劃界與通達(dá)

　　內(nèi)容提要　本文考察了弗雷格與胡塞爾的反心理主義策略，指出這實(shí)際上是一場(chǎng)拯救意義之客觀性和觀念性的運(yùn)動(dòng)。兩位思想家是通過不同的劃界方式來完成這一工作的，然而，嚴(yán)格的劃界也引發(fā)了如何通達(dá)意義的問題。對(duì)這一問題的不同解決方式在一定的程度上影響了分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)此后的不同旨趣和走向。
　　關(guān)鍵詞　分析哲學(xué)；現(xiàn)象學(xué)；思想；含義；意義；
　　[中圖分類號(hào)]B516.52　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447－662X(2008)01－0029－07
　　
　　分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的奠基人——弗雷格和胡塞爾——都在對(duì)心理主義的批判中開端了他們各自的哲學(xué)事業(yè)，借用達(dá)米特的比喻，分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)就像兩條源頭相近的河流，而后卻因各自的流向不同漸漸互相遠(yuǎn)去。時(shí)至今日，分屬兩大傳統(tǒng)的哲學(xué)工作者們甚至到了形同陌路的地步。這一切是如何發(fā)生的?如果說在反心理主義的陣營(yíng)中，弗雷格和胡塞爾曾并肩戰(zhàn)斗、同仇敵愾，那么又是什么因素導(dǎo)致二者分道揚(yáng)鑣，最終使得分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)成為兩條走向截然不同的河流呢?
　　如果不回溯至源頭處，這一問題就不會(huì)獲得令人滿意的回答。在筆者看來，弗雷格與胡塞爾的反心理主義可以被看作是一場(chǎng)拯救意義之客觀性和觀念性的運(yùn)動(dòng)，他們是通過不同的劃界方式來完成這項(xiàng)任務(wù)的。另一方面，這一劃界又導(dǎo)致了如何通達(dá)意義的問題，而在某種意義上，通達(dá)意義的不同方式影響了分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)今后的不同走向。
　　需要預(yù)先說明兩點(diǎn)。
　　第一，本文無意全面考察兩位思想家對(duì)心理主義的批判，對(duì)反心理主義的討論毋寧只是為了引出劃界的問題。出于同樣的原因，本文亦無意對(duì)二者反心理主義論證的合理性作出評(píng)價(jià)。
　　第二，由于兩位思想家所使用的術(shù)語體系存在差異，這對(duì)比較研究形成了一定的障礙，權(quán)宜之計(jì)是就“意義(Sinn)”這一概念事先作出統(tǒng)一的說明。在弗雷格的術(shù)語體系中，完整斷定句的意義被稱為“思想(Gedanke)”，而意義本身則與指稱(refer-ence)相對(duì)，構(gòu)成關(guān)于表達(dá)一般的更為廣泛的屬，我們可以談?wù)搶Ｃ囊饬x、概念詞的意義和句子的意義，但因弗雷格邏輯分析的主要對(duì)象是完整斷定句，而且本文亦不會(huì)具體涉及句子結(jié)構(gòu)的問題，所以思想、意義、句子的意義這些表述是基本一致的。而胡塞爾在涉及表達(dá)行為時(shí)則使用“含義(Bedeu-tung)”來稱呼弗雷格所謂的意義，當(dāng)他將含義成分?jǐn)U展至一切行為之中時(shí)，又使用“意義”一詞來稱呼它。本文在不同的語境中會(huì)使用到不同的術(shù)語，雖然意義、思想或含義這些術(shù)語所傳達(dá)的東西的確具有一定的差異，但就本文的目的而言，它們具有同等的地位。
　　
　　1、劃界
　　
　　“心理主義”一詞大約于十九世紀(jì)中葉開始出現(xiàn)在一些德國(guó)思想家們的著作之中，其主要觀點(diǎn)一言以蔽之：心理學(xué)應(yīng)該成為各門哲學(xué)學(xué)科的基礎(chǔ)，其中自然也包括邏輯學(xué)。來自英國(guó)的穆勒在其反駁漢米爾頓的文章中有一段文字以最直白的方式闡釋了邏輯學(xué)中的心理主義：“邏輯學(xué)不是一門與心理學(xué)相區(qū)別并與之相并立的科學(xué)。如果邏輯學(xué)是一門科學(xué)，那么它就是心理學(xué)的一個(gè)部分或一個(gè)分支……”。但是，這一將邏輯學(xué)奠基于心理學(xué)之上的企圖，遭到了當(dāng)時(shí)一些邏輯學(xué)家們的激烈反對(duì)，在這些人當(dāng)中，弗雷格和胡塞爾無疑是最出色的。
　　心理主義的起因錯(cuò)綜復(fù)雜，在此我只想就本文的目的簡(jiǎn)單而片面地給出一個(gè)有關(guān)邏輯心理主義之起源的說明。
　　自笛卡爾以降，心物二分、主客對(duì)立的世界圖景就深深地影響著人們的思維方式，到了十九世紀(jì)，由于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的飛速發(fā)展，多少還因?qū)诟駹栁ㄐ闹髁x體系的極度失望，當(dāng)時(shí)的許多哲學(xué)家都紛紛認(rèn)為，哲學(xué)只有奠基在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之上才會(huì)有出路，于是，笛卡兒的心物二界自然就被他們分別認(rèn)作了心理學(xué)和物理學(xué)的研究領(lǐng)域，而邏輯學(xué)所討論的概念、判斷、推理、演繹等等顯然并非物理學(xué)所研究的廣延客體，因此，在這些有自然主義傾向的哲學(xué)家們看來，將邏輯學(xué)劃歸人心理學(xué)領(lǐng)域當(dāng)是順理成章的事情。
　　如此，對(duì)于想要反駁心理主義的邏輯學(xué)家而言，一種有效的策略就是為邏輯學(xué)劃出一塊專屬于自己的獨(dú)立領(lǐng)域，并以此指責(zé)心理主義者混淆了心理學(xué)的領(lǐng)域和邏輯學(xué)的領(lǐng)域。這正是弗雷格和胡塞爾所采取的策略，他們?yōu)檫壿媽W(xué)找到的獨(dú)立領(lǐng)域分別叫做“第三領(lǐng)域”和“觀念領(lǐng)域”。我們先從弗雷格的劃界方式談起。
　　
　　1.1　弗雷格的劃界：主觀與客觀
　　弗雷格認(rèn)為，除了物理學(xué)的外部事物領(lǐng)域和心理學(xué)的內(nèi)在領(lǐng)域之外，還存在著專屬邏輯學(xué)的“第三領(lǐng)域”。為方便起見，我們可以相應(yīng)地將前兩個(gè)領(lǐng)域分別稱為“第一領(lǐng)域”和“第二領(lǐng)域”，盡管弗雷格本人并未明確提出這些術(shù)語。
　　在邏輯心理主義者那里，第三領(lǐng)域被錯(cuò)誤地包含在第二領(lǐng)域之中。為了徹底地劃分這兩個(gè)被混淆的領(lǐng)域，弗雷格作出了術(shù)語上的區(qū)分，他將第二領(lǐng)域中的一切統(tǒng)稱為表像(Vorstellung)，而第三領(lǐng)域的居民則是意義或思想。表像是意識(shí)流及其構(gòu)成物，包括感覺、情緒、愿望、想象之物等等。這些完全都是主觀、私人的東西。弗雷格說，“表像需要一個(gè)承載者”。并且“每個(gè)表像只有一個(gè)承載者。兩個(gè)人沒有同一個(gè)表像”。而思想與表像的最大區(qū)別就在于，思想是客觀的。因?yàn)樗鼈兛梢员徊煌膫€(gè)體所分享，所以決不是主觀的意識(shí)流構(gòu)成物。在弗雷格看來，表像之間的關(guān)系是心理學(xué)的研究課題，服從諸如聯(lián)想律之類的心理學(xué)規(guī)律，而邏輯學(xué)所關(guān)心的則是思想的聯(lián)接方式。邏輯心理主義的基本錯(cuò)誤是混淆了主觀之物和客觀之物。他們將思想還原為表像，但如上所述，既然所有內(nèi)在于心靈的表像都是主觀的不可共享之物，那么如果將思想也看作表像，就不能合理地說人們因共享同一個(gè)思想而相互溝通。這在弗雷格看來是荒謬的。
　　雖然思想和第一領(lǐng)域中的外部事物一樣都是客觀的，但思想至少在兩個(gè)方面有別于事物。第一，現(xiàn)實(shí)事物是時(shí)空性的存在，而思想或意義則是永恒的、非時(shí)空的；第二，與外部事物不同，思想和意義不能被感官感知，我們不能以感性的方式感知到思想。
　　
　　1.2　胡塞爾的劃界：實(shí)在與觀念
　　在《邏輯研究》第一卷中，胡塞爾的主要任務(wù)是提出一種純粹邏輯學(xué)的觀念，而他所面臨的主要障礙就是當(dāng)時(shí)在邏輯學(xué)界占據(jù)主流的心理主義，于是，此書的絕大部分篇幅都被用作打擊邏輯心理主義的戰(zhàn)場(chǎng)。
　　縱觀全書，胡塞爾很少像弗雷格那樣征用主觀和客觀、內(nèi)在和外在的劃分來批判心理主義。毋寧說，胡塞爾的反心理主義論證是建立在另一種區(qū)分之上的，即實(shí)在與觀念的區(qū)分。他認(rèn)為，“這個(gè)區(qū)別對(duì)于解決心理主義邏輯學(xué)和純粹邏輯學(xué)之間的爭(zhēng)論來說是關(guān)鍵的”。
　　胡塞爾的觀念領(lǐng)域與弗雷格的第三領(lǐng)域是基本一致的，其中的主要居民在胡塞爾的術(shù)語里是含義(Bedeutung)和意義。與在時(shí)空中存在的實(shí)在之物或事實(shí)——包括通常意義上的心理之物和物理之物——不同，它們是非時(shí)空的存在。作為觀念客體的含義屬于純粹邏輯學(xué)的研究對(duì)象，而正是其非時(shí)空性賦予了邏輯學(xué)以不隨任何經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的實(shí)在狀況而改變的必然性。在胡塞爾看來，只要心理學(xué)還是一門對(duì)實(shí)在的心理狀況進(jìn)行觀察和歸納的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，它就必然是不精確的，而它自身的規(guī)律或建基其上的規(guī)律將始終帶有不精確的烙印，永遠(yuǎn)不可能具有純粹邏輯學(xué)所要求的觀念必然性。心理主義的邏輯學(xué)家們?cè)噲D將邏輯學(xué)奠基于心理學(xué)之中，這是因?yàn)樗麄儭昂鲆暳嗽谟^念規(guī)律與實(shí)在規(guī)律之間、在規(guī)范性規(guī)定與因果規(guī)定之間、在邏輯必然性與實(shí)在必然性之間、在邏輯基礎(chǔ)與實(shí)在基礎(chǔ)之間所具有的那種根本性的、永遠(yuǎn)無法消除的差異?！焙麪栒J(rèn)為，試圖通過對(duì)人類的心靈結(jié)構(gòu)進(jìn)行心理學(xué)研究來獲得邏輯學(xué)規(guī)律，最終的結(jié)果是導(dǎo)致一種“種類相對(duì)主義”，即邏輯規(guī)律的真理性要相對(duì)于人類這一種類的實(shí)在性(事實(shí)性)心理構(gòu)造。而在胡塞爾看來，相對(duì)主義在其根本之處是背謬的，因?yàn)樗鼘?dǎo)致自我取消。
　　比較弗雷格的“思想”和胡塞爾的“含義”，我們發(fā)現(xiàn)它們的共同之處是非時(shí)空性，但是，弗雷格的主客區(qū)分給思想賦予了一種非主觀性。而區(qū)分實(shí)在之物和觀念之物的胡塞爾則未對(duì)含義作出這一承諾。這可能與弗雷格對(duì)主觀性的理解有關(guān)，在他那里，主觀性就是心理學(xué)的主觀性。事實(shí)上，至少自康德起，人們就應(yīng)該區(qū)分心理學(xué)的主觀性和先驗(yàn)的主觀性，后者顯然不具有弗雷格所謂的私人性和不可共享性。
　　
　　2、通達(dá)
　　
　　哲學(xué)史上的劃界工作幾乎都會(huì)引發(fā)通達(dá)的問題。只要哲學(xué)還是研究存在者總體的學(xué)說，就必須在被劃開的領(lǐng)域之間搭建溝通的橋梁。弗雷格和胡塞爾的劃界都非常嚴(yán)格，在《分析哲學(xué)的起源》中，達(dá)米特說，“弗雷格堅(jiān)持在客觀的東西和主觀的東西之間非常嚴(yán)格的二分，不承認(rèn)主體間相互的東西這種中間范疇”。而在《邏輯研究》第一卷中，胡塞爾自己寫道，“無法想象有什么中介能夠在觀念和實(shí)在之間建立起溝通”，他甚至稱從心理學(xué)的實(shí)在領(lǐng)域到邏輯學(xué)的觀念領(lǐng)域是“向另一個(gè)維度的超越”。面對(duì)如此嚴(yán)格的劃界，我們自然要問：在時(shí)空中存在的人類個(gè)體如何通達(dá)非時(shí)空性的意義?在某種程度上，對(duì)這一問題的解決方式揭示了分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)為何具有不同的研究旨趣。我將試圖通過一個(gè)具體的案例來說明這一點(diǎn)。
　　我看見一張紙上寫著一句話：“拿破侖是滑鐵盧戰(zhàn)役的失敗者”，我一下子就理解了這個(gè)句子的意義，同時(shí)，我的腦海中浮現(xiàn)出一幅戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面和一位矮個(gè)子軍官的特寫。
　　
　　2.1　弗雷格及分析哲學(xué)的解決方式
　　我首先感知到寫在紙上的、具有物理屬性的一串符號(hào)，它是由墨水組成的字跡，具有不以我的主觀意念所動(dòng)的客觀性。同時(shí)，它也是時(shí)空中的存在者，隨著時(shí)間的流逝，字跡將慢慢淡去，最終消失無形。按照弗雷格的分類法，寫在紙上的物理符號(hào)屬于第一領(lǐng)域，遵循物理學(xué)的法則，如因果律。它們是時(shí)空中的客觀存在。
　　我的腦海里所浮現(xiàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面和矮個(gè)子軍官即是我所擁有的表像。它們是我的意識(shí)流的主觀構(gòu)成物，隨我的意念而生滅，只有依賴于作為個(gè)體的承載者(在此例中是“我”)才能存在。弗雷格將之歸于第二領(lǐng)域，表像遵循心理學(xué)的規(guī)律，如聯(lián)想律，它們是時(shí)空中的主觀存在。
　　而被我所理解的這個(gè)句子的意義，即思想，則具有與主觀表像和客觀事物不一樣的存在論地位。它們既不隨我的意念活動(dòng)而產(chǎn)生、變化，也不會(huì)隨物理字跡的消失而消失。思想遵循邏輯學(xué)定律，如三段論，屬于第三領(lǐng)域，是永恒的客觀存在。
　　在劃定了領(lǐng)域之后，剩下的便是通達(dá)問題。
　　與后來那些徹底拋棄認(rèn)識(shí)論的分析哲學(xué)家們不同，對(duì)弗雷格而言，通達(dá)的問題仍處在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的語境之下，即主體如何認(rèn)識(shí)客體，主觀領(lǐng)域(第二領(lǐng)域)如何通達(dá)客觀領(lǐng)域。只是弗雷格將客觀領(lǐng)域分成了兩塊——第一領(lǐng)域和第三領(lǐng)域。其中第二領(lǐng)域向第一領(lǐng)域的通達(dá)是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的老問題，弗雷格也在通常的意義上將之稱為感知。感知屬于第二領(lǐng)域和第一領(lǐng)域之間的事情，和邏輯學(xué)沒什么太大關(guān)系，因而弗雷格對(duì)此也沒有詳加論述。但是他的某些觀點(diǎn)還是深有啟發(fā)的，為此我們有必要稍作考察。
　　弗雷格認(rèn)為外部事物可以被感官感覺的首要原因是，在第二領(lǐng)域中相應(yīng)地有與之類似的感覺印象，但是“僅憑類似的感覺印象不能為我們打開外在世界，”因?yàn)檎f到底它們只是主觀的，不可共享的東西，因此，在感知中“還必須有非感性的東西，而這恰恰是向我們展示外在世界的東西；因?yàn)槿绻麤]有這種非感性的東西，每個(gè)人都封閉在自己的內(nèi)心世界里”。弗雷格沒有告訴我們這一非感性的東西屬于哪個(gè)領(lǐng)域，但如果三個(gè)領(lǐng)域已經(jīng)涵蓋了存在者總體，它就只能屬于第三領(lǐng)域。在談到胡塞爾的時(shí)候，我將再次回到這一問題上來。
　　現(xiàn)在轉(zhuǎn)向?qū)λ枷氲耐ㄟ_(dá)。上述例子中談到“我一下子就理解了這個(gè)句子的意義”，以此方式，我們便有了一個(gè)思想，但當(dāng)我們說有一個(gè)思想時(shí)，這“并不是像我們譬如有一種感覺印象那樣，而且我們也不能就像我們譬如能看見一顆星星那樣有一種思想?！边@是因?yàn)樗枷爰炔皇莾?nèi)在之物，也不像外部事物那樣具有可被感官感知的性質(zhì)。弗雷格選擇了一種特殊的表達(dá)來描述對(duì)思想的通達(dá)——把握(Fassen)。
　　“把握思想”是一種思想活動(dòng)。問題是，它屬于哪一個(gè)領(lǐng)域?弗雷格毫不猶豫地認(rèn)為思想活動(dòng)和圖像性的表像一樣屬于主觀領(lǐng)域，它的承載者或擁有者即就是思想的把握者。他說：“把握思想的前提是要有一個(gè)把握者，一個(gè)思考者。在這種情況下這個(gè)人是思想活動(dòng)的承載者，而不是思想的承載者?！钡?，主觀的思想活動(dòng)如何能夠把握客觀的思想呢?如果思想是完全不可被感官感知的，我們?nèi)绾瓮ㄟ_(dá)思想?
　　弗雷格最終并未能很好地解決這一問題。他承認(rèn)把握思想也許是“一切事物中最神秘的過程”，但他終究沒有足夠的好奇心去探索這一神秘過程，只是滿足于承認(rèn)把握思想需要一種特殊的精神能力——思維力。作為一個(gè)邏輯學(xué)家，弗雷格并不把研究如何把握思想看作是自己的分內(nèi)之事，他明確地表露了這一點(diǎn)，“正因?yàn)樗黐把握思想]有內(nèi)心性質(zhì)，所以我們?cè)谶壿嬛胁槐赜枰钥紤]，對(duì)于我們來說，能夠把握思想并且承認(rèn)它們是真的就足夠了；這是如何發(fā)生的，則是其自身的一個(gè)問題”。盡管如此，為了與下文胡塞爾對(duì)這一問題的解決方式作對(duì)比，我們還是準(zhǔn)備考察他對(duì)“把握”這一說法的著墨很少的分析。
　　在《思想》一文的一個(gè)腳注里，弗雷格寫道：
　　“把握”這一表達(dá)和“意識(shí)內(nèi)容”同樣是形象的：語言的本質(zhì)恰恰不允許它是其它的樣子。我在手里拿著的東西，確實(shí)可以看作是手里的內(nèi)容，但這完全是在另一種意義上的手里的內(nèi)容，而且它們比構(gòu)成手的骨頭、肌肉和手的壓力令人感到陌生得多。
　　從這段話中我們首先可以看出，弗雷格將主觀的思想活動(dòng)把握客觀思想的過程比作伸出手去抓東西，思想與意識(shí)流及其構(gòu)成物不同，正如手里的東西與手的構(gòu)成部分不同。但這一比喻還傳達(dá)了另一層意思，思想活動(dòng)是指向思想的。他用“針對(duì)(hinz-ielen)”這個(gè)詞來表示思想活動(dòng)對(duì)思想的指向。我們可以說，在弗雷格這里，思想是思想活動(dòng)的對(duì)象(Gegenstand)，站立在思想活動(dòng)的對(duì)面(gegen-stand)。但由于思想的不可感性，而弗雷格又似乎只具有“感性直觀”的認(rèn)識(shí)論概念，這一把握過程就變得十分神秘了。
　　其實(shí)對(duì)于弗雷格而言，另有一條非認(rèn)識(shí)論的道路可以將他從通達(dá)思想的困境中解救出來，并且，這條道路一點(diǎn)也不神秘，它就是表達(dá)思想的語言。與表像和心靈活動(dòng)相比，語言是公共的、客觀外在的東西；與思想和意義這類古怪實(shí)體相比，語言又是可通達(dá)的。弗雷格本人并非沒有看見語言的這些便利之處，但他對(duì)語言的“偏見”阻礙了他成為一個(gè)真正意義上的語言哲學(xué)家。在弗雷格看來，思想始終具有本體的地位。語言只不過是思想的一件不合體的外衣，阻礙著我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)赤裸裸的思想。他的概念文字正是考慮到自然語言的缺陷而發(fā)明的人工語言。在給胡塞爾的信中，他甚至說：“邏輯學(xué)家的主要任務(wù)就在于從語言中解放出來……”。況且對(duì)弗雷格而言，想象一種不借助于語言就能把握思想的生物是完全可能的，雖然人類只能借助于語言去把握思想，但這一人類學(xué)的偶然境況顯然不該成為邏輯學(xué)的必然。
　　事實(shí)上，作為人類的一員，弗雷格的邏輯學(xué)和哲學(xué)實(shí)踐還是通過研究語言來辨識(shí)隱藏于語言現(xiàn)象之后的思想本體。但他始終只將研究語言作為一種不得已而為之的手段，甚至有些無奈地說，“我不得不還要致力于語言研究，盡管這在這里其實(shí)不是根本的任務(wù)”。貝克和哈克批評(píng)弗雷格說，“他對(duì)語言貨幣的興趣僅僅在于它反映了柏拉圖主義客體(即思想)的黃金后盾。但是要想成為一位真正的語言哲學(xué)家，必須脫離金本位，研究日常語言之紙幣的使用?！钡拇_，弗雷格之后的分析哲學(xué)家們，尤其是受后期維特根斯坦影響的日常語言學(xué)派，漸漸拋棄了思想的本體論地位和認(rèn)識(shí)論的近路。在弗雷格那里“扭曲”著思想的語言便堂堂正正地成了哲學(xué)分析的主要對(duì)象。但無論如何，分析哲學(xué)所謂的語言轉(zhuǎn)向的確可以說是由弗雷格對(duì)心理主義的批判肇始的。
　　下面我們來看看胡塞爾是如何在弗雷格所嘗試但卻失敗了的認(rèn)識(shí)論道路上繼續(xù)前進(jìn)的。
　　
　　2.2　胡塞爾及現(xiàn)象學(xué)的解決方式
　　仍然從那個(gè)例子開始。
　　胡塞爾的分析起點(diǎn)與弗雷格有很大區(qū)別，如果說弗雷格是先劃定主客二界，再在它們之間尋找行為聯(lián)系，胡塞爾則借助于意向性概念，首先著眼于意識(shí)行為。我們看見作為物理符號(hào)的句子和理解這一句子的含義，這里可以人為地分離出兩個(gè)意識(shí)行為：感知行為和表達(dá)行為。為了與胡塞爾在《邏輯研究》中的思路相一致，我們顛倒順序，先來分析表達(dá)行為。
　　在《邏輯研究》第一研究的開篇，胡塞爾就給表達(dá)下了定義：表達(dá)是有含義的符號(hào)。于是，我們?cè)诒磉_(dá)中至少可以區(qū)分出兩個(gè)方面，首先是表達(dá)的物理因素，在這里就是寫在紙上作為符號(hào)的字跡。雖然具體的表達(dá)要建立在物理符號(hào)之上，但是在表達(dá)中，這些物理因素是非本質(zhì)的，因?yàn)樗鼈儾粫?huì)使表達(dá)具有含義。比如，對(duì)于不懂中文的人來說，它們并不構(gòu)成一個(gè)表達(dá)。胡塞爾認(rèn)為，使得表達(dá)具有含義的因素，使得表達(dá)成為表達(dá)的因素是一種特殊的行為，他將這一行為稱為賦予含義的行為或意指行為。正是這一行為將含義賦予物理符號(hào)，使得符號(hào)成為有含義的表達(dá)。胡塞爾用了一個(gè)專門的術(shù)語來稱呼這一過程——立義(Auffassung)。
　　于是，“我一下子就理解了這個(gè)句子的意義”這一過程翻譯成現(xiàn)象學(xué)語言就成了“我的意指行為對(duì)作為物理符號(hào)的字跡進(jìn)行了立義”。問題是，這一意指行為與弗雷格所謂的思想活動(dòng)，或者說立義(Auf-fassung)和把握(Fassen)之間有何異同?
　　相同之處在于，意指行為和思想3Ew9dds+TjJHpwyxVCnltA==活動(dòng)一樣都具有指向性，事實(shí)上，在胡塞爾的術(shù)語中，意指行為的指向性即是著名的“意向性”。但二者的不同卻是問題的關(guān)鍵。弗雷格的思想活動(dòng)所指向的是思想(即胡塞爾的含義)，而意指行為的意向性則在于，意指行為借助于它的含義指向?qū)ο?，含義在意指行為中并不對(duì)象性地被意識(shí)到。“如果我們進(jìn)行這個(gè)行為，并且如果我們仿佛就生活在這個(gè)行為中，那么我們所指向的當(dāng)然是它的對(duì)象而不是它的含義?！痹谏鲜隼又?，我們對(duì)句子意義的理解毋寧說是對(duì)物理符號(hào)的解釋(或立義)，這一行為所指向的是一件史實(shí)，即拿破侖戰(zhàn)敗于滑鐵盧。而我的腦海中所浮現(xiàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面和矮個(gè)子軍官則是對(duì)這一含義意向的想象性充實(shí)。胡塞爾認(rèn)為，充實(shí)并非含義的組成部分。充實(shí)的缺失并不會(huì)使含義本身受到影響，即使這些圖像性表像沒有出現(xiàn)在腦海里，也不會(huì)影響到我們對(duì)含義的“理解”，只不過當(dāng)充實(shí)出現(xiàn)時(shí)，含義與對(duì)象的關(guān)系得到了實(shí)現(xiàn)而已。
　　在對(duì)表達(dá)行為進(jìn)行了準(zhǔn)備性的分析之后，我們可以進(jìn)入關(guān)鍵性的問題。按照胡塞爾的劃界，上文所談到的表達(dá)行為的三個(gè)層次，即物理符號(hào)、意指行為和對(duì)象性充實(shí)都是實(shí)在性的，它們?nèi)绾闻c觀念的含義發(fā)生聯(lián)系?在這三者中，意指行為顯然是關(guān)鍵性的，但作為時(shí)間性存在的意指行為如何能夠通達(dá)永恒的觀念含義?
　　胡塞爾的解決方法非常巧妙，他認(rèn)為，含義與各個(gè)意指行為的關(guān)系就與種類的“紅”與這里放著的都“具有”同一種“紅”的紙條的關(guān)系一樣。每一張紙條除了其它構(gòu)造因素之外都具有它的個(gè)體的“紅”，即這個(gè)顏色種類的個(gè)別情況，而“紅”本身則既不實(shí)在地存在于這張紙條之中，也不實(shí)在地存在于任何世界之中，而且也更不存在于“我們的思維之中”，因?yàn)檫@個(gè)思維也一同屬于實(shí)在存在的領(lǐng)域，一同屬于時(shí)間性的領(lǐng)域。
　　在胡塞爾的心目中，觀念的含義與作為實(shí)在心理體驗(yàn)的意指行為之間的關(guān)系是同一的種類和雜多的個(gè)別之間的關(guān)系。實(shí)在通達(dá)觀念，就是觀念在實(shí)在中被例示、或被個(gè)別化。這一點(diǎn)也不比紅本身與紅的紙條之間的關(guān)系更神秘，且有效地解釋了為什么不同的人可以把握同一個(gè)思想——那是因?yàn)橥粋€(gè)觀念含義在各個(gè)具體實(shí)在的意指行為中得到了例示。
　　至此，可以總結(jié)一下弗雷格和胡塞爾關(guān)于通達(dá)的基本觀點(diǎn)。在弗雷格那里，主觀的思想活動(dòng)(den-ken)與客觀的思想(Gedanke)之間是對(duì)象性的關(guān)系，思想位于思想活動(dòng)之“前”，等待著被思想活動(dòng)所把握(fassen)；而在胡塞爾這里，實(shí)在的意指行為(bedeuten)和觀念的含義(Bedeutung)之間是例示性的關(guān)系，含義居于意指行為之“上”，“支配”著意指行為去立義(auffassen)物理符號(hào)。
　　在分析了表達(dá)行為的結(jié)構(gòu)并初步解決了通達(dá)問題之后，我們?cè)倩氐礁兄先ァ?br/>　　胡塞爾很快就將在表達(dá)中所發(fā)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)以一種變異的方式推廣到了一切行為之上。他認(rèn)為，表達(dá)性的立義已經(jīng)是第二性的立義了，它必須奠基在第一性的直觀(比如感知)立義之上。即是說，被意指行為所立義的物理符號(hào)自身也是一種直觀立義的成就。胡塞爾在這個(gè)第一性的立義中發(fā)現(xiàn)了與第二性立義(即表達(dá)性立義)相似的結(jié)構(gòu)。
　　我們現(xiàn)在只把例子中的句子看作純粹的筆跡，而不去試圖理解它的含義。在這種情況下所進(jìn)行的就是一個(gè)純粹的感知行為。相對(duì)于表達(dá)行為，感知行為也有三個(gè)層次，第一，類似于表達(dá)行為中的物理符號(hào)，感知行為必須要具備感覺內(nèi)容，它與弗雷格所謂的感覺印象是同一個(gè)東西，后來胡塞爾也將之稱為代現(xiàn)性內(nèi)容。第二，與意指行為(Bedeutung)類似的是一種客體化的釋義(Deutung)，這即是所謂的“第一性立義”。而當(dāng)我們以感知的方式將意義賦予上述的感覺內(nèi)容時(shí)，所進(jìn)行的就是胡塞爾所謂的感知性立義。第三，感覺內(nèi)容被感知性立義“激活”，字跡便作為感知的對(duì)象顯現(xiàn)在我們面前。這相當(dāng)于意指行為中的含義充實(shí)，但所不同的是，感知對(duì)象總是現(xiàn)時(shí)地出現(xiàn)，這即是直觀行為的特征。
　　對(duì)比弗雷格對(duì)感知的說明，可以發(fā)現(xiàn)弗雷格所謂的“非感性的東西”就存在于胡塞爾所謂的“感知性立義”之中。它即是在感知行為中得到例示的觀念性意義(類似于在表達(dá)行為中例示的觀念含義)。正是這一意義的觀念同一性保證了擁有不同感覺內(nèi)容的個(gè)體會(huì)感知到同一個(gè)對(duì)象。
　　觀念與實(shí)在之間的例示性關(guān)系自然是非常親密的，但正如前文所述，含義在意指行為中并不對(duì)象性地被意識(shí)到。那么在胡塞爾這里，有沒有可能像弗雷格所設(shè)想的那樣，對(duì)象性地“把握”含義呢?對(duì)這一問題的回答是肯定的。既然胡塞爾將觀念含義類比為種類之“紅”，我們就可以將對(duì)含義的把握類比為對(duì)種類之“紅”，即對(duì)“紅之本質(zhì)”的把握。我們通過直觀個(gè)別的紅，即實(shí)在事物上的紅因素，借助本質(zhì)直觀，就可以把握紅之本質(zhì)。同理，我們只要反思我們的意指行為，關(guān)注其中的含義因素，進(jìn)行一種觀念直觀，即可把握住觀念含義。
　　本質(zhì)直觀或觀念直觀的概念在弗雷格那里是缺乏的，然而這卻是“把握”思想的秘密。并且，由于觀念直觀的非感性經(jīng)驗(yàn)性，以此所把握到的東西具有超越于感性經(jīng)驗(yàn)直觀的必然性。這也論證了純粹邏輯學(xué)規(guī)律與通過經(jīng)驗(yàn)觀察而獲得的心理學(xué)規(guī)律之間的本質(zhì)區(qū)別。
　　從以上分析可知，胡塞爾并未借助于語言來解決通達(dá)含義的問題，和弗雷格一樣，他也選擇了認(rèn)識(shí)論的道路，但是，這是一條全新的現(xiàn)象學(xué)之路。首先是一種反思加本質(zhì)直觀(觀念直觀)的研究方式，其中反思決定了其研究對(duì)象必然是意識(shí)的領(lǐng)域，而本質(zhì)直觀則使得一門范圍廣闊的本質(zhì)科學(xué)得以可能。正如紅色的紙條并非只具有紅的因素，反思加本質(zhì)直觀的方式不僅可以使我們把握到意識(shí)行為中的觀念含義，而且通過關(guān)注目光的轉(zhuǎn)向，意識(shí)行為的其它因素也將得到本質(zhì)性的考察，從而為現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)分析打開了一個(gè)廣闊的研究領(lǐng)域。
　　最后補(bǔ)充兩點(diǎn)。
　　第一，我們可以進(jìn)一步對(duì)胡塞爾的觀念直觀進(jìn)行追問：觀念直觀行為是否也是個(gè)體的心理行為?在實(shí)在與觀念二分的框架內(nèi)，對(duì)這一問題的回答必須是肯定的，但這樣一來通達(dá)的問題就并未得到徹底解決，只是被延遲了而已。其實(shí)，胡塞爾自己在思想的發(fā)展中也不斷地對(duì)《邏輯研究》中的觀點(diǎn)進(jìn)行了自我批評(píng)，對(duì)這一問題的徹底思考是引發(fā)先驗(yàn)轉(zhuǎn)向的一個(gè)契機(jī)。
　　第二，海德格爾在其馬堡的邏輯學(xué)講座中批評(píng)胡塞爾，認(rèn)為他在時(shí)間性的實(shí)在思維活動(dòng)和非時(shí)間性的觀念含義之間作出的絕對(duì)區(qū)分無法為活生生的思想提供說明。胡塞爾沒有問及是什么東西不僅溝通了觀念與實(shí)在之間的深淵，而且在其原初的統(tǒng)一中使這一區(qū)分得以可能。顯然，海德格爾在此處所指的是他的“此在”(Dasein)。
　　
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