(dāng)作何解釋呢?按照我們現(xiàn)在的理解，與“感覺材料”對(duì)應(yīng)的是直觀，那么，相反的則是非直觀的表象。我們發(fā)現(xiàn)，第歐根尼的解釋與我們的理解是近似的，他說：“不與感覺材料相關(guān)的表象是指對(duì)非形體事物的表象以及一切通過理性獲得的表象”。早期斯多亞主義所指的“非形體事物”，主要指時(shí)間、空間、話語等。在他們看來，這些對(duì)象不提供感覺材料，人們需要運(yùn)用理性才能獲得此類事物的表象。所以，他們所說的“不與感覺材料相關(guān)的表象”，其實(shí)指的是一切通過理性獲取的表象。

由此看來，早期斯多亞主義的“表象”包含著“感知表象”和“一切通過理性獲取的表象”。他們不是只在與感官相關(guān)的意義上使用“表象”一詞，“理性的表象”也被囊括在內(nèi)，所以“表象”的意義是非常廣泛的。誠如A.A.朗所言：“如果表象能力包括所有這些精神狀態(tài)，還有什么精神狀態(tài)在這個(gè)范圍之外呢?我相信，答案是沒有。就我理解斯多亞主義而言，他們將所有正在發(fā)生的感覺和情感、回憶、想象以及一切轉(zhuǎn)瞬即逝的思想都納入表象里面?！?/p>

那么，斯多亞主義在“表象”中加入“理性”向度的做法，只是擴(kuò)大了“感知”概念的外延嗎?事實(shí)恐怕并非如此。通過進(jìn)一步的考察，我們不難發(fā)現(xiàn)，斯多亞主義事實(shí)上已經(jīng)顛覆了亞里士多德式的單純感官意義上的“感知”概念。亞氏在談及“感知”時(shí)，“感知”顯然與理性的運(yùn)用無關(guān)；但是斯多亞主義則認(rèn)為，“理性動(dòng)物的表象是理性的，非理性動(dòng)物的表象是非理性的。理性的表象是思維過程；非理性的表象則沒有名稱”。人作為理性動(dòng)物，它的一切表象，無論“感知”還是“通過理性獲取的表象”，都具有理性的色彩。亞氏的純粹感知意義上的感知表象已經(jīng)被斯多亞主義拋棄了，即便是感知表象也在“理性”的大染缸中變了顏色。

早期斯多亞主義盡管在亞氏的“感知”概念上加上了“理性”向度，衍生出他們的“表象”概念，但是卻沒有發(fā)揮出“表象”的“理性”內(nèi)涵。我們看

到，正是在愛比克泰德的“正確運(yùn)用表象”的命題中，“表象”的“理性”內(nèi)涵才得到了充分的展示。

二、表象、贊同與話語

愛比克泰德敏銳地察覺到，“表象”概念中蘊(yùn)涵的“理性”向度具有重大的理論意義。有時(shí)，愛比克泰德甚至將表象的理性屬性抬高到無以復(fù)加的地步，以至于認(rèn)為表象就是理性，他說：“理性本身是什么?它是由某些外部表象所構(gòu)成的”。

眾所周知，“理性”一詞的希臘文(logos)具有繁復(fù)的含義，以至于希臘哲學(xué)專家格思里(Guthrie)也曾經(jīng)感嘆在英語中根本找不出一個(gè)可以與它完全對(duì)應(yīng)的詞匯。大體講來，“邏各斯”一詞使用頻率最高的兩種含義是“理性”與“話語”。愛比克泰德正是將“邏各斯”一詞的這兩種含義聯(lián)系在一起，從而為他的個(gè)體幸福倫理學(xué)找到了一條“正確運(yùn)用表象”的路徑。

既然“表象”是心目中出現(xiàn)的景象，我們自然地會(huì)生出這樣一種疑惑：我們怎么才能正確運(yùn)用或者改變它?我們從實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中知道，“意識(shí)流”是不由自主的，一些令人憎厭的想法與念頭，往往會(huì)揮之不去地縈繞我們的心頭。換言之，我們的意識(shí)像一個(gè)容器，它只能被動(dòng)地接受，卻不能主動(dòng)地?cái)X取。恰如愛比克泰德所言：“被意識(shí)看到的事物(哲學(xué)家們把它們稱為phantasia)，人的意識(shí)在其第一次出現(xiàn)時(shí)就立即被它所影響，這種印象是不服從意志的，也不受人的控制，而只是通過它們自身的某種力量把自身投到人們的注意力上”。

伴隨“表象”而來的是“沖動(dòng)”，“沖動(dòng)”引發(fā)行為。如果“表象”是不可運(yùn)用或改變的，人的沖動(dòng)也就只能是被決定的，人便不可能自由。這樣一來，個(gè)體的幸福也就成了臆想，成了不可能實(shí)現(xiàn)的幻境。

愛比克泰德是如何跳出這一理論困境的呢?他認(rèn)為，以上推理只適用于動(dòng)物。就動(dòng)物而言，“感知”直接引發(fā)欲求，決定它們的行為。人的“表象”的“理性”內(nèi)涵，決定了從“表象”到行為的過程不是一個(gè)簡單的線性過程。

就人這種理性動(dòng)物而言，受外部境遇決定的第一次出現(xiàn)的“表象”與外部境遇(愛比克泰德經(jīng)常將外部境遇理解為“命運(yùn)”)一樣獨(dú)立于人的意志。恰如針扎在身上，人們第一次出現(xiàn)的“表象”是疼痛，誰也無法徹底擺脫這一“表象”。但是因?yàn)槿司哂欣硇阅芰?，第一次出現(xiàn)的“表象”又有理性的內(nèi)涵，所以人能夠認(rèn)識(shí)這種初次出現(xiàn)的表象，并在初次出現(xiàn)的“表象”的基礎(chǔ)上生成第二次“表象”。比如第二次的“表象”的內(nèi)容是“疼痛乃無關(guān)善惡之物”。導(dǎo)致“沖動(dòng)”和“行為”的是經(jīng)過運(yùn)用和改變后的“表象”，它是理性能力的成果。

這種理性能力的直接表現(xiàn)是“贊同”與“話語”?！暗怯捎谫澩?synkatathesis)，這些被意識(shí)看到的同樣一些事物就被認(rèn)識(shí)了，它們服從人的意志，在人的控制之下。”由此，我們可以將人類行為的發(fā)生過程簡單圖示為：第一次出現(xiàn)的“表象”→贊同→經(jīng)過“贊同”的“表象”→沖動(dòng)→行為。

“贊同”的對(duì)象是“第一次出現(xiàn)的表象”。作為屬于人的表象，它即是理性。愛比克泰德在此又下意識(shí)地利用希臘語“邏各斯”的一詞多義現(xiàn)象，將這一“理性”置換成“話語(lecta)”。當(dāng)然，他的這一做法仍然在斯多亞主義的背景下，因?yàn)榘凑账苟鄟喼髁x者的觀點(diǎn)，“贊同的對(duì)象是lecta”。

于是我們看到，愛比克泰德通過“理性”這一中介，將“運(yùn)用表象”置換成了“運(yùn)用話語”?！氨硐蟆笔恰袄硇浴?，“理性”是“話語”。對(duì)“表象”的“贊同”即是對(duì)“話語”的“贊同”。同時(shí)我們看到，愛比克泰德用以“贊同…‘話語”的手段仍然是“話語”，因?yàn)榻?jīng)過“贊同”的表象(第二次的表象)最終也是以話語的形式呈現(xiàn)，從而引發(fā)“沖動(dòng)”與“行為”的。所以“運(yùn)用表象(話語)”的涵義在此就是以個(gè)體先在的“話語”系統(tǒng)去檢驗(yàn)和改造初次出現(xiàn)的“表象(話語)”。他舉例說：“如果你是獨(dú)自一個(gè)人，你把這叫作孤獨(dú)；如果是和眾人在一起，你又將其稱之為陰謀家和強(qiáng)盜……然而，當(dāng)你一個(gè)人獨(dú)處的時(shí)候，你應(yīng)該將其稱之為安寧和自由，而且應(yīng)該把自己看作仿佛是眾神一般；當(dāng)你和許多人在一起的時(shí)候……應(yīng)該把它看作是一次盛宴和一個(gè)節(jié)日?！痹诖耍鳛橘澩瑢?duì)象的“話語”是“孤獨(dú)”、“陰謀家”、“強(qiáng)盜”，“贊同”能力以個(gè)體先在的“話語”系統(tǒng)為手段，對(duì)這些受外部境遇決定的“話語”進(jìn)行置換，以“安寧”、“自由”、“盛宴”、“節(jié)日”等話語替代它，從而達(dá)到使個(gè)體幸福的目的。

個(gè)體先在的“話語”系統(tǒng)因人而異，能否成功實(shí)現(xiàn)“話語”的改造和置換，實(shí)現(xiàn)個(gè)體人生的幸福，取決于他的先在“話語”系統(tǒng)的正確與否。在愛比克泰德的《哲學(xué)談話錄》中，個(gè)體先在“話語”系統(tǒng)的獨(dú)特性始終是他關(guān)注的焦點(diǎn)。他說：“《伊利亞特》不是別的，只是一個(gè)感知表象和一個(gè)詩人對(duì)各種感知表象的運(yùn)用而已。對(duì)于亞歷山大出現(xiàn)的表象是奪得梅內(nèi)萊厄斯的妻子，而對(duì)于海倫出現(xiàn)的表象則是追隨亞歷山大。假設(shè)有一個(gè)表象使梅內(nèi)萊厄斯感到失去海倫這樣一個(gè)妻子是一種收獲的話，那將會(huì)發(fā)生什么?我們將不僅失去《伊利亞特》，而且還會(huì)失去《奧德賽》?！眮啔v山大、海倫、梅內(nèi)萊厄斯之所以陷入不幸，就在于其個(gè)體的先在“話語”系統(tǒng)的錯(cuò)誤，即不能以正確的“話語”系統(tǒng)取代第一次出現(xiàn)的錯(cuò)誤“話語”。

人類具有能動(dòng)性，不會(huì)完全被動(dòng)地受初次出現(xiàn)的表象的支配。但是個(gè)體的先在“話語”系統(tǒng)因人而異，正確的“話語”系統(tǒng)卻只有一個(gè)?！罢_運(yùn)用表象”——即用唯一正確的先在話語系統(tǒng)對(duì)受外部境遇決定的“話語”實(shí)施改造，形成正確的“二次話語”，便有了存在的必要性。同時(shí)，由“表象”向“話語”的轉(zhuǎn)變，使得通過“正確運(yùn)用表象”獲取人生幸福具有了可能性，因?yàn)槿松男腋Ｖ蝗Q于個(gè)體如何去認(rèn)識(shí)自身的境遇。

三、“正確運(yùn)用表象”的思想淵源及其解讀

正是“表象”向“話語”的轉(zhuǎn)變，使得個(gè)體的幸福直接與“話語”相關(guān)。所謂“正確運(yùn)用表象”，即是用正確的“話語”系統(tǒng)統(tǒng)帥心靈當(dāng)中初次出現(xiàn)的一切影像、一切變化。因?yàn)槿恕安粌H是一個(gè)觀眾，而且還是一個(gè)解釋者”。

為什么愛比克泰德會(huì)將個(gè)體的幸福與“話語”的運(yùn)用關(guān)聯(lián)起來?對(duì)于愛比克泰德，甚至對(duì)子整個(gè)斯多亞學(xué)派來說，哲學(xué)的中心就在于追求人生的幸福，關(guān)于這一點(diǎn)，學(xué)術(shù)界已有充分的認(rèn)識(shí)。例如國內(nèi)希臘研究專家包利民先生就認(rèn)為：斯多亞主義哲學(xué)的中心目的就是從根本上對(duì)人類的各種本體性的精神疾病實(shí)施治療，而獲得人生的幸福。

但是“話語”在斯多亞主義看來卻是一個(gè)認(rèn)識(shí)論(斯多亞主義的邏輯學(xué)的一部分)范疇。通過一個(gè)認(rèn)識(shí)論范疇去探討人生幸福的主題，不是把一個(gè)倫理問題轉(zhuǎn)換成了一個(gè)認(rèn)識(shí)問題嗎?反觀希臘倫理學(xué)，我們發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底其實(shí)已經(jīng)提供了這一轉(zhuǎn)向的思路。當(dāng)然，蘇格拉底意圖解決的是另外一個(gè)問題：美德是否可教?這一問題在《普羅泰戈拉篇》和《美諾篇》中被鮮明地提了出來。眾所周知，蘇格拉底之所以被賜飲鴆身亡，源于兩條罪狀：褻瀆神

靈與敗壞青年。這兩條罪狀都與他的道德說教有著極其密切的關(guān)系。所以蘇格拉底的立場非常清楚：美德是可教的，否則他也不會(huì)甘愿做一只雅典的牛虻。那么，美德可教需要什么前提嗎?在《美諾篇》中，蘇格拉底認(rèn)為：“如果美德是知識(shí)，我們認(rèn)為它是可教的……如果美德是可教的，它必定是知識(shí)?！彼晕覀冋J(rèn)為，在蘇格拉底那里已經(jīng)存在將倫理問題轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)問題的先例。

愛比克泰德將個(gè)體幸福與話語聯(lián)系起來的做法，極有可能是受到蘇格拉底的啟發(fā)。初次閱讀《哲學(xué)談話錄》的讀者，對(duì)于其中出現(xiàn)的蘇格拉底名字的次數(shù)應(yīng)該會(huì)留下深刻印象。我們隨手便可舉出愛比克泰德受蘇格拉底影響的例子。比如大家都知道，蘇格拉底具有深切的倫理學(xué)關(guān)懷，他把希臘哲學(xué)的中心從自然哲學(xué)帶到倫理學(xué)，將哲學(xué)從天上拉回人間。愛比克泰德同樣認(rèn)為，作為哲學(xué)的三大組成部分，邏輯學(xué)(廣義上的認(rèn)識(shí)論)、物理學(xué)(自然哲學(xué))都應(yīng)該為倫理學(xué)服務(wù)。他這樣表述自己的思想：“比邏輯研究更為緊迫的需要是(對(duì)我們的意志決斷的)治療”，“我為什么要關(guān)心所有存在的事物是否由原子，或者由不可分者，或者由火和土組成?難道了解了善惡的真正本質(zhì)……還不夠么?”A.A.朗也指出，“愛比克泰德《哲學(xué)談話錄》中的很多話語幾乎可以和柏拉圖的《高爾吉亞篇》一一對(duì)應(yīng)”。由此亦可看出蘇格拉底對(duì)愛比克泰德的深刻影響。

不過愛比克泰德對(duì)蘇格拉底的“美德即知識(shí)”的命題進(jìn)行了改造。我們或許可以用“幸福(善、美德)即‘正確運(yùn)用表象(話語)”來概括愛比克泰德的倫理問題向認(rèn)識(shí)問題的轉(zhuǎn)向。接下來我們以愛比克泰德頻繁使用的一個(gè)生活事件為例，從“話語”的角度對(duì)愛比克泰德的“正確運(yùn)用表象”命題的具體涵義作一解讀。

愛比克泰德多次以財(cái)富和地位為例，解釋“正確運(yùn)用表象”命題。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活中常有人把財(cái)富和地位當(dāng)作追求的目標(biāo)；然而，財(cái)富與地位的獲得，卻不在我們掌控范圍之內(nèi)，它取決于個(gè)體的命運(yùn)；求之不得則生煩惱，得到則生暫時(shí)的歡喜；總而言之，個(gè)體成了牽線木偶，完全受制于外部境遇，不知幸福只需向內(nèi)(善)尋求，從而墮入不幸之境。

在愛比克泰德看來，人們之所以不幸，緣于他們錯(cuò)誤地運(yùn)用了“話語”，讓初次出現(xiàn)的錯(cuò)誤“話語”引發(fā)了沖動(dòng)，實(shí)施了錯(cuò)誤的行為。只要人們能夠“正確運(yùn)用話語”，以正確的話語對(duì)“初次出現(xiàn)的話語”進(jìn)行改造和替換，形成正確的二次話語，便能獲得幸福。比如財(cái)富與地位，它們在我們心中產(chǎn)生的“初次出現(xiàn)的話語”是“善物(值得向往的目標(biāo))”。愛比克泰德指出，我們應(yīng)該用“無關(guān)緊要之物(indifferents)”這一正確話語取代它；財(cái)富與地位只是一座歇腳的旅館，我們的目的地是家鄉(xiāng)(幸福、善)。愛比克泰德尖銳地指出人們易犯的這類錯(cuò)誤：“人們就像一個(gè)去往自己家鄉(xiāng)途中的旅人所做的那樣；他在一個(gè)極好的旅館逗留了下來，然后，因?yàn)檫@個(gè)旅館中了他的意，他就在那兒住了下來?；镉?jì)，你忘了你的目的了；你的目的地不在這里，你只是經(jīng)過這里?！?/p>

不過，愛比克泰德對(duì)人們受這種“初次出現(xiàn)的表象(話語)”的支配有著同情的理解。他說：“有什么風(fēng)暴能比那驅(qū)走理性的強(qiáng)大表象激起的風(fēng)暴更大呢?就風(fēng)暴本身而言，它除了是一種外部表象還能是什么呢?，”哲學(xué)訓(xùn)練的目的就是建立起正確的“話語”系統(tǒng)，以抵抗強(qiáng)大表象激起的風(fēng)暴，從而“正確運(yùn)用表象(話語)”，在初次表象的基礎(chǔ)上，形成正確的二次表象，最終到達(dá)人生的福地。

但是我們并不能消除這樣的疑問：只要建立起正確的“話語”系統(tǒng)，人們便能擁有美德，獲得幸福嗎?我們似乎再次回到了蘇格拉底的“美德即知識(shí)”的命題?，F(xiàn)實(shí)生活中不是有許多人明知是“惡”而故意為之嗎?由我們的經(jīng)驗(yàn)看，善惡的知識(shí)、正確的“話語”，不是至多只能成為“行善”、“幸?！钡谋匾獥l件嗎?知與行究竟能在什么程度上實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一呢?

但是無可否認(rèn)的是，認(rèn)識(shí)畢竟涉及到行為。在某些情況下，改變舊的認(rèn)識(shí)或形成新的認(rèn)識(shí)，都將改變行為。麥金太爾就深刻地看到了這一點(diǎn)，他說：“所以判處蘇格拉底死刑的雅典人、在1666年譴責(zé)霍布斯的《利維坦》的英國國會(huì)和焚毀哲學(xué)書籍的德國納粹，至少就他們領(lǐng)會(huì)到哲學(xué)對(duì)于人們行為的既定方式是破壞性的這點(diǎn)而論，他們是正確的。理解道德世界和改變這個(gè)世界絕不是不相容的任務(wù)”。

我們認(rèn)為，認(rèn)識(shí)影響行為，但不能決定行為。愛比克泰德的失誤在于認(rèn)為善惡兩極之間沒有過渡，要么善，要么惡；相應(yīng)地，認(rèn)識(shí)也只有絕對(duì)正確與絕對(duì)錯(cuò)誤之分，所以他才有簡單的“認(rèn)識(shí)決定行為”的觀念。愛比克泰德說道：“那能夠向每個(gè)人指出使他犯錯(cuò)誤的矛盾的人，那能夠讓人清楚地認(rèn)識(shí)到他如何不在做他所希望做的事，他在做的卻正是他所不希望做的事的人，他的說服就是強(qiáng)大有力的……但是只要你沒有指出這一點(diǎn)，如果他堅(jiān)持他的錯(cuò)誤你也不要驚奇；他之所以做這件事情是因?yàn)樗羞@樣一個(gè)表象：即他自己是正確的。”

同時(shí)我們看到，在愛比克泰德的“正確運(yùn)用表象”命題中始終存在一種張力。一方面，個(gè)體不能正確運(yùn)用話語，原因只在于他未能擁有正確的話語系統(tǒng)，這是個(gè)體自身的責(zé)任，所以個(gè)體的不幸應(yīng)該由他自己負(fù)責(zé)。另一方面，個(gè)體只能贊同符合其自身話語系統(tǒng)的“初次出現(xiàn)的話語”，或者按照其自身話語系統(tǒng)對(duì)“初次出現(xiàn)的話語”進(jìn)行改造。但是個(gè)體的話語系統(tǒng)是由他的教育背景、成長環(huán)境等等因素決定的，如果個(gè)體錯(cuò)誤地給出了贊同，未能正確運(yùn)用話語，我們應(yīng)該看到，他的不幸是不由自主的，他不能為此負(fù)責(zé)。這種張力始終存在于愛比克泰德的整個(gè)倫理學(xué)之中。實(shí)際上我們認(rèn)為，所有嚴(yán)肅的倫理學(xué)都應(yīng)該包含對(duì)這種張力的探討。擁有“正確運(yùn)用話語”的潛能為人生的幸福提供了可能性，而個(gè)體自身的話語系統(tǒng)的局限又彰顯了倫理學(xué)探討的必要性。

綜上所述，愛比克泰德之所以提出“正確運(yùn)用表象”的命題，實(shí)質(zhì)上就是要求人們構(gòu)建起正確的話語系統(tǒng)，在初次表象(話語)的基礎(chǔ)上，形成正確的二次表象(話語)，從而避免陷入不幸的泥淖，獲得人生的自由與幸福。在某種意義上我們甚至可以說，人生的自由與幸福是可以由話語制造出的奇跡。應(yīng)該說，這與斯多亞主義高舉理性大麾，張揚(yáng)理性傳統(tǒng)的內(nèi)在精神是一致的。這樣一種邏各斯中心主義，源出于古希臘，頑強(qiáng)地跨越了中世紀(jì)的鴻溝，綿延至現(xiàn)代，進(jìn)而生出“理性的暴力”：以同一消滅差異，以普遍消滅特殊，以一致消滅多樣，以必然消滅偶然，并最終走向了邏各斯中心主義的反面——后現(xiàn)代主義思潮的反邏各斯中心主義。