禁果的啟示

　　從知性上看，一部《圣經(jīng)》充滿諸多悖論，而在這諸多悖論中，有關(guān)“禁果”的故事更是讓人匪夷所思。在《創(chuàng)世紀》中，描述這一故事的文字雖曰簡練，情節(jié)亦非復雜，然而其中的疑問卻是多多。
　　一、上帝全智全能全善，為何要創(chuàng)造魔鬼這一惡的化身？倘若沒有魔鬼的存在，人類始祖就不會背上原罪，整個人類社會亦無罪惡之可言。
　　二、人類同樣是上帝的造物，為何只有他們才擁有自由意志？
　　三、人類擁有自由意志，乃是因為他們是上帝最滿意的作品，然而一旦他們運用自己的自由意志（即偷吃禁果），上帝為何如此嚴厲地懲罰他們？因而進一步的問題是，人類擁有自由意志，究竟是他們的幸事還是禍事？
　　四、禁果為何是區(qū)分善惡之果？假如人類不應區(qū)分善惡，他們又如何做到趨善避惡，其自由意志在道德領(lǐng)域又如何得以體現(xiàn)？
　　世上有無上帝，姑可存而不論，但有一點是可以肯定的，即《圣經(jīng)》是人的作品而不是上帝的作品。作為人的作品，其“禁果”故事的悖論誠然是其作者思想上的自相矛盾，然而從整個一部《圣經(jīng)》看，我們又很難得出作者思想膚淺的結(jié)論。唯一的解釋就只能是：“禁果”故事的悖論是作者有意為之的?；蛘哒f，作者為了說明某些深刻的道理，不得不把這一故事作一悖論的處理。
　　《創(chuàng)世紀》中的“禁果”故事富含著極其深刻的政治智慧。此種智慧在很長的歷史時期內(nèi)不被人們所重視，或者說人們思想的興奮點尚未側(cè)重于這一方面。然而上帝的原則是永恒的，超乎時空的，隨著人類政治活動愈來愈理性化，“自由”二字愈來愈被人們所重視，有關(guān)“禁果”的故事也就愈發(fā)體現(xiàn)出其思想的深刻。尤其是當我們聯(lián)想到近年國內(nèi)外有關(guān)新自由主義、社群主義乃至新左派的諸多話題、諸多爭論，更能感覺到兩三千年前的猶太先知們是何等的富有遠見。
　　新自由主義是上一個世紀的思想產(chǎn)物。其學說既是對古典自由主義的繼承與發(fā)展，又是對現(xiàn)代極權(quán)主義的反思與批判。應該說，從自由主義幾百年的發(fā)展史來看，這一以羅爾斯為代表的新派別可謂達到了較為成熟的思想形態(tài)。然而就在其形成之日起，便引來各家各派的商榷與批評，其中尤以社群主義為甚。在社群主義看來，羅爾斯用以架構(gòu)新自由主義的一些基本范疇，如無知之幕、原初狀態(tài)、社會契約、個人主義等等，幾乎都存在學理上的問題。新左派雖然同新自由主義沒有大的交鋒，興趣亦主要不在學理上的究辯，但是其社會發(fā)展之主張，同新自由主義的政治哲學卻又是兩股道上的車。
　　這幾種思潮究竟孰是孰非？如果說，相對于另外兩種思潮，羅爾斯的學說確可勝出，那么它的學理根據(jù)究竟何在？特別是，面對社群主義或新左派關(guān)于“無知之幕”、“原初狀態(tài)”、“普遍主義”諸問題的詰難，新自由主義將如何據(jù)理力辯而不是勉強性的且退且守呢？
　　對此，《創(chuàng)世紀》的“禁果”故事或許可以給出一種根源性的答案。
　　
　　自由意志與個體本位
　　
　　個體主義又叫做個人主義。以往，我國學界乃至民間談個人主義和集體主義，常常是從道德的層面上去理解，等同于利己主義和利他主義，這實在是一個莫大的錯誤。個人主義和集體主義是一對政治哲學或社會哲學的范疇，思考的問題是社會組織構(gòu)成的出發(fā)點以及制度法規(guī)的價值性前提，而非道德動機與行為；利己主義和利他主義則純系道德范疇，與個人主義和集體主義完全不是一回事。
　　個體本位一直是自由主義所堅守的一個重要原則。道理很簡單，如果撇開“自我”、“個人”這樣的概念，自由主義將無從談起。新自由主義者亦不例外，而且在他們的學術(shù)著述中，也沒有為這一基本原則增添多少新的內(nèi)涵。然而盡管如此，社群主義以及新左派，無論其自家觀點的闡發(fā)還是對新自由主義的批評，首先瞄準的就是個人主義這一靶的。在他們看來，新自由主義的個人主義將歷史與社會一并簡化了，似乎一切復雜的歷史活動、政治事件、經(jīng)濟變遷乃至社會制度，都可最終約簡于個人行為。所以他們將新自由主義的個人主義又稱之為“原子主義”。倘若從經(jīng)驗事實看，自由主義對個體的張揚與社群主義乃至新左派對集體、國家、民族的重視，很難說孰是孰非，一如人們常有的“大河無水小河干”與“小河無水大河干”兩種說法均為不謬一樣。
　　之所以會有“公婆吵嘴”式的無果之論，緣由便在于新自由主義所繼承的個人主義，哲學理據(jù)在康德和亞當·斯密那里，仍只以個體之惡與整體之善的關(guān)系看待個體本位的理論合理性。雖然不能說康德和亞當·斯密欠于深刻，但康德有關(guān)樹木的比喻（森林中的樹木因為互相爭奪陽光和空氣而變得美麗挺直）以及亞當·斯密關(guān)于面包房老板的分析（我們靠面包房老板的自利考慮得到我們的晚餐），總不免有些形象有余而理據(jù)不足?？档碌臉淠颈扔麟m曰精妙，但樹木豈可同人相提并論。樹木只能遵從自然法則，而人則有自由意志，豈可僅用自然法則予以說明？亞當·斯密的“面包房老板”固然因其私惡而得公善，但問題是，善惡公私四者之關(guān)系的組合乃有八種（即私惡公善、私善公惡、公惡私善、公善私惡、公善私善、公惡私惡、私善公善、私惡公惡），我們在分析其經(jīng)濟行為與其社會效應時，為何僅取其中的八分之一呢？私惡可以導致公善，為何私善不能帶來公善、公善不能帶來私善呢？因之，問題的關(guān)鍵不在私惡如何帶來公善，而是在于除了這一致善的途徑，余者何以都不可靠？
　　對善惡問題的思考，或是實際生活中的善行惡作，主體只能是行為者自己。主體的置換詞是“行為的自我”。“行為”和“自我”同樣重要，也許有無自我的行為，但那只是動物的行為，不在上帝的格外關(guān)注之中。人類作為上帝最滿意且被賦予自由意志的物種，行為必須同自我聯(lián)系在一起。因而對于人類來說，上帝既是慈母又是嚴父。慈母對其格外寵愛，賦予他們一種特別的禮物即自由意志；而嚴父則格外看重這份禮物的珍貴，對其受惠者也就格外地苛求。既然受惠者已得惠贈，那么對于這份特別的禮物也就應該予以特別的珍惜。由此亦可說，自由意志之于人類，既是一種榮幸，又是一種負擔。伊甸園有那么一棵智慧之樹，實乃上帝對人類的一種警示。魔鬼的意義亦在于此。
　　受惠于上帝的自由意志，在受惠之時為被動之物，然而一旦受惠，并且因之而作為人的內(nèi)在本質(zhì)，那么人類之與自由意志也就不再是被動與主動的關(guān)系。因為上帝創(chuàng)造人類，物質(zhì)的與精神的創(chuàng)造是同時進行的，絕不是先有肉體然后再有精神?；蚩烧f，在上帝造人的設(shè)想中，物質(zhì)與精神就不是二元論的關(guān)系。在這里，“在”與“思”是不可分的，遠不是笛卡兒所說的那樣：“我思故我在?！币驗閾碛凶杂梢庵镜娜祟?，“在”是作為“思”的“在”，“思”是作為“在”的“思”。
　　然而不管“思”也好，“在”也好，都不是一件輕松的事情。思者之“在”抑或在者之“思”都是對“自我”的痛苦體驗，都是對自由意志的煉獄般的考驗。原因在于，有著自由意志的人類，生活遠沒有其他動物那么簡單。上帝沒有給其他動物以自由意志，同時也沒有給它們可供選擇的東西。它們只有一條路可以走，即任憑自由律的擺布。而人卻不同，他時時處在十字路口，亦必須時時對是與非、善與惡作出自己的判斷。
　　判斷是自我的判斷，而且也只有自我才能判斷。自我只能是個體的。別人可能在旁勸告或是唆使（后者如唆使夏娃的蛇一樣），但決斷權(quán)始終只在自我。人類的始祖夏娃和亞當不聽上帝的警告而聽了蛇的唆使，自然要受到應有的懲罰。因為在可否之間，擁有自由意志的人類完全可以做出自己的決斷。這就好像未成年人同成年人的關(guān)系一樣。未成年人作奸犯科可以寬恕，至少可以罪減一等。而成年人不一樣。你只要有了判斷能力，一旦犯罪，便只能按律論處。
　　
　　而這也就是權(quán)利同義務(wù)的關(guān)系。一方面，人由于自由意志而有著選擇的權(quán)利。不管對于該權(quán)利他如何運用，但權(quán)利之本身又只能是他的，如同夏娃一樣。她可以聽從上帝的，也可以相信魔鬼的。但有一點則是她必須承受的，即她運用自由的權(quán)利而體現(xiàn)自我的主體意識，但她對自己的行為必須承擔責任。但另一方面，義務(wù)是來之于權(quán)利的，無權(quán)利則無義務(wù)之必要。而任何權(quán)利首先都必是個體性的，無個體同樣無權(quán)利可言。更為重要的是，權(quán)利也好，義務(wù)也好，皆一并統(tǒng)一于“自我”之中。權(quán)利是自我的權(quán)利。倘若沒有自我的選擇，沒有犯錯的可能性，那么權(quán)利也就失去了意義。也就是說，任何自我選擇的權(quán)利都是有風險的。按照義利均等的原則，權(quán)利的主體必須首先是個體性的自我。無自我，談不上個體；無個體，談不上權(quán)利；無權(quán)利，更談不上義務(wù)。
　　
　　人之有限與政府的有限
　　
　　個人與集體相對應，而在所謂的“集體”中，又以國家最為重要。所以從霍布斯的時代開始，個人同國家的關(guān)系一直是政治哲學家們談?wù)摰闹黝}。
　　國家的重要性無可置疑，其同個人之所以會在學者們的眼中成為一種對應性的關(guān)系，乃是因為國家權(quán)力的膨脹將直接削減甚或否定公民的個人權(quán)利。國家形成的途徑有二：一是武力，二是契約。這二者無論何者，都有自我膨脹的可能性。通過武力征服或“湯武革命”的方式而建立的國家，王權(quán)獨大乃是必然的事情。在獨大的王權(quán)下面，整個社會只能是馬克思稱之的“普通的奴隸制”，國民毫無自由之可言。而通過契約建立的國家，民主程度誠然比王權(quán)獨大的國家高出許多，但同樣有集權(quán)之可能，同樣可能對公民權(quán)利構(gòu)成威脅。正因為如此，幾個世紀以來，新老自由主義者皆以限制國家權(quán)力為旨趣?；蚴侵鲝堃詸?quán)力制約權(quán)力，通過權(quán)力的合理配置而防止一權(quán)獨大；或是主張大社會小政府，通過政府放權(quán)的形式而捍衛(wèi)公民的合理權(quán)利。
　　對國家權(quán)力的限制和對公民權(quán)利的捍衛(wèi)，本是近幾百年以來人類政治思維漸趨成熟的體現(xiàn)。但人類歷史歷來就edaa86cac45b0c3e2028b0f5e78efb7e是復雜的，并非一切都能在理性的規(guī)范之下。民族沖突、國家利益、階級斗爭、經(jīng)濟危機，這一切的一切都有可能導致自由主義有關(guān)國家的學說只能懸置于少數(shù)學者的文字著述中，大行其道的仍然是各色各樣的民族主義和國家主義。尤可注意的是，相對于自由主義，這些偏重于民族或國家的各種主義，似乎更能得到普通民眾的認可。比如社群主義和主張“儒教社會主義”的新左派，在時下中國的民間就很有市場，盡管絕大多數(shù)的國民或許根本不知道作為“主義”或作為“派”的社群主義和新左派。
　　人們之所以普遍認可國家主義（或民族主義，或社群主義），而對自由主義的個人主義很難接受，根本原因在于人們沒有認識到，國家同個人的關(guān)系之關(guān)鍵仍是個人同個人的關(guān)系。因為無論是民主的還是專制的，任何國家權(quán)力都是掌握在具體的個人手中。
　　但是，作為普通民眾的個人同作為國家權(quán)力持有者（或分有者）之個人，完全不是一回事。前者弱勢，后者強勢；前者需要保護，后者需要限制；前者因其權(quán)利被侵害或被剝奪，很有可能淪至奴仆的地位；后者因其權(quán)力的膨脹，很有可能以主子自居而君臨天下；前者對于后者，很可能是唯命是從，后者對于前者，多是發(fā)號施令。正由于這種種差別，所以自由主義從其產(chǎn)生之日起，就把平等視為自由民主社會的基本原則，并提出限制國家權(quán)力的主張，以便使這一原則能夠落實到具體的政治生活之中。
　　然而，關(guān)于限制國家權(quán)力的思考，如果僅限于政治學的層面，那么仍有許多問題是不能得到最終答案的。比如：一，人在智力、體力、環(huán)境、機會諸方面都是有差距的，為何一定需要平等？二，就一般情況而言，權(quán)力的持有者大多屬于精英階層，從理論和經(jīng)驗兩方面看，都是高出普通民眾的。由他們執(zhí)掌國家權(quán)力應是理所當然的事情，有何必要對其限制呢？
　　對此類問題的回答，近代以降的西方學術(shù)界大致為兩種思路，一為社會契約論，二為“上帝面前人人平等”。但是，如果細究起來，特別是參以近代世界歷史之實踐，這兩種思路仍不足以作為平等的最后根據(jù)，而且還有可能導向平等的反面。盧梭是主張社會契約論的，但其學說卻是羅伯斯庇爾暴政的思想來源。至于“上帝面前人人平等”之信念，同樣有可能帶來斯大林式的極權(quán)主義政治。
　　那么，究竟何種思想資源才可作為自由民主社會的觀念保障呢？
　　政治是凱撒的事情，而非上帝的行為。自從有了國家，有了制度法規(guī)，政治便是人的存在方式之一，所以亞里斯多德說“人是政治的動物”。既然政治是人之所為，那么欲破解政治之謎，或曰獲取一條健康的政治之路，也就只能從對人之本身的思考開始。
　　歷代思想家對人的定義可謂多矣。但就政治領(lǐng)域而言，或許只有基督教對人的看法才能夠保障人的自由與權(quán)利，而這同時也是自由主義學說和自由民主社會首見于西方的根本原因。基督教對人的看法，大致有兩義：（一）人是上帝的造物；（二）人是有限的。以往西方學者在政治學或政治哲學領(lǐng)域借助基督教傳統(tǒng)，常常只在第一義上做文章，其所謂的“自然法”、“天賦人權(quán)”說，無不出于“人是上帝的造物”這一信念。實際上，相對于第一義，第二義更為重要。甚至可以說，如果對“人是有限的”這一命題欠于深思，那么作為上帝之造物的人類同樣難以保障自由民主社會之安全。
　　在基督教學說里，人之有限是相對于上帝的無限而言的。
　　相對于上帝的無限，人之有限主要體現(xiàn)于兩個方面，即知性有限和德性為惡?！秳?chuàng)世紀》中的“禁果”故事所暗含的就是人類在這兩方面的局限。
　　亞當和夏娃在偷吃禁果之前，他們是懵懵懂懂的。而偷吃了禁果之后，他們的眼睛變得明亮起來。最值得重視的是《創(chuàng)世紀》中夏娃與蛇的一段對話：
　　
　　蛇對女人說：“神豈是真說，不許你們吃園中的所有樹上的果子嗎？”
　　女人說：“園中樹上的果子我們可以吃，唯有園當中那棵樹上的果子，神曾說，你們不可吃，也不可摸，免得你們死?！?br/>　　蛇又對女人說：“你們不一定死，因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便和神一樣知道善惡?！?br/>　　
　　這段對話是很有些意思的：（一）禁果為智慧，吃了以后能知善惡；（二）上帝之所以將其視為禁果，乃是怕人類同他一樣，具有識別善惡的智慧；（三）按照上帝的意思，人類有了這種智慧就會死亡；（四）吃了禁果之后，人類的眼睛會變得明亮起來。這幾層意思又可歸結(jié)為一點，即人類是不能像上帝那樣知曉善惡之秘密的。所謂善惡之秘密，亦即世界之秘密，特別是人類自身的秘密。因之，基督教的“禁果”故事以及原罪說，從知性的層面看，即意味著人人都是有限的、無知的。
　　人在知性方面的有限性，大體可以理解為三個層面：一為自然知識的有限；二為對社會歷史之認識能力之有限；三為對自然認識能力之認識的有限。倘若僅從政治領(lǐng)域而言，人的有限性主要體現(xiàn)在后兩個層面，即對社會歷史世界之認識以及對其認識能力之認識的有限。
　　如果將歷史比作戲劇，那么從創(chuàng)作到演出再到觀眾，都是人類自己。然而歷史與戲劇又大為不同。一場戲有頭有尾有情節(jié)，觀眾看了之后都會有一個大體的把握，而歷史卻沒有終結(jié)，而且極其錯綜復雜，人們不可能像觀看戲劇一樣，知道它的發(fā)展脈絡(luò)。雖然對于過去的歷史，我們可以梳理它的線索，大體知道它的發(fā)展曲線，但是未來怎么發(fā)展，卻只能處在無知狀態(tài)。二十世紀以前，哲學家說，歷史可以預測，由過去可以知道未來。然而在今天的學者們看來，這不過是知識論中的神話，經(jīng)不起任何學理上的推敲。歷史事物不同于自然事物。自然事物是重復的，日出日落，冬去春來，而歷史事物樣樣都是個別的，從來沒有像自然事物那樣重復過，因而根據(jù)過去是不可能預測未來的。
　　
　　人對未來的無知，并不意味著他對自己的無知有所意識。甚至可以說，正由于他對未來是無知的，才決定著他不可避免地去試圖預測未來。因為他對未來的無知，同時也就意味著他對自己的無知也是無知的。這真是人類的悲劇。千百年來，多少思想人物都曾試圖充當預言未來的先知，其結(jié)果不僅自己被歷史所嘲弄，而且給蕓蕓眾生帶來無法挽回的災難性后果。
　　由上面的分析可以得出如下結(jié)論：（一）未來不可知，歷史的秘密決非人的知性能力所能揭示。（二）此種無知所體現(xiàn)的是人類全體的有限性，在這里沒有天才與庸才、偉人與凡人的區(qū)別。（三）既然在歷史面前，或者說在如何創(chuàng)造未來的問題上，大家都是平等的，都是處在無知狀態(tài)，那么也就等于說，誰也沒有為歷史和社會立法的特權(quán)，誰也不能要求別人按照自己所設(shè)想的社會藍圖而施工。
　　再說人之德性為惡。
　　人類始祖偷吃禁果，乃是因為聽了蛇的唆使。蛇是魔鬼的化身，而魔鬼是惡的代名詞，在上帝的警告與魔鬼的唆使之間，亞當和夏娃選擇了后者，實則也就是選擇了惡，因而其原罪的實質(zhì)是道德方面的，即人性為惡。
　　原罪是人人都有的，所以人性之惡乃是人類的普遍屬性。義人和惡人之區(qū)分，不是因為義人天生就是高尚的，而是他們首先就認識到了自己的惡性，然后才去虔誠地信仰上帝。此種學說之意義雖在于人類靈魂的拯救，但同時亦揭示出這樣一個道理：在德性方面，誰都有惡的根苗，誰都有可能損人利己，甚至危害社會。而且在基督教看來，盡管人人身上都負有原罪，但世俗的統(tǒng)治者的罪孽更為深重。他們手中有權(quán)，可以方便地利用自己的權(quán)勢作惡。
　　基督教的學說在很大程度上是一種較為系統(tǒng)的歷史哲學。其“禁果”之故事所意欲解決的便是惡的起源問題。世俗的哲學家們千百年來在人性善抑或人性惡之問題上爭論不已，至今也沒有個定論。而基督教對此問題的解答既是邏輯的，又是歷史的，且以一次歷史事件（即偷吃禁果）為起點。最有意義的還在于，它為自由民主社會確立了人性根據(jù)。它告訴人們：（一）人性是不可信任的，每一個人都有利己之心，都有可能對他人對社會做出不利的事情出來。（二）政府官員乃至最高統(tǒng)治者也是人，身上亦有罪性。他們既不比別人高貴，也不見得格外高尚，因之對他們同樣要有一種不信任感，同樣需要將他們納入制度和法律的規(guī)約之中。（三）人與人之關(guān)系的處理，首要的是對人性之惡的覺悟。即是說，與人打交道，不應希圖從別人那里得到多少好處，而是對對方之惡行的防范。（四）國民同國家的關(guān)系亦為如此，即國民不應希圖政府施行仁政德治，不應將立國之根本系于一個“德”字上，而是要轉(zhuǎn)換思路，防范政府憑其權(quán)威和權(quán)力對國民利益的侵奪。因之在一個自由民主的社會，重要的不是下級服從上級，而國民對政府的制約，使其權(quán)力只能在有限的范圍內(nèi)行使，并處于國民的監(jiān)督之下。（五）人與人之關(guān)系，尤其是國民同國家之關(guān)系，只有在德性上互不信任，才會有信任之可能。因為只有德性的互不信任，人們才會有制度和法律的訴求。而一旦制度和法律得以完善，人們的相互信任也就有了根據(jù)。
　　
　　人性抽象與邏輯優(yōu)先
　　
　　新老自由主義者談?wù)摗白杂伞保瑤缀醵家劇白匀粻顟B(tài)”和“社會契約”，作為新自由主義代表人物的羅爾斯亦非例外。他曾明確表示：他一直試圖做的“就是要進一步概括洛克、盧俊和康德所代表的傳統(tǒng)的社會契約理論，使之上升到一種更高的抽象水平”。然而當他那本劃時代性的著作《正義論》出版之后，社群主義對其批評，除個人主義外，主要的是針對他作為“社會契約點”之理論根據(jù)的“原初狀態(tài)”和“無知之幕”兩個概念。在社群主義看來，人們在訂立社會契約時，不可能處在“無知之幕”的遮蔽之下，因而也不可能是那種沒有身份歸屬和沒有利益關(guān)心的“原初狀態(tài)”。盡管羅爾斯在后來的《政治自由主義》一書中作了一些且退且守的解釋，比如他說：“原初狀態(tài)被看做是一種代表設(shè)置，因而各派所達成的任何一致，都必須被看做是假設(shè)的和非歷史的?！钡?，如果細加推敲，此種回答仍然無助問題的解決，而且還有點自相矛盾。（一）他既將“無知之幕”視為理論假設(shè)，又認為在原初狀態(tài)中，“無知之幕”是可能的。（二）他認識到社會契約之訂立，必須假設(shè)人類是抽象的和非歷史的，卻沒有再追問，為何必須這樣？如果不這樣，情況又會如何？
　　實際上，人類的“原初狀態(tài)”并非經(jīng)驗意義上的，而是哲學意義上的。因之我們亦不能以事實的歷史世界不可能有此種狀態(tài)的人為理論予以詰問。它是人類步入政治領(lǐng)域的起點，但卻又不能從歷史時間的意義上認定其時間上的位置。同時它又是抽象的，不是具體的個人或某一共同體，因而也不能從具體的身份歸屬及利益關(guān)心之方面將其作具體的規(guī)定?？傊?，它是邏輯意義上的前提假設(shè)?；蚩捎髦f，“無知之幕”之狀態(tài)的人，如同偷吃禁果之前的惡當和夏娃，懵懂無知，不知善惡為何物。
　　在基督教看來，偷吃禁果乃是人之歷史的大事件、大轉(zhuǎn)折。偷吃禁果之前，人類住在伊甸園里，過著無憂無慮無善無惡的生活。然而人類不珍惜這美好的生活，違背上帝的意愿而偷吃禁果，自此背上了原罪，走上了惡的歷程。這一歷史大事件，既是歷史的又是邏輯的。言其為歷史的，是因為其中有人物有情節(jié)；言其為邏輯的，是因為這一歷史事件只是一隱喻，而非真歷史。而且在亞當和夏娃偷吃禁果之前，人類是沒有歷史的，他們的歷史是從偷吃禁果而開始的。更為重要的是，“禁果”故事之旨趣并非對歷史的描述，而是為人類自身問題之解決設(shè)定思想邏輯的起點。因而，與其說這一故事是歷史性的描述，不如說是哲學意義上的元敘事。然而近代以來的一些西方學者，由于不明了“禁果”故事及原罪說的哲學意蘊，將伊甸園與偷吃禁果之前的亞當和夏娃看作人類的“自然狀態(tài)”。
　　如果我們將近幾百年西方思想界有關(guān)“自然狀態(tài)”之理論略作分梳就不難發(fā)現(xiàn)，在思想家們的心目中，“自然狀態(tài)”有兩種，一種是歷史的，另一種是非歷史的。前者以盧梭為代表，后者以洛克、孟德斯鳩乃至二十世紀的羅爾斯為代表。
　　洛克、孟德斯鳩等人的“自然狀態(tài)”只是一種理論預設(shè)，邏輯起點。他們既不將其看做一種實然的歷史狀態(tài)，也不將其放在人類歷史的全過程中予以考察和定位。在他們眼里，人在自然狀態(tài)下的平等和自由乃是天賦的，沒有任何歷史原因。
　　而盧梭的“自然狀態(tài)”則不同。它不是非歷史的，而是歷史的；不是理論預設(shè)，而是實實在在的歷史景觀。在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》中，盧梭將人類的自然狀態(tài)描寫得極其美好，并強調(diào)只因文明的發(fā)展而使之敗壞了。
　　這樣兩種“自然狀態(tài)”觀，表面看來分歧并不太大，都認為“天賦人權(quán)”，可是落實于政治實踐，卻是兩種截然不同的結(jié)果。洛克、孟德斯鳩等人的理論之果，是美國自由民主政治之確立。而盧梭的學說所引來的卻是羅伯斯庇爾的暴政以及整個法國大革命的瘋狂與無序。
　　問題是，為何將“自然狀態(tài)”作歷史的理解的盧梭及盧梭的學說會帶來專制極權(quán)和政治的非理性呢？原因有二：
　?。ㄒ唬┮环矫鎸ⅰ白匀粻顟B(tài)”理想化，另一方面又將其放在動態(tài)的歷史中予以考察，實乃是以歷史的眼光來看待“自然狀態(tài)”。在此種思維里，“自然狀態(tài)”不是邏輯起點，而是歷史中的過去。而歷史思維的特點是線性的，時間性的，有過去，必有現(xiàn)在和將來。人們以此種思維來看待歷史中的事物，亦必然地作首尾的照應，作階段性的劃分，由過去而想到現(xiàn)在，由現(xiàn)在而想到將來，同時亦不可避免地將過去與將來相連接，從而使整個歷史變成一個正反合的三段式的圓圈式運動，終點與起點相遇。
　　那么將“自然狀態(tài)”作歷史的理解，何以會導致專制極權(quán)呢？原因是：一、歷史的未然狀態(tài)，人類是不可知曉的，如果強行為之，所描繪的藍圖必是烏托邦。二、視歷史為圓圈式運動，必將其看作絕對必然的、整體的，人在歷史中即為受動的，沒有任何意義。三、由于第二點，又決定著歷史中必有一位上帝似的人物，對全社會實行極權(quán)統(tǒng)治。四、由不平等到新的平等之跨越，必經(jīng)血與火的方式。五、將社會歷史看作平等與不平等兩種狀態(tài)，勢必將整個人類分為剝削者與被剝削者兩大部分，從而導致一部分人對另一部分人的仇視和迫害。六、任何在財富與地位兩方面聲稱平等的社會，其平等只能是奴隸意義上的平等，即大家都是奴隸，唯有一人是主子。
　　（二）將“自然狀態(tài)”作歷史的理解，同時也是將人性作歷史的理解，將其時代化和階級化，而不是抽象化。很長時期以來，我們總以為人性是不能抽象看待的，而且認為這個世界上也絕對沒有抽象的人性，似乎只要將人性抽象化，就是剝削階級思想。殊不知，從事實世界看，人性是具體的，受時間、空間和階級之局限，但如果從價值世界考慮，又必須設(shè)立人性是抽象的，只有普遍性，而不允許有特殊性。
　　為何只有將人性作抽象的理解，才能保障自由和平等化呢？原因在于，人只有通過社會契約，通過法和制度，才能建立平等和自由的社會。而法又只能是抽象的、普遍性的。如果法是特殊性的，或者說允許特殊性的存在，那么也就意味著法不是普適的，有人可能在法的規(guī)束之外。
　　關(guān)于這一點，倒是黑格爾的看法很是精到。他認為法只能建立在抽象的人性論之基礎(chǔ)上。倘若法強調(diào)的只是特殊性，而不是普遍性，那么法不但不能規(guī)束強權(quán)人物，而且還會成為他規(guī)束人民的工具。