困境與反省

　　內(nèi)容提要　五四運(yùn)動(dòng)后，面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化堤決水潰的局面，當(dāng)代新儒家在返本開新的旗幟下，全力于探索儒家心性論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，為傳統(tǒng)儒家哲學(xué)在新時(shí)期中達(dá)成與西方哲學(xué)的對(duì)話作出了有益的貢獻(xiàn)。然而，他們?cè)趯⑿男哉撔紊蠈W(xué)化的同時(shí)卻難于逃離內(nèi)外交困的處境，一方面對(duì)心性本體的自我證會(huì)難免流于個(gè)私的體驗(yàn)和獨(dú)白；另一方面掃相證體的形上學(xué)方法又將人的實(shí)存世界給予遺忘。因此，盡管新儒家的思想精致和獨(dú)特，但卻不能免除其精神上的粗糙。
　　關(guān)鍵詞　當(dāng)代新儒家；心性論；本體；形上學(xué)；
　　[中圖分類號(hào)]B222；B26　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447－662X(2008)01－0062－06
　　
　　生活在日益全球化和世界化的今天，學(xué)者們已經(jīng)愈來(lái)愈認(rèn)識(shí)到，一個(gè)具有悠久歷史的民族的現(xiàn)代化事業(yè)，并不可能在沒有任何傳統(tǒng)依托的情況下凌空建立起來(lái)。其實(shí)，這是世界各國(guó)的學(xué)者已經(jīng)獲得的共識(shí)。然而，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)文化或者具體地說(shuō)儒家文化如果要在二十一世紀(jì)獲得其廣泛而生動(dòng)的生存基礎(chǔ)，則查檢自身理論所可能潛存著的病灶便成為切身緊要的第一步工作。本文即試圖對(duì)當(dāng)代新儒家所賴以建立其思想體系的心性本體概念作一初步的反省，并以此來(lái)尋求其何以花果飄零的原因。
　　
　　(一)
　　
　　正如我們知道的，當(dāng)代新儒家是在內(nèi)外夾擊的情境下產(chǎn)生的，這有點(diǎn)像雅斯貝爾斯所說(shuō)的“臨界境況”(boundary situation)。
　　按理，對(duì)“臨界境況”的反應(yīng)，不外有三種不同的模式：一種是守住傳統(tǒng)文化的陣腳，以國(guó)粹派的保守立場(chǎng)應(yīng)世；一種是放棄傳統(tǒng)文化，以全盤接受西方文化為標(biāo)準(zhǔn)；還有一種是綜合的方式，即在保守中開新。如此看來(lái)，當(dāng)代新儒家顯然屬于第三種。換句話說(shuō)，他們面對(duì)“五四”以后人們對(duì)傳統(tǒng)文化的猛烈抨擊和西學(xué)的大舉介入，既不是全心羨艷西方文化而懷疑自家傳統(tǒng)，也沒有像國(guó)粹派那樣以封閉的心態(tài)將傳統(tǒng)文化視為珍寶而排斥所有的西方文化。在當(dāng)時(shí)的特殊境況下，他們基本主張是：
　　A、承認(rèn)長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)文化有其病癥，然而他們有生命，只是需要醫(yī)治；
　　B、中國(guó)文化的精神生命即是心性之學(xué)，而此心性只要擴(kuò)充出去，即可“合天人，一性道”，而贊天地之化育；
　　C、承認(rèn)西方的民主科學(xué)，但相信心性主體，不僅僅只是道德主體，也可以轉(zhuǎn)成認(rèn)知主體和政治主體；
　　D、他們認(rèn)為西方文化由于重理智和邏輯的思考，雖可以鬼斧神工，成就科學(xué)技術(shù)，但卻只在“事法界”上回旋，而未進(jìn)入“理法界”，更無(wú)進(jìn)入“理事無(wú)礙”和“事事無(wú)礙”法界，所以不能有圓而神的智慧，故應(yīng)向中國(guó)學(xué)習(xí)。
　　或是出于對(duì)傳統(tǒng)儒家心性之學(xué)的衷愛，或是為了向西方展示中國(guó)文化的神韻，抑或急于表達(dá)中國(guó)文化的世界意義，總之，新儒家在“保守中開新”的旗幟下，強(qiáng)力探索于儒家心性論的現(xiàn)代闡發(fā)，以現(xiàn)代語(yǔ)言守護(hù)傳統(tǒng)成了他們努力的中心。他們甚至以詩(shī)一般的語(yǔ)言，以西方哲學(xué)的本體論、形上學(xué)為模本，把儒家的心性之學(xué)闡發(fā)為徹上徹下、嚴(yán)密無(wú)漏的思辨體系。對(duì)此，我們的確一方面看到新儒家的努力，就達(dá)成中西哲學(xué)在同一層面的對(duì)話方面，甚或在彌補(bǔ)傳統(tǒng)儒學(xué)思辨不足方面，都有其積極意義。然而，在另一方面，原本這是中西文化交錯(cuò)互闡的對(duì)話過(guò)程，但在新儒家那里，卻變成了獨(dú)白。歸路變成了出路。
　　作為“返本開新”意義上的保守主義，當(dāng)代新儒家在“五四”時(shí)期對(duì)傳統(tǒng)文化翻江倒海的特殊境遇之下，僅僅不是利用傳統(tǒng)資源來(lái)消極地構(gòu)筑其防御陣地，正如有的學(xué)者已經(jīng)指出的那樣，當(dāng)代新儒家所采取的策略，一方面是“假途”于西方傳統(tǒng)，“援取”西方論述以書寫和確認(rèn)自我身份；另一方面，他們又將傳統(tǒng)儒家的道德主體闡發(fā)成可以融攝科學(xué)和認(rèn)知的主體，并重新調(diào)整傳統(tǒng)儒家的內(nèi)圣外王的義理結(jié)構(gòu)，以容納來(lái)自西方的科學(xué)和民主、自由與平等。在這一思維向路中，當(dāng)代新儒家無(wú)疑認(rèn)識(shí)到，類似民主、科學(xué)或自由、平等的語(yǔ)言原本并不是傳統(tǒng)儒家的語(yǔ)言，而這些語(yǔ)言顯然具有普遍的、不可忽視的意義。問題在于，當(dāng)代新儒家在假途于西方之語(yǔ)言以詮釋傳統(tǒng)儒家的思想資源時(shí)卻出現(xiàn)了某種“故意”的倒轉(zhuǎn)。原本面對(duì)新處境、新問題、新觀念，儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化工作即必須有新情懷、新胸襟和新姿態(tài)，但當(dāng)代新儒家所作的假途西方的工作卻多少表現(xiàn)出某種權(quán)變的策略而已，例如他們以道德主體“坎陷”的方式來(lái)表顯認(rèn)知與科學(xué)主體，如是，則科學(xué)和認(rèn)知主體仍是附屬的，而非獨(dú)立的；又如民主與平等原本是屬于超個(gè)人事務(wù)的獨(dú)立領(lǐng)域，然而他們?nèi)砸砸恍闹煺?、以德性心之建立?lái)融攝之、范圍之，以實(shí)現(xiàn)其挽狂瀾于既倒。在原始儒家孔子那里，治國(guó)平天下的政治哲學(xué)原本有其濃厚的寄情與關(guān)懷，亦可以說(shuō)是一念耿耿，念茲在茲。孔子一生凄凄惶惶，知其不可而為之，就是要在禮崩樂壞的時(shí)代重建禮樂社會(huì)。然而，當(dāng)代新儒家的反省卻多集中于心性論的重建，而未及于外王政治一層，不能不說(shuō)這是致使當(dāng)代新儒家的理論在今天不能成為引導(dǎo)人們行動(dòng)的指導(dǎo)觀念，與時(shí)代脫節(jié)而不能針對(duì)時(shí)代發(fā)言的重要原因之一。
　　簡(jiǎn)言之，當(dāng)代新儒家既在內(nèi)外夾擊中求其生存，即必以內(nèi)外出擊為其方法。從內(nèi)一面說(shuō)，他們把傳統(tǒng)的心性論闡發(fā)為道德形上學(xué)；從外一面說(shuō)，即努力以西方概念武裝自己，借重西方的語(yǔ)言、邏輯而書寫自己的關(guān)懷和歸宿，俾使傳統(tǒng)思想現(xiàn)代化、世界化。不過(guò)，這樣一來(lái)，正如我們?cè)谇懊嫠赋龅模麄冊(cè)趯で笕寮业奈磥?lái)歸向時(shí)，選擇其實(shí)在此之前便已經(jīng)選擇好了。也因此，他們?cè)诶碚撋系膬?nèi)外困境也隨之產(chǎn)生。
　　
　　(二)
　　
　　從一方面說(shuō)，新儒家把傳統(tǒng)的心性論形上學(xué)化，就此而言，他們的說(shuō)法很多，例如他們把心性本體稱之為“道德實(shí)體”、“無(wú)限實(shí)體”、“自由無(wú)限心”、“知體明覺”、“本心仁體”，有時(shí)干脆稱之為“本心”、“本體”等等，這種心性論的形而上學(xué)，乃不同于西方先以求了解此客觀宇宙之究極的實(shí)在，與一般的構(gòu)造組織為目標(biāo)，乃是限于道德主體的道德實(shí)踐而證實(shí)的形上學(xué)。那么，這種本心仁體有何特點(diǎn)呢?大致說(shuō)來(lái)，它所具有的特點(diǎn)是：
　　A、萬(wàn)化之原，萬(wàn)有之基；
　　B、周遍一切處，無(wú)少欠缺；
　　C、至極微妙，無(wú)窮無(wú)盡的功用……
　　或者用熊十力先生的話來(lái)說(shuō)就是：“備萬(wàn)理而無(wú)妄，具眾德而恒如，是故萬(wàn)化以之行，萬(wàn)物以之成。”只要我們能盡此內(nèi)在的心性，即可以上達(dá)天理、天德或與天地參?；驌Q句話說(shuō)，此本心實(shí)體一旦撐開、擴(kuò)充至極，即我們便可以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平?！?br/>　　如此一來(lái)，我們看到，在新儒家那里，他們之所以如此孜孜以建立心性論的形而上學(xué)，若聯(lián)系當(dāng)時(shí)科學(xué)主義思潮泛濫的歷史背景來(lái)看，他們是試圖要以道德心性所開顯的價(jià)值世界(不僅是價(jià)值世界，也是本體宇宙論的世界)來(lái)抵抗一個(gè)平面的、寡頭的科學(xué)世界和物質(zhì)世界。如是，他們雖然也認(rèn)為，西方的科學(xué)和民主需要學(xué)習(xí)，然而這種學(xué)習(xí)卻必由道德心性的良知本體“坎陷”出科學(xué)主體和政治主體，這不僅在相當(dāng)程度上消蝕了他們“開新”的胸襟，將歸路當(dāng)作出路，而且必然造成以下的后果：
　　首先，即是本體論的道德化。作為最早研究西方哲學(xué)的人之一，王國(guó)維在檢討中國(guó)傳統(tǒng)時(shí)發(fā)現(xiàn)，“我國(guó)無(wú)純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)、政治哲學(xué)耳，至于周秦、兩宋有之形而上學(xué)，不過(guò)欲因道德哲學(xué)之根底，其對(duì)形而上學(xué)非固有之興味也?！比粽f(shuō)兩宋理學(xué)為了對(duì)抗佛老，重振儒學(xué)義理而專重于儒家道德心性本體之建立的話，那么，當(dāng)代新儒家的運(yùn)思理路至少在外緣條件上與兩宋理學(xué)家有很大的相似之處，而他們之言不離本體形上學(xué)的話語(yǔ)，原并不在純粹之形上學(xué)本身，而在于為闡發(fā)道德或與西方對(duì)話的需要。我們肯定新儒家對(duì)心性本體的形上學(xué)闡發(fā)是有其積極意義的，只不過(guò)，在當(dāng)時(shí)的條件下，隨著他們把本體論道德化了之后，結(jié)果導(dǎo)致了另一個(gè)偏向，亦即導(dǎo)致了類似德國(guó)十八世紀(jì)狂飚突進(jìn)運(yùn)動(dòng)中的所謂“道德英雄主義”。對(duì)于新儒家來(lái)說(shuō)，越是面對(duì)人們“撕袍子、脫褲子”的一片憤怒，他們就越是自覺地、也常常帶有情緒性地昂起向古如初、獨(dú)立不改的頭顱，扛起道德心性的這樣一面大旗。他們一是要警醒世人不要忘卻自家珍寶，沿門托缽；另一方面即是要昭告世界，中國(guó)獨(dú)特的心性義理之學(xué)具有無(wú)可替代的地位。
　　說(shuō)到這里，我們就自然會(huì)想起Charlotte Furth在《現(xiàn)代中國(guó)保守主義的文化與政治》一文中的觀念，他肯定了“新儒家把本體論道德化了”這一判斷，而原因在他看來(lái)即是：
　　革命時(shí)代中國(guó)有的道德標(biāo)準(zhǔn)的明顯陷落，使得那些支持儒家符號(hào)系統(tǒng)的人除了更為艱苦迫切地使儒家傳統(tǒng)成為道德的英雄主義之外，別無(wú)他途。
　　細(xì)心地想，F(xiàn)urth的上面兩個(gè)判斷沒有憑空加給新儒家，新儒家在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，必須藉道德英雄主義所具有的“氣魄承當(dāng)”來(lái)挽回日漸衰退的儒家傳統(tǒng)的劫運(yùn)。但，F(xiàn)urth又說(shuō)：
　　在一個(gè)不復(fù)為儒家信仰提供現(xiàn)成表達(dá)形式的社會(huì)里，生活在那樣嚴(yán)苛的標(biāo)準(zhǔn)下，倘若所需要的正確獻(xiàn)身行為標(biāo)準(zhǔn)尚未形成，則無(wú)論是禮義、教條或普遍承認(rèn)的社會(huì)政治規(guī)范，都將給個(gè)人內(nèi)在的獻(xiàn)身帶來(lái)巨大的負(fù)擔(dān)。
　　其次，新儒家在強(qiáng)調(diào)心性本體時(shí)，幾乎都共同地執(zhí)定“人能弘道”的原則，新儒家認(rèn)為，作為道德主體，只要通過(guò)修養(yǎng)，反身而誠(chéng)，擴(kuò)充仁體，即可呈現(xiàn)本體真實(shí)和真純不雜的道德本體意識(shí)，俾使人從現(xiàn)實(shí)的嘈雜中超拔出來(lái)，體驗(yàn)到心與物冥、天人一體的大化同流境界，用熊十力的話說(shuō)：
　　反諸自身，識(shí)得有個(gè)與天地同體的真宰，洞然在中，新論所云性智是也。吾人實(shí)證到此，便無(wú)物我、內(nèi)外可分。
　　所謂“無(wú)物我、內(nèi)外”即是心與物冥會(huì)為一，心物渾融，能所不分，主客不分，內(nèi)外不分。人若至此，即是證會(huì)。所以，證會(huì)即是一切放下，不雜記憶，不起分別，此時(shí)無(wú)能所，無(wú)內(nèi)外，唯是真體現(xiàn)象而能默然自喻。不過(guò)，這種H9DBXw3wh6xEx27UB5HKV+3mn3p9IYJKd1skUg9Y5/4=“默認(rèn)自喻”和“覿體承當(dāng)”的證會(huì)雖然言人人殊，然而，由于它表現(xiàn)出極為明顯的個(gè)人體驗(yàn)性的特征而無(wú)法獲得其公共品格，因而，其不可取證于人的特性便難免被人譏為現(xiàn)代式的神秘主義。如果我們以利柯(Paul Riceour)的“主體考古學(xué)”(subiuctive archeology)來(lái)加以照察的話，那么，這種超越時(shí)空、不雜記憶、不受任何特定的外界條件制約和影響的本體意識(shí)，即便不被認(rèn)為是不可能，也被認(rèn)為是“虛幻的意識(shí)”。
　　我們知道，利柯在六十年代結(jié)合對(duì)尼采、弗洛伊德的研究，在同伽達(dá)默爾和哈貝馬斯、德里達(dá)等人圍繞解釋學(xué)的爭(zhēng)論時(shí)，集中于解釋中的反思主體問題提出了一些非常獨(dú)特的看法。按照利柯的觀點(diǎn)，任何解釋的主體都具有雙重的規(guī)定性，即作為反思的主體和作為精神分析學(xué)的主體。由是，若接過(guò)笛卡爾的話題，即主體“我思”時(shí)所表現(xiàn)的確定性、毋庸置疑性，必然地同主體意識(shí)中的“不相符性”緊密相聯(lián)，因而“我思”的準(zhǔn)確性問題是懸而未決的，或者說(shuō)，任何一種“我思故我在”的“我思”主體因其存在性地受著主體的本能、欲望的困擾，而從一開始就表現(xiàn)為一種偽我思。人們或會(huì)認(rèn)為，當(dāng)代新儒家有關(guān)道德主體的證會(huì)的詮釋并不適合用現(xiàn)代西方哲學(xué)的理論來(lái)加以了解，然而，即便撇開他們本身即是在假途西方哲學(xué)的用意不論，道德主體不論如何精純不染，他都不可能將身與心撕成兩半，但若此道德主體有其身存，那么，我們就無(wú)論如何不能離開身所寄生的社會(huì)歷史條件以及這種社會(huì)歷史條件對(duì)“心”(即道德意識(shí)或本體意識(shí))的影響，此亦理之易明者。
　　第三，當(dāng)代新儒家認(rèn)為，儒家心性論的形上本體的發(fā)用至大至則，這是一創(chuàng)生的實(shí)體，惟使此創(chuàng)生實(shí)體充極圓潤(rùn)，即可以“合天人”、“一性道”而至“為萬(wàn)事開太平”，這種心性本體是無(wú)所對(duì)待的絕對(duì)，又是遍在的一切法，故而熊十力認(rèn)為“一一物各具之心，即是宇宙的心，宇宙的心即是一一物各具之心”。我們同意，儒家思想是有許多地方不同于西方，這也是新儒家建立其理論的前提。然而，正如新儒家同意的那樣，不論如何，這種作為創(chuàng)生實(shí)體的心性本體總是落實(shí)在道德的主體之上，是道德主體的心性本體。那么，這種道德主體的心性本體又具有何種特性呢?為此，熊十力對(duì)心性本體的六個(gè)特征的描繪和說(shuō)明便很有代表性。熊十力認(rèn)為，儒家的心性本體具有以下六個(gè)方面的特點(diǎn)：
　　A、備萬(wàn)理，涵萬(wàn)德，肇萬(wàn)化，法而清凈本然；
　　B、絕對(duì)性；
　　C、悲隱性，無(wú)相無(wú)形，沒有空間性；
　　D、恒久性，無(wú)始無(wú)終，沒有空間性；
　　E、渾全性，圓滿無(wú)缺；
　　F、動(dòng)靜一如，即動(dòng)即靜，即靜即動(dòng)。
　　其實(shí)，只要我們回過(guò)頭去想一想就知道，當(dāng)代新儒家興起之時(shí)，西方哲學(xué)正醞釀著一場(chǎng)本體論的革命。從現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)、存在主義，以及后來(lái)的結(jié)構(gòu)主義、解釋學(xué)等等，都對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)所主張的那種“非歷史的timeless”普遍本質(zhì)提出懷疑。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，對(duì)于新儒家當(dāng)時(shí)，本是發(fā)展、轉(zhuǎn)化自己的思想文化傳統(tǒng)的大好時(shí)機(jī)，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)儒家思想之根本轉(zhuǎn)型的一個(gè)難得的機(jī)會(huì)。然而，他們卻在強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)思想的特殊性的前提下，一轉(zhuǎn)而去全力構(gòu)筑心性本體的精致的思辨結(jié)構(gòu)，致使中西對(duì)話擦肩而過(guò)，對(duì)話成了獨(dú)白，而獨(dú)白即成了正劇。
　　強(qiáng)調(diào)特殊性并不是拒絕對(duì)話和反省的理由，也不應(yīng)是拒絕變革的理由。新儒家的這種思維方式不是表現(xiàn)出將儒家思想置于世界之中(China in theworld)，而是將儒家思想及其現(xiàn)代化置于與世界的對(duì)立(China against the world)位置上。事實(shí)上，從世界范圍的角度上看，若新儒家以為憑藉這個(gè)經(jīng)由現(xiàn)代化和精致化了的心性本體即能涵萬(wàn)象，造萬(wàn)有，那么，這種致思路向正是本世紀(jì)西方哲學(xué)力加討伐的本質(zhì)主義或基礎(chǔ)主義。
　　基本上，新儒家的心性本體構(gòu)筑在很大程度上體現(xiàn)了本質(zhì)主義或基礎(chǔ)主義的思維方式，這種思維方式被羅蒂斥為玄談和妄說(shuō)，被艾耶爾斷為“根本不可能”，而拉康更以“主人話語(yǔ)”(master discourse)來(lái)說(shuō)明這種本質(zhì)主義哲學(xué)的專制性和壓迫性。
　　在今天看來(lái)，把某種基礎(chǔ)或本質(zhì)的東西奉為終極的價(jià)值根源，奉為開發(fā)宇宙萬(wàn)有的根源，這種思維方式掩蓋了人的真實(shí)生存，也霸占了人求索真理的決定權(quán)。即便從宗教的層面上說(shuō)，保羅·蒂利希(Paul Tillich)尚能認(rèn)為，對(duì)上帝的信仰也并不能減輕我們作道德判斷時(shí)的恐懼和戰(zhàn)傈，何況道德原本并不是附加在人的實(shí)存之上的另一個(gè)問題。理想的執(zhí)定只有在人的實(shí)存基礎(chǔ)上與人的生命和生活交會(huì)，而這種交會(huì)之根，即在于人的本質(zhì)存在與歷史境遇之間的沖突。將人的本質(zhì)本質(zhì)化的思維必將導(dǎo)致對(duì)人的生存處境的遺忘。
　　由此看來(lái)，當(dāng)代新儒家作為在社會(huì)變革時(shí)期出現(xiàn)的思潮，其思想雖有其精致和獨(dú)到之處，然而這并不能免除其精神上的粗糙。
　　那么，出現(xiàn)這種狀況的原因何在?這里借用哈貝馬斯當(dāng)年批評(píng)伽達(dá)默爾時(shí)所說(shuō)的“未設(shè)定方法論的距離”來(lái)解釋其中可能的原委。伽達(dá)默爾在1961年出版的《真理與方法》一書中，把對(duì)傳統(tǒng)的理解視為對(duì)話、隸屬和視界圓融過(guò)程。伽達(dá)默爾認(rèn)為，傳統(tǒng)是關(guān)于意識(shí)的共識(shí)，本體地看，歷史與傳統(tǒng)先于意識(shí)，而意識(shí)隸屬于傳統(tǒng)。然而，哈貝馬斯則認(rèn)為，傳統(tǒng)作為共識(shí)可能是合理的共識(shí)，也可能是“系統(tǒng)地扭曲”(distorted systematically)的共識(shí)。也就是說(shuō)，作為共識(shí)的傳統(tǒng)，要具有合理性和互為主體性，而這兩方面，傳統(tǒng)卻并不能完全提供。同時(shí)，當(dāng)我們謀劃社會(huì)行動(dòng)的架構(gòu)時(shí)，某一特定的傳統(tǒng)并不能為我們單獨(dú)地提供某種整體性目標(biāo)。為此，我們必須首先設(shè)立方法論的距離(acontrolled distanciation)，才能將我們對(duì)傳統(tǒng)的理解從前科學(xué)經(jīng)驗(yàn)提升到反思程序的層次，這樣的反思不僅有肯認(rèn)的作用，而且有瓦解的力量。當(dāng)代新儒家在闡揚(yáng)心性論時(shí)，對(duì)儒家傳統(tǒng)的反省和肯認(rèn)是超越的，也是本體論的反省，然而他們并未能由這種反省藉由設(shè)立方法論距離而提升到反思的層次，更未能以反思所具有的肯認(rèn)和瓦解這把雙刃劍的特點(diǎn)來(lái)批判傳統(tǒng)。
　　
　　(三)
　　
　　從另一面說(shuō)，當(dāng)新儒家大談心性本體的形上學(xué)時(shí)，卻無(wú)意中潛伏著另一種危險(xiǎn)。
　　我們知道，當(dāng)代新儒家的興起非常重視形上學(xué)的重建，但只要稍稍分析一下，我們就可以得知，在新儒家那里，他們把形上學(xué)等同于本體論，因而形上學(xué)重建即是本體論的重建。他們把本體論看作是哲學(xué)的根本，是哲學(xué)中最重要的一部分。熊十力以為，哲學(xué)所以站得住腳者，只有以本體論是科學(xué)奪不去的。又認(rèn)為，哲學(xué)所以為哲學(xué)，乃在于其窮萬(wàn)化而究其原，通公理而會(huì)其極。熊十力所說(shuō)的本體即是形上學(xué)本體，也就是心性本體，而這作為萬(wàn)化之源的心性本體是科學(xué)無(wú)法替代的。
　　那么，在新儒家那里，這個(gè)“本”是什么呢?或者說(shuō)，在熊十力的心目中，本體論的實(shí)際內(nèi)涵是什么呢?我們首先指出，熊十力的本體論是“追本窮源”之學(xué)：“蓋哲學(xué)之究極，旨在識(shí)一本。而此一本，不在萬(wàn)殊方面用支離破碎的工夫，而可以會(huì)通一本也?！痹谛苁磥?lái)，本體所以為本體之特性不在于經(jīng)由理智向外尋求，而就在人的心中，他說(shuō)：“哲學(xué)家談本體者，大抵把本體當(dāng)作是離我的心而外在的物事，因理智的作用，向外界去尋求?！睂?shí)際上，本體乃是自身真性，萬(wàn)理之源。而熊十力所說(shuō)的對(duì)本體的六種規(guī)定，若衡諸西方哲學(xué)卻并無(wú)任何奇特相，因?yàn)槲鞣絺鹘y(tǒng)意義上的形上學(xué)正是要引導(dǎo)人們?nèi)ふ夷欠N“普遍本質(zhì)”、“最終基礎(chǔ)”或萬(wàn)殊之一本，要人去把握經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的那個(gè)本源性的根據(jù)或終極。即便在康德的批判哲學(xué)中，在道德論辯方面也為這種獨(dú)斷的形上學(xué)作了支持和辯護(hù)。
　　不過(guò)，我們不難發(fā)現(xiàn)，康德所批判的或康德以前的形上學(xué)，其進(jìn)路是知識(shí)的，而非道德的，只有意志自由、上帝存在和靈魂不朽這種獨(dú)斷的形上學(xué)，在康德看來(lái)是可供獲得支持的。
　　當(dāng)代新儒家了解最多的是近代西方哲學(xué)，而近代西方哲學(xué)又最重視知識(shí)論，以他們的聰明和敏銳，他們很快發(fā)覺中國(guó)傳統(tǒng)的心性論形上學(xué)在進(jìn)路上并不同于近代西方哲學(xué)。所以，他們雖然借用西方的形上學(xué)本體論的概念，但是，他們從不愿意將自己的心性論形上學(xué)體系看作是一種知識(shí)的學(xué)問，而是一種道德的、生命的學(xué)問，藉此以區(qū)分科學(xué)的、知識(shí)的進(jìn)路和道德的、生命的進(jìn)路。熊十力認(rèn)為，西洋哲學(xué)何曾識(shí)得體用，其說(shuō)本體，只是猜卜測(cè)度，非睿智所照，故往往墮于戲論。“哲學(xué)所究者為真理……吾人必須有內(nèi)心的修養(yǎng)，直至明覺澄然，即是真理呈現(xiàn)，如此方見得明覺與真理非二。中國(guó)哲學(xué)之所昭示者唯此。然此等學(xué)術(shù)之傳授，恒在精神觀感之際，而文字記述蓋其末也。”在熊十力看來(lái)，科學(xué)與哲學(xué)對(duì)象不同，方法亦各異。哲學(xué)不是知識(shí)的學(xué)問，而是一種自明自覺的學(xué)問。形上學(xué)的對(duì)象即是本體，而研究本體不能用科學(xué)、知識(shí)的方法。本體即是本心，要把握本心靠的是自覺自證，是默識(shí)和直覺。雖然西方哲學(xué)家也談到直覺方法，如費(fèi)希特、謝林等，但在熊十力看來(lái)，這與儒家的自證、自識(shí)不同，而是向外求索的，而儒家的直覺則是反躬內(nèi)體的。
　　以反身體證作為形上學(xué)的方法，是與中國(guó)傳統(tǒng)思維一脈相承的。與這一思維方式相聯(lián)系的一系列問題在傳統(tǒng)儒家中皆以圓融不二、心物一體、體用不分的路數(shù)加以解決。即便衡諸西方，這種宇宙論、本體論、人生論一以貫之的思考方式也不特別，熊十力要以中國(guó)傳統(tǒng)的思維參合、比照西方的哲學(xué)，站在現(xiàn)代的立場(chǎng)來(lái)重新解決上述問題，其中的危險(xiǎn)主要并不來(lái)自他的哲學(xué)的體系內(nèi)部，而是來(lái)自當(dāng)他用現(xiàn)代意義上的本體論來(lái)論證哲學(xué)之根本，又把形上學(xué)等同于本體論時(shí)，其關(guān)于儒家心性本體的闡發(fā)就難免出現(xiàn)對(duì)人的實(shí)存世界的遺忘，而這種遺忘的關(guān)鍵又是從熊氏為體證本體所采用的“掃相證體”的方法來(lái)完成的。
　　我們知道，當(dāng)代新儒家喜談形上學(xué)，他們把形上學(xué)又等同于本體論，而他們談本體論時(shí)，既承傳統(tǒng)的古義，又參合西方的話語(yǔ)。但在西方，形上學(xué)只是本體論的一部分，而本體論(ontology)原本的意義即是研究存在的學(xué)問，是有關(guān)存在的概念、意義和規(guī)定等等的學(xué)問。這種意義上的本體論原并不等同于新儒家所說(shuō)的那種所謂“究極本原”的學(xué)問，它也涉及到存在者的全體。如此一來(lái)，當(dāng)新儒家以其所理解的狹窄的本體論概念以取代整個(gè)西方的本體論概念時(shí)，不自覺地在與西方哲學(xué)比較對(duì)話的過(guò)程中，遺漏了原來(lái)西方本體論中的存在者的內(nèi)容，而僅執(zhí)著于“識(shí)一本”。也正因?yàn)槿绱?，?dāng)新儒家面對(duì)世界萬(wàn)物時(shí)，他們慣常的說(shuō)法即是萬(wàn)物是本體的顯現(xiàn)，不要將本體當(dāng)作一物來(lái)看待。
　　根本上，當(dāng)代新儒家并非不了解康德對(duì)形上學(xué)的批判，原因只是由于在運(yùn)用本體論這一概念時(shí)的混淆。在他們看來(lái)，康德哲學(xué)中理智不可把握的本體，在中國(guó)哲學(xué)中，依智的直覺是可以做到的，而且這正是牟宗三傾其全力所要證明中國(guó)哲學(xué)所以優(yōu)于西方哲學(xué)的地方。問題在于，康德的本體講的是存在者自己，或物自體，這大概并不等同于新儒家所理解的本原之意。
　　不過(guò)，這里問題的關(guān)鍵在于，當(dāng)新儒家以這樣的方式理解本體，并依智的直覺來(lái)把握本體時(shí)，他們只把現(xiàn)象、存在者等看作是達(dá)到體證本體的工具，他們沒有獨(dú)存的地位，即他們必依本體而能真正地安立。所以，我們不能執(zhí)迷于現(xiàn)象、存在者，相反，要掃相方能證體。
　　證體在新儒家當(dāng)然是哲學(xué)的最高任務(wù)，它雖不離存在者或現(xiàn)象，然而卻是不依此存在者或現(xiàn)象的，只需反身內(nèi)求，明體即可達(dá)用，以至溫潤(rùn)整個(gè)世界。
　　當(dāng)代新儒家要比照西方哲學(xué)的本體論(即存在論)來(lái)反顯自身本體論(本原學(xué))的優(yōu)越，這看來(lái)是嚴(yán)重的誤解了，而他們又要以掃相證體的方法來(lái)證會(huì)本體，這就使其哲學(xué)本體論嚴(yán)重地遺忘了作為本體存在的人的實(shí)存世界。由此來(lái)比照西方哲學(xué)的存在論(即本體論)與新儒家的心性本體論，即后者的本體論多少是寡頭的、本質(zhì)主義的。若以此心性本體的圓融為滿足，即它斷與人的實(shí)存世界和生活實(shí)踐隔為二截，正是從這個(gè)意義上，我們說(shuō)，如果思想忘記了它必要思、必須思的東西，思想就會(huì)在反思的思辨游戲中被蒸發(fā)消失掉。
　　拆解和拒斥形上學(xué)是本世紀(jì)西方哲學(xué)的一大傾向，確乎實(shí)情的是，如果人的本質(zhì)必須通過(guò)人的實(shí)存的真理問題來(lái)加以思考的話，那么，倫理問題歸根到底是本體存在論的問題。
　　海德格爾一生未曾寫過(guò)一本倫理學(xué)的專著，然而，他在《存在與時(shí)間》一書中，對(duì)人之此在的本體論分析卻有助于我們更清楚地思考當(dāng)代新儒家心性論中存在的一些問題。也許正是在這里我們多少可以發(fā)現(xiàn)為何新儒家會(huì)花果飄零而不能靈根自植的原因之一，這種思辨過(guò)了的心性論已將人的生存論基礎(chǔ)拔了空，已成懸隔、吊掛的狀態(tài)。然而，正如有些學(xué)者所指出的，一套哲學(xué)理論，假如完全無(wú)法在某一個(gè)方面與現(xiàn)實(shí)存在的人們所碰到的難題相照面，并對(duì)這些難題有所疏解、有所進(jìn)益，那么，這一套哲學(xué)理論雖可以作為思維史而被人們參閱甚至珍視，但無(wú)論如何也難于被認(rèn)定為具有引導(dǎo)文化發(fā)展方向的哲學(xué)理念，更何況在一個(gè)逐步科技化、市場(chǎng)化了的社會(huì)中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的銜接、傳統(tǒng)思維與現(xiàn)代問題之轉(zhuǎn)換和對(duì)治，本來(lái)就是一個(gè)頗為煩難甚至是惱人心智的問題。
　　
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