精神現(xiàn)象學(xué)對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的超越

　　內(nèi)容提要　本文認(rèn)為黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)是對(duì)康德的先驗(yàn)哲學(xué)的超越。本文從對(duì)康德的先驗(yàn)理性的批判入手，展示了黑格爾超越內(nèi)意識(shí)形而上學(xué)的現(xiàn)象學(xué)思路。遵循笛卡爾為近代意識(shí)哲學(xué)奠定的自明性原則，康德將現(xiàn)象與物自體的分裂作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。物自體不可知，知識(shí)只關(guān)乎現(xiàn)象界，知識(shí)的根據(jù)歸于先驗(yàn)理性(主體自我意識(shí))，滿足于主觀有限的認(rèn)識(shí)。而黑格爾一反意識(shí)哲學(xué)的清晰性、自明性原則，認(rèn)為意識(shí)經(jīng)驗(yàn)(現(xiàn)象)得以可能的根據(jù)正是理智意識(shí)不能清晰、自明地把握的物自體。物自體(絕對(duì)、存在——精神)就在現(xiàn)象中，通過現(xiàn)象開顯自身。絕對(duì)降臨意識(shí)，使得意識(shí)與精神之間有了明暗的實(shí)在關(guān)系。意識(shí)得以可能的根據(jù)就是作為其真理性尺度的精神，這種真理性自身是意識(shí)之光由之發(fā)出的玄暗。絕對(duì)精神(物自體)開顯、創(chuàng)造、顯現(xiàn)現(xiàn)象，這種開顯、創(chuàng)造活動(dòng)就是存在的事情，存在的事情(人類歷史)及其事后的覺解就是存在——精神的澄明，就是真理性自身。
　　關(guān)鍵詞　意識(shí)；現(xiàn)象；精神；存在；
　　[中圖分類號(hào))B516.35　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447－662X(2008)01－0022－07
　　
　　我們通常將德國(guó)古典哲學(xué)視為近代認(rèn)識(shí)論(意識(shí)哲學(xué))轉(zhuǎn)向的集大成者，把思存關(guān)系的反思提升到規(guī)律原理的層面，在思維與存在的同一性原理中為思想的客觀性奠基。這當(dāng)然不錯(cuò)，但并非只是如此，德國(guó)古典哲學(xué)中還有另一重要的維度或傾向，即力圖冥合(消解)主客關(guān)系的邏各斯的肉身化。正是這一傾向，醞釀著從近代認(rèn)識(shí)論(意識(shí)哲學(xué))向現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)與存在哲學(xué)轉(zhuǎn)向的契機(jī)。這個(gè)傾向，正是在黑格爾對(duì)康德先驗(yàn)唯心主義的批判中奠定的。黑格爾通過“現(xiàn)象學(xué)”的“開顯”、“顯現(xiàn)”的方法，實(shí)現(xiàn)了存在論對(duì)認(rèn)識(shí)論的消解。
　　
　　一　康德先驗(yàn)唯心主義的困境
　　
　　西方近代認(rèn)識(shí)論的邏輯起點(diǎn)是洛克的“觀念”。洛克認(rèn)為人類認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)與對(duì)象是觀念而非外部事物。這意味著人的內(nèi)在意識(shí)無(wú)法直接接觸意識(shí)外的存在，而必須以“觀念”即“意識(shí)界的存在”作為中介，當(dāng)然，這個(gè)中介還仍然在內(nèi)在意識(shí)中。中介與反思有關(guān)，“觀念”中介中便蘊(yùn)含了康德的物自體與自我意識(shí)的分裂。觀念論所設(shè)定的主客二分，必然導(dǎo)向“思想的客觀性”或“知識(shí)的可能性”這一主客統(tǒng)一的問題。
　　當(dāng)時(shí)的唯理論者認(rèn)為，作為認(rèn)識(shí)的普遍原則的那些觀念不是從感覺經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)的，而是存在于理性中的與事物的秩序、規(guī)律天然相一致的天賦觀念和天賦原則，即使到了萊布尼茨改進(jìn)了的唯理論，仍是以理性的先天論去結(jié)合經(jīng)驗(yàn)論所實(shí)現(xiàn)的對(duì)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論對(duì)立的一種超越。先天原則或天賦觀念，由現(xiàn)成性變成了理性的潛在性，它需要感官經(jīng)驗(yàn)的刺激，才能起而發(fā)生作用形成知識(shí)。對(duì)于唯理論者，作為知識(shí)的先天原則的那些命題是分析的。作為天賦觀念的理性絕不能證實(shí)它自身的客觀實(shí)在性，唯理論者的思維與存在同一性的意識(shí)原理當(dāng)然是獨(dú)斷的。而經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為，認(rèn)識(shí)始于并出自于感覺經(jīng)驗(yàn)，理性對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的作用不過類似于加減乘除的比較、概括、歸納等手段對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)的變形，而不是對(duì)感性的能動(dòng)創(chuàng)造與超越。對(duì)于知識(shí)的起源問題，休謨認(rèn)為它們以人心一種不能再加分析的實(shí)踐本能為基礎(chǔ)，是這種本能在感官印象的一些經(jīng)常集合形式中的習(xí)慣性聯(lián)想的產(chǎn)物，它們的根源不是理性的、邏輯的，而是非理性、非邏輯的。意識(shí)以實(shí)踐本能的習(xí)慣性聯(lián)想不能賦予知識(shí)以普遍必然性，徹底的經(jīng)驗(yàn)論使其真善美全面性的意識(shí)原理只能是一種懷疑主義的世界觀。
　　休謨懷疑論的吶喊把獨(dú)斷論的唯理主義的鐵屋摧毀，驚醒了在其中陷于迷夢(mèng)的康德，康德起而保衛(wèi)理性，捍衛(wèi)知識(shí)的尊嚴(yán)，力圖把游牧民族為實(shí)用而臨時(shí)搭建的帳篷，變成置于堅(jiān)實(shí)的地基上的宏偉壯觀的宮殿。康德認(rèn)為名副其實(shí)的科學(xué)知識(shí)既應(yīng)當(dāng)具有分析命題(唯理論)的普遍必然性，又應(yīng)當(dāng)具有綜合命題(經(jīng)驗(yàn)論)擴(kuò)充知識(shí)的能力?？档陆Y(jié)合兩種命題的長(zhǎng)處，提出了既有普遍必然性又能擴(kuò)充內(nèi)容的先天綜合判斷作為知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，因而只好在休謨與萊布尼茨之間采取中道。康德接受了休謨的知覺經(jīng)驗(yàn)不提供普遍必然的聯(lián)系，“作為知識(shí)基礎(chǔ)的觀念，只是思維綜合感官印象的方式，而不是脫離感官印象而孤立存在的現(xiàn)成理論模式?！薄暗档虏徽J(rèn)為休謨提出的作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的那些普遍觀念，是產(chǎn)生于以實(shí)踐本能為先天基礎(chǔ)的習(xí)慣聯(lián)想的學(xué)說，不同意這種非理性、非邏輯的性格”。在這里，康德又轉(zhuǎn)向萊布尼茨，認(rèn)為作為知識(shí)基礎(chǔ)的普遍必然性，產(chǎn)生于理性的邏輯本性，但康德將萊布尼茨的潛在的天賦觀念改造成為理智的先天機(jī)能，實(shí)現(xiàn)了全部西方近代哲學(xué)的一個(gè)偉大轉(zhuǎn)折。
　　康德的批判哲學(xué)首先把從經(jīng)驗(yàn)分析中所得來(lái)的要素，即感覺的材料和感覺的普遍聯(lián)系兩者的區(qū)別作為出發(fā)點(diǎn)，一方面認(rèn)為知覺本身所包含的只是些個(gè)別的東西，只是些連續(xù)發(fā)生的事情。一方面同時(shí)又堅(jiān)持普遍性與必然性對(duì)于構(gòu)成我們所謂經(jīng)驗(yàn)也有其主要的功能。因?yàn)檫@有普遍性和必然性的成分，是不能從經(jīng)驗(yàn)的或感覺的成分產(chǎn)生的，所以是屬于思維的自發(fā)性，或者說是先天的。思維的范疇或知性的概念構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的客觀性。它們一般包括有聯(lián)系作用，憑借這些范疇或概念的聯(lián)系作用，形成了先天的綜合判斷，這就是說，形成了對(duì)立者的原始的聯(lián)系。
　　康德哲學(xué)作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論總結(jié)，其哲學(xué)關(guān)鍵詞有兩個(gè)：理性與自由。理性指的是先驗(yàn)理性，可從對(duì)經(jīng)驗(yàn)的不同態(tài)度又分為理論理性與實(shí)踐理性。自由既是理性的內(nèi)容又是理性的形式，自由和理性是一體的。先驗(yàn)主義的困境就是啟蒙之困境的理論表征?！皢⒚伞本褪前选懊擅痢比サ簦小叭ケ巍敝?。然而以理性之光照亮世界的認(rèn)識(shí)方式去蔽，或許又是遮蔽，因?yàn)椤皶崦痢：币苍S才是本真。在啟蒙現(xiàn)代性中的“精神的衰退”、“德性的沒落”、“大地的荒蕪”、“存在的遺忘”，是康德先驗(yàn)主義的題中應(yīng)有之義黑格爾對(duì)康德先驗(yàn)主義的批判，就是對(duì)“存在——精神”的拯救。
　　“康德哲學(xué)是在理論方面對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)陳述，認(rèn)為可以知道的只是現(xiàn)象，此外沒有什么真實(shí)的東西?！爆F(xiàn)象與物自體的劃分是康德哲學(xué)的理論至高點(diǎn)。他把知識(shí)歸入意識(shí)與自我意識(shí)，并認(rèn)為認(rèn)識(shí)是主觀的和有限的，終結(jié)了客觀的獨(dú)斷主義的理智形而上學(xué)，轉(zhuǎn)變成為主觀的獨(dú)斷主義，局限于有限理智的意識(shí)內(nèi)，放棄追問自在自為的真理問題。其認(rèn)識(shí)論的一股意義，在于指出休漠認(rèn)為不能在知覺中發(fā)現(xiàn)的普遍必然性范疇在主體、自我意識(shí)中。其道德哲學(xué)，也將道德自律的形式置于主體自我的理性中?？档抡軐W(xué)可稱之為自我學(xué)、主觀唯心主義或先驗(yàn)主義。
　　前兩大批判，康德主要從事對(duì)理論理性與實(shí)踐理性的分析、厘定的批判工作，懷疑形而上學(xué)的可能性。首先在對(duì)認(rèn)識(shí)能力的批判中，康德的認(rèn)識(shí)工具論將認(rèn)識(shí)與絕對(duì)相割裂，認(rèn)識(shí)在一邊，絕對(duì)在一邊。絕對(duì)不降臨認(rèn)識(shí)，使認(rèn)識(shí)論成為認(rèn)識(shí)的不可能論?！罢J(rèn)識(shí)能力就像猶太人一樣，圣靈浸透在他們中間，但他們自己不知道?！本艹庾栽谧詾榈恼胬?、放逐絕對(duì)，導(dǎo)致了精神的衰退。而在實(shí)踐理性的批判中，為保證理性的自主性，拒斥自然的感性、情感、欲望，躲避他者，導(dǎo)致了自由的德性與自然的幸福遙遙相對(duì)。道德理性原則的空無(wú)內(nèi)容的形式主義和善良意志的軟弱無(wú)力，不過是由于心靈(理性)與肉體(感性)的分裂以及心靈對(duì)肉體的貶低導(dǎo)致的。靈肉二分消解了作為道德根基的身心合一之仁，因而德性的沒落是不可避免的。
　　在此將康德的理論理性與實(shí)踐理性統(tǒng)稱為先驗(yàn)理性。“先驗(yàn)”指先于經(jīng)驗(yàn)并使經(jīng)驗(yàn)得以可能的根據(jù)。從對(duì)經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度可對(duì)理論理性與實(shí)踐理性簡(jiǎn)單比較：理論理性中有著先驗(yàn)理性所無(wú)法消解的感性質(zhì)料的被給予性，因而理論理性中的先驗(yàn)理性對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的構(gòu)成能力不具有純粹的自由性；相比之下，實(shí)踐理性對(duì)道德實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)則有純粹構(gòu)成性，但這是以閹割經(jīng)驗(yàn)的差異性與感性內(nèi)容為代價(jià)的，從某種意義上可以說實(shí)踐理性拒斥經(jīng)驗(yàn)。“先驗(yàn)”雖然可以奠定知識(shí)與道德的普遍必然性，但也可以導(dǎo)致另外兩個(gè)后果：主觀性與形式主義。先驗(yàn)主義作為理性構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的主觀原則，把經(jīng)驗(yàn)限制于主觀內(nèi)在性之中，拒絕任何從主觀內(nèi)在性超越到存在中去的企圖?？档碌南闰?yàn)理性并不具有對(duì)經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)構(gòu)成能力，因而先于經(jīng)驗(yàn)的理性便與經(jīng)驗(yàn)之后天的感性成分相分裂，從而導(dǎo)致了理性原則的空無(wú)內(nèi)容的形式主義。
　　黑格爾曾指出，康德哲學(xué)包含一些偉大的思想，但他對(duì)這些思想的發(fā)揮卻停留在十分普通、粗糙、經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)內(nèi)，關(guān)閉在心理學(xué)的觀點(diǎn)和經(jīng)驗(yàn)方法之內(nèi)，不具有什么科學(xué)性，只具有極其普通的意義。黑格爾的指責(zé)也許過分，但也道出了康德哲學(xué)的弱點(diǎn)?？档抡軐W(xué)確實(shí)不能算作思辨哲學(xué)，充其量只能算作有先驗(yàn)原則的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)。固然康德哲學(xué)有著龐大而又嚴(yán)密的知性邏輯框架，過強(qiáng)的分析厘定的批判性窒息了思辨理性所應(yīng)當(dāng)有的生成的德量。這是因?yàn)榭档抡軐W(xué)的先驗(yàn)原則是單純的自我意識(shí)原則，而思辨哲學(xué)的精神原則是實(shí)體與自我意識(shí)的統(tǒng)一性原則，或生命與認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一性原則。缺乏了精神所應(yīng)有的實(shí)體——生命原則，先驗(yàn)主義的自我學(xué)無(wú)法逃脫生命的遮蔽、存在的遺忘，生成性的缺乏使得康德不時(shí)回到被給予的經(jīng)驗(yàn)中尋找立足點(diǎn)。例如，知性的十二范疇就是從經(jīng)驗(yàn)中接受的，而沒有認(rèn)識(shí)到其必然性。建基于單純自我意識(shí)原則的先驗(yàn)哲學(xué)，并不能在經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性中保持住哲學(xué)自身，更不能在事情自身中建立自己的世界，而只能在主觀內(nèi)在性中保持住先驗(yàn)哲學(xué)的有限自由。
　　
　　二　超越的存在論追求
　　
　　“對(duì)康德的認(rèn)識(shí)就是黑格爾的真理?！焙诟駹柊l(fā)現(xiàn)康德的先驗(yàn)哲學(xué)存在的根本問題，就是現(xiàn)象與物自體的分裂(也可以說自我意識(shí)與物自體的分裂，因?yàn)楝F(xiàn)象界是自我意識(shí)的產(chǎn)物)，即主觀與客觀的分裂，這是康德的理論視野內(nèi)的最高點(diǎn)。康德所說的普遍必然的范疇的客觀性不過是一種經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性而已，即經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的普遍有效性。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性的根據(jù)，或“先天綜合判斷何以可能”在于先驗(yàn)理性，先驗(yàn)理性只在思想中存在，只是關(guān)于“知識(shí)”的理論——知識(shí)論，不是關(guān)于存在的知識(shí)——存在論。知識(shí)的根據(jù)總應(yīng)該是存在的，即使這個(gè)存在著的根據(jù)像物自體一樣不可知，是玄暗的。否則，批判哲學(xué)(先驗(yàn)哲學(xué))的真理就是無(wú)知，正如福柯的諷刺，之所以人能為自然界立法，正是因?yàn)槲镒泽w不可知?？档抡軐W(xué)是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論總結(jié)，統(tǒng)覺規(guī)定知識(shí)就像啟蒙對(duì)待萬(wàn)物，也像獨(dú)裁者對(duì)待人，客觀性不過是主觀性的自以為是。主客二元對(duì)立中的“客觀性”，不過是一個(gè)虛設(shè)，一個(gè)抽象的空無(wú)，因?yàn)樽晕沂菦]有窗戶的單子，沒法從自身走出來(lái)切中外物。作為現(xiàn)實(shí)存在之前提的時(shí)間與空間也被康德置入了先驗(yàn)主觀性之中，因而康德的知識(shí)論棄絕了任何通向存在的通道。如何達(dá)到真實(shí)的物自身，黑格爾必須穿透康德知識(shí)論之關(guān)卡(自我意識(shí)，或是“我思”、“統(tǒng)覺”)。
　　為了說明黑格爾怎樣穿透了康德的自我意識(shí)，先從他們對(duì)“先驗(yàn)的”與“超越的”區(qū)分說起，康德的理論哲學(xué)一言以蔽之，就是“自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一”。“超驗(yàn)的”指“超越經(jīng)驗(yàn)的”，“先驗(yàn)的”則表示“先于經(jīng)驗(yàn)而且使得經(jīng)驗(yàn)得以可能”。先驗(yàn)哲學(xué)家康德仍然是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者，因?yàn)樗芙^任何既不是在經(jīng)驗(yàn)中被給予的，又不是與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)的知識(shí)，對(duì)于康德，所有知識(shí)始于經(jīng)驗(yàn)。因而康德認(rèn)為“超驗(yàn)的”知識(shí)是不可能的，“超驗(yàn)”理念的知識(shí)形態(tài)化必導(dǎo)致二律背反。而黑格爾則認(rèn)為自我意識(shí)之統(tǒng)一的“先驗(yàn)性”只是一種內(nèi)在的主觀性，真理之為真理要求“超越”到存在中去，顯然，黑格爾要超越康德走一條“超越”的道路。
　　可這是不是一種倒退呢?好多人，尤其是那些對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代性基本贊同的人，都認(rèn)為黑格爾倒退回了前認(rèn)識(shí)論或前批判的形而上學(xué)。認(rèn)識(shí)論還是存在論，這好像是一個(gè)必須選擇的問題，但對(duì)于黑格爾，這只是一個(gè)如何溝通的難題。確實(shí)，黑格爾的超越之路存在一種形而上學(xué)的退卻，但這是以退為進(jìn)，黑格爾的時(shí)間是回旋往復(fù)的圓圈。對(duì)于康德哲學(xué)，黑格爾認(rèn)為在它的大前提內(nèi)是完全正確的，但黑格爾消解了康德哲學(xué)的大前提(即理論至高點(diǎn))；對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)，黑格爾是反對(duì)的，但黑格爾之“存在——精神”的自我澄明正是要通過人類歷史犯錯(cuò)誤的方式實(shí)現(xiàn)的。黑格爾接受了康德的反思及啟蒙的分裂，作為精神自我呈現(xiàn)的環(huán)節(jié)。
　　黑格爾對(duì)康德哲學(xué)的理論至高點(diǎn)——現(xiàn)象與物自體的分裂(或自我意識(shí)與自在之物的分裂)的消解，是對(duì)反思的反思，因而在起點(diǎn)上導(dǎo)向了前反思的始源性的回歸。黑格爾認(rèn)為自我意識(shí)與自在之物并不是一種自在的分裂，而是一種反思后的產(chǎn)物，對(duì)這種反思的反思，使黑格爾回溯到一種始源性的統(tǒng)一體。這一回溯的意義是需要詳加闡發(fā)的。近代認(rèn)識(shí)論的邏輯起點(diǎn)，是笛卡爾的“我思”和洛克的“觀念”。自在之物與自我意識(shí)的分裂是“我思”或“觀念”的題中應(yīng)有之物。黑格爾不將自在之物與自我意識(shí)的分裂作為一種自在性，也就是不再將“我思”或“觀念”這些精神意識(shí)界的存在作為直接的邏輯起點(diǎn)。意識(shí)具有某種自明性，笛卡爾、康德、胡塞爾都在追求著意識(shí)的清晰性和自明性。但自明性的意識(shí)卻不具有空間性，因而缺乏存在之為存在的存在性，它不過是反思的結(jié)果和抽象的產(chǎn)物。為了穿透內(nèi)意識(shí)形而上學(xué)，黑格爾將存在作為其哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，而將認(rèn)識(shí)只作為其中的環(huán)節(jié)而存在，“存在”或“有”不是作為思維對(duì)象的“存在”或“有”，而是先于思維與存在的二分，作為思有的同一體。這是對(duì)前蘇格拉底的巴門尼德思想的繼承，前反思的存在，對(duì)認(rèn)識(shí)而言是一種無(wú)規(guī)定性的有，是一種空無(wú)。認(rèn)識(shí)只以作為存在者的“有”為對(duì)象，而不能以無(wú)規(guī)定性的“有”即“空無(wú)”為對(duì)象，因而作為邏輯學(xué)起點(diǎn)的存在是非對(duì)象性的。規(guī)定性只是對(duì)認(rèn)識(shí)而言的，是思維對(duì)對(duì)象的規(guī)定?！按嬖凇辈荒芡ㄟ^認(rèn)識(shí)對(duì)象性的把握到，而是一種直接性的“呈現(xiàn)”，這種“呈現(xiàn)”本身就是“存在”。
　　這種存在——思想的同一體的直接性的涌現(xiàn)，還具有著某種模糊曖昧性，因而作為思存同一體的存在論必然會(huì)分裂為思想把握“存在是什么”的知識(shí)論。那么作為思想對(duì)象的“存在”，就在純粹意識(shí)之中了，是自我學(xué)的本性——意向性之結(jié)果?！按嬖凇本陀伞按嬖谡弑粠氤ㄩ_之域”的具體敞開性，變成了作為存在者之共同屬性的抽象存在了，進(jìn)入意識(shí)界成了作為意向性結(jié)果的“存在是什么”的知識(shí)論。雖然在洛克之前，沒有由直接斷言對(duì)象世界的本體論進(jìn)達(dá)自覺反省意識(shí)原理的認(rèn)識(shí)論，但卻已經(jīng)是反思性分裂的結(jié)果，因而將邏輯必然地進(jìn)展到自覺的意識(shí)哲學(xué)，所以，海德格爾認(rèn)為追問“存在是什么”的古希臘的本體論，已經(jīng)是主體性的形而上學(xué)了，并稱對(duì)存在的知識(shí)論態(tài)度為“存在的遺忘”。從而認(rèn)為亞里士多德后的西方哲學(xué)走的是退化的道路，，而黑格爾則接受了舊約圣經(jīng)中生命之樹與知識(shí)之樹的故事，強(qiáng)調(diào)了精神對(duì)痛苦、分裂容忍的必然性與必要性，開出了精神由自在到自為再走向自在自為的圓圈式進(jìn)展之路。
　　黑格爾的存在——精神已經(jīng)超出了近代意識(shí)哲學(xué)所能涵蓋的范圍，不僅在起點(diǎn)上退回到前反思、前理論的階段，而且在對(duì)意識(shí)哲學(xué)的自我意識(shí)與知性的接受中也采取了揚(yáng)棄與消解的態(tài)度，黑格爾批判康德、費(fèi)希特“堅(jiān)持思維就是思維，堅(jiān)持普遍性本身就是這個(gè)單一性或這個(gè)無(wú)差別不運(yùn)動(dòng)的實(shí)體性”，康德的知性判斷的活動(dòng)“不是在掌握事情，而永遠(yuǎn)是脫離事情；像這樣的知識(shí)，不是停留在事情里并忘身于事情里，而永遠(yuǎn)是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情中，獻(xiàn)身于事情，而勿寧是停留于其自身中。”因?yàn)榻庾R(shí)哲學(xué)不能將自由沉入內(nèi)容回到事情本身，黑格爾認(rèn)為“自我學(xué)”只能從虛浮的意識(shí)中尋求真理，“這種虛浮，善于把真理都一一予以敗壞，從而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即陶醉于會(huì)瓦解一切思想?yún)s不會(huì)從中取得其一切內(nèi)容而只會(huì)從中找到赤裸的自我的那種理解力中，——這種虛浮，乃是一種滿足，必須聽其自然，不去管它，因?yàn)樗颖芷毡?，而只追求自為的存在。”如何超越自為的存在達(dá)到自在自為的存在，如何才能使內(nèi)容自身的真理涌現(xiàn)出來(lái)呢?
　　
　　三　現(xiàn)象學(xué)之路
　　
　　黑格爾對(duì)先驗(yàn)主觀性的超越，之所以倍受詬病，甚至被扣上獨(dú)斷論的帽子，是因?yàn)槿藗儗?duì)黑格爾的現(xiàn)象學(xué)之路的真實(shí)意義缺乏把握。黑格爾的現(xiàn)象學(xué)是超越內(nèi)意識(shí)形而上學(xué)達(dá)到存在論的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。黑格爾的現(xiàn)象學(xué)描述了精神從意識(shí)經(jīng)驗(yàn)到達(dá)絕對(duì)知識(shí)的科學(xué)的辯證歷程。海德格爾在《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》中談到，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》最初的副標(biāo)題是“意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”，其中的“經(jīng)驗(yàn)”說明“現(xiàn)象學(xué)”是什么。為了弄清黑格爾“現(xiàn)象學(xué)”的真實(shí)意義，我們將其與康德的“現(xiàn)象”做簡(jiǎn)要對(duì)比。
　　康德的“現(xiàn)象”是與“物自體”的概念相對(duì)比提出的，康德認(rèn)為人們所可知道的只是“現(xiàn)象”界的知識(shí)，“物自體”不可知?！艾F(xiàn)象”與“物自體”的分裂是康德理論哲學(xué)的至高點(diǎn)，也是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心概括。就“真理”是作為關(guān)于“實(shí)在”的知識(shí)而言，與“物自體”沒有關(guān)系的“現(xiàn)象”只是假象，而不是事情自身的“顯現(xiàn)”、“開顯”。康德的“現(xiàn)象”被稱之為知識(shí)，只是因?yàn)樗谌祟惞餐?通)性的立場(chǎng)上，將“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性”即主觀的“普遍必然性”充當(dāng)為“客觀性”?？档碌摹艾F(xiàn)象”不是實(shí)在自身的開顯，只是自我主體的構(gòu)造。但黑格爾作為實(shí)在的絕對(duì)精神大于康德的自我主體，海德格爾的“存在”也大于“此在”，因而可以說康德的現(xiàn)象知識(shí)沒有“回到事情本身”，遺忘了“存在”。就“現(xiàn)象學(xué)”的本意作為真理的“開顯學(xué)”、“顯現(xiàn)學(xué)”來(lái)說，康德的“現(xiàn)象”不屬于現(xiàn)象學(xué)。
　　黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的導(dǎo)論中，批判了康德的認(rèn)識(shí)工具論，使精神在主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)中，或是在異化分裂中，仍然保持住了自身。這正是黑格爾對(duì)啟蒙的超越的最卓越之處。啟蒙的理性反思精神所表征的功利主義，導(dǎo)致了精神的衰退、生命的遮蔽、德性的沒落和存在的遺忘。正是在保持住精神自身這一點(diǎn)上，黑格爾與海德格爾結(jié)成了反啟蒙運(yùn)動(dòng)的最堅(jiān)固的同盟者。黑格爾指出，哲學(xué)“研究事情本身”，“研究關(guān)于絕對(duì)真理的具體知識(shí)”?！岸磺袉栴}的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”“我思”、“自我意識(shí)”、“統(tǒng)覺”在笛卡爾、康德那里是真理的主要環(huán)節(jié)，從內(nèi)在的主觀自我出發(fā)，不依賴外界的權(quán)威，獨(dú)立自由地達(dá)到自明的確定的真理。然而，內(nèi)在如何超越卻成了問題，主觀與客觀的二元對(duì)立造成了內(nèi)在與超越不可解決的矛盾，黑格爾認(rèn)為這種二元對(duì)立或分裂，仍然不脫離“實(shí)體”而在“實(shí)體”之中，因而主客觀之間如何溝通的超越，本身就是內(nèi)在?！敖^對(duì)精神”即“實(shí)體”與“自我意識(shí)”的統(tǒng)一，正是通過這種獨(dú)特的方式，黑格爾超越了近代哲學(xué)單純的主體性原則，實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在與超越的交融。這個(gè)“實(shí)體”是啟蒙理性之光無(wú)法照亮的玄暗，因而有人認(rèn)為黑格爾主客統(tǒng)一的“大全”過于玄虛，例如哈貝馬斯就認(rèn)為“黑格爾的批判不是內(nèi)在的。”從某種意義上可以說，在自我意識(shí)與知性思維中，實(shí)體處于遮蔽狀態(tài)，但是在自我與對(duì)象的分裂對(duì)立的異化狀態(tài)中，實(shí)體依然在，絕對(duì)仍然降臨我們，精神理性就是憑借“實(shí)體即主體”而在分裂異化仍能保持住自身，不喪失其自身。
　　在提出意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)之前，黑格爾首先批判康德的“認(rèn)識(shí)工具論”，指出“認(rèn)識(shí)工具論”其實(shí)就是“認(rèn)識(shí)真理的不可能論”。他指出，康德的批判哲學(xué)把認(rèn)識(shí)自身當(dāng)成了人們借以把握絕對(duì)的那個(gè)工具，人們賴以觀察絕對(duì)的那個(gè)手段。這其實(shí)就是相信“在認(rèn)識(shí)與絕對(duì)之間存在著一條劃然區(qū)別兩者的界限”。如果認(rèn)識(shí)是我們把握絕對(duì)的工具，那么使用一個(gè)工具作用于一個(gè)事物必會(huì)使該事物改變形象，如果認(rèn)識(shí)是真理之光賴以傳達(dá)到我們面前來(lái)的一種消極的媒介物，那么由于真理之光在媒介物中發(fā)生了折射，我們也無(wú)法把握到它自在存在的那個(gè)樣子。我們使用手段卻產(chǎn)生了與本來(lái)目的相反的東西，也許，我們使用手段達(dá)到目的是不合理的。如果我們抽去了認(rèn)識(shí)這個(gè)工具對(duì)絕對(duì)所造成的影響，其實(shí)只是回到了認(rèn)識(shí)以前的樣子，對(duì)絕對(duì)沒有進(jìn)行認(rèn)識(shí)，把認(rèn)識(shí)視為一種工具和媒介物的觀念，假定著“絕對(duì)站在一邊而認(rèn)識(shí)站在另一邊，認(rèn)識(shí)是自為的與絕對(duì)不相關(guān)聯(lián)的，卻倒是一種真實(shí)的東西，換句話說，認(rèn)識(shí)雖然是在絕對(duì)以外，當(dāng)然也在真理之外，卻還具有真理性——這樣的一種假定，不禁使人覺得那所謂害怕錯(cuò)誤，實(shí)即是害怕真理?！?br/>　　認(rèn)識(shí)工具論，其實(shí)是將主體與客體、主觀與客觀、意識(shí)經(jīng)驗(yàn)與絕對(duì)知識(shí)抽象對(duì)立的觀點(diǎn)。“實(shí)體即主體”的絕對(duì)精神，外化為主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立，而后揚(yáng)棄異化，實(shí)現(xiàn)主客同一的大全。黑格爾認(rèn)為，意識(shí)經(jīng)驗(yàn)(現(xiàn)象學(xué))雖不能直接就是絕對(duì)知識(shí)的科學(xué)，但意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)卻能通過不斷揚(yáng)棄自身的漫長(zhǎng)道路，走向關(guān)于實(shí)在的絕對(duì)知識(shí)，現(xiàn)象學(xué)到科學(xué)不是抽象的否定關(guān)系，否則現(xiàn)象學(xué)并不存在通向科學(xué)的道路，科學(xué)是現(xiàn)象學(xué)的自我揚(yáng)棄。這說明絕對(duì)并不嫌現(xiàn)象低下，而是已經(jīng)駐身于現(xiàn)象之中，絕對(duì)開顯自身為現(xiàn)象。正是通過實(shí)體與自我意識(shí)相統(tǒng)一的絕對(duì)精神，黑格爾把康德的與“物自體”沒有關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)而成為絕對(duì)開顯自身的現(xiàn)象學(xué)?不管是“人”與“存在”為鄰，還是歷史是絕對(duì)精神的“開口”，“絕對(duì)”都是自在地和自為地已經(jīng)并愿意在我們身旁。海德格爾闡發(fā)了這句話的重要意義：這種“在我們身旁”本來(lái)就已經(jīng)是絕對(duì)的真理之光投射到我們身上的道路，關(guān)于絕對(duì)的知識(shí)乃是光線自身而不是什么媒介，關(guān)于絕對(duì)的知識(shí)首先是接受絕對(duì)與我們同在。絕對(duì)已經(jīng)降臨于認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)不在絕對(duì)的彼岸。認(rèn)識(shí)不是真理之光通過的媒介與工具，而是真理之光自身。伊波利特：“絕對(duì)和反思(Renection，按指主與客之間的反思、反射)不再是分離的，反思乃是絕對(duì)的構(gòu)成環(huán)節(jié)。”“關(guān)于意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)對(duì)于絕對(duì)知識(shí)并非外在的。它本身就是‘科學(xué)的第一部分’，因?yàn)榻^對(duì)的本質(zhì)就是顯現(xiàn)其自身于意識(shí)中，就是成為自我意識(shí)。”海德格爾也說：“現(xiàn)象學(xué)即對(duì)現(xiàn)象知識(shí)的陳述，其自身由現(xiàn)象來(lái)指導(dǎo)……它引導(dǎo)自然的表象一步一步地進(jìn)入哲學(xué)的科學(xué)之領(lǐng)域?！?br/>　　在康德那里，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或理論理性都是不純粹的，與物自身或?qū)嵲谝矝]有關(guān)系，而黑格爾的精神理性或絕對(duì)精神作為理論理性與實(shí)踐理性之統(tǒng)一，則統(tǒng)攝了一切感性的、經(jīng)驗(yàn)的東西，在最低級(jí)的感性確定性中，也有精神存在，精神是它的存在與真理。對(duì)經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度，黑格爾與康德是不同的?？档码m主張知識(shí)限于經(jīng)驗(yàn)界，但對(duì)經(jīng)驗(yàn)是不信任甚至厭惡的。他的理念在經(jīng)驗(yàn)直觀中沒有對(duì)象，因而對(duì)理念的知識(shí)化、理論化態(tài)度則導(dǎo)致了幻相辯證法；他的道德實(shí)踐的自由意志則堅(jiān)決拒斥經(jīng)驗(yàn)，害怕被經(jīng)驗(yàn)污染而喪失純潔性，因而導(dǎo)致其倫理學(xué)的形式主義和善良意志的軟弱無(wú)力?？档聦?duì)經(jīng)驗(yàn)的害怕說明，啟蒙理性是軟弱無(wú)力的，在經(jīng)驗(yàn)中不能保持住精神自身?？档抡軐W(xué)二元論的分裂基調(diào)，正說明了這個(gè)問題。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的來(lái)源有兩個(gè)：一是先驗(yàn)理性的能動(dòng)性；一是感性質(zhì)料的被給予性。先驗(yàn)統(tǒng)覺與感性質(zhì)料相互作用的理論理性，有著自由的不純粹性，因?yàn)楸唤o予的感性質(zhì)料是先驗(yàn)理性所無(wú)法取代的。要求純粹自由的實(shí)踐理性，要么拒斥經(jīng)驗(yàn)保持自由的純粹性，因而導(dǎo)致其倫理道德的形式主義的主觀性，要么進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)界，而導(dǎo)致德性與幸福的二律背反?？档虏⒉皇菑摹白杂勺陨怼遍_始的，不是從“絕對(duì)”開始的，在其開端處有著無(wú)法被提升為精神能動(dòng)性的被給予性。主張“理性與現(xiàn)實(shí)的和解”的黑格爾比康德更信任經(jīng)驗(yàn)，親近經(jīng)驗(yàn)，依靠經(jīng)驗(yàn)精神理性得以開顯與澄明。因?yàn)?，“道不遠(yuǎn)人”，“精神”的“春天”就在“經(jīng)驗(yàn)”的枝頭。感性經(jīng)驗(yàn)在啟蒙先驗(yàn)理性之光的照耀下，表現(xiàn)出被給予的受動(dòng)性；但卻是玄暗的精神理性能動(dòng)創(chuàng)造的產(chǎn)物，現(xiàn)象當(dāng)然來(lái)自于玄暗處，存在者從玄暗所開的裂口處，被帶入了敞開之域。意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象若僅在意識(shí)之光中，所能顯現(xiàn)出的只是有限性與無(wú)限性、現(xiàn)象與絕對(duì)的割裂。認(rèn)識(shí)在日神的理性光照、理性反思中所表現(xiàn)出的只是主觀與客觀的二元對(duì)立與分裂。但經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和認(rèn)識(shí)何以可能的根據(jù)，卻不是康德的思想體(先驗(yàn)理性)，而是存在(精神理性)。精神理性是自然意識(shí)無(wú)法照徹的玄暗的存在，它卻是現(xiàn)象的根據(jù)、真理與創(chuàng)造者。黑格爾用以反對(duì)康德之“先驗(yàn)”的“超驗(yàn)”就是“穿透意識(shí)之光”、“創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)”的意思，如果仍局限于意識(shí)哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)，黑格爾的“超驗(yàn)”只能庸俗作“獨(dú)斷論”的理解。精神理性與現(xiàn)象的關(guān)系是“開顯”、“顯現(xiàn)”、“開出”、“敞開”、“讓……出來(lái)”的關(guān)系。絕對(duì)精神(物自體)開顯、創(chuàng)造、顯現(xiàn)現(xiàn)象，這種開顯、創(chuàng)造活動(dòng)就是存在的事情，存在的事情(人類歷史)及其事后的覺解就是存在——精神的澄明，就是真理性自身。既然精神理性(玄暗的存在)開出了現(xiàn)象，那么在有限的現(xiàn)象中就蘊(yùn)含著絕對(duì)精神的無(wú)限性，有限、現(xiàn)象在黑格爾哲學(xué)有了地位，這樣就避免了將“無(wú)限”理解為脫離有限、在有限對(duì)面的“惡無(wú)限”。認(rèn)識(shí)在啟蒙理性的日神的觀照反思中，成為對(duì)生命的分裂與遮蔽(這是盧梭早已告誡過的)，出現(xiàn)了內(nèi)在與超越、主觀與客觀不可調(diào)和的對(duì)立與矛盾，但認(rèn)識(shí)既然又是玄暗的精神理性的開顯，因而絕對(duì)精神必然揚(yáng)棄認(rèn)識(shí)的分裂回復(fù)到絕對(duì)理念的一體性。主客二元對(duì)立的揚(yáng)棄，借用尼采的話就是，日神精神向酒神精神的回歸，由意識(shí)的空虛向生命的充盈(大地的充實(shí))的回歸，由德性沒落向精神復(fù)興的回歸。
　　是否理解精神理性的玄暗的存在性，是理解黑格爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵?，F(xiàn)象是實(shí)在(絕對(duì))開顯出的光亮，現(xiàn)象還不是絕對(duì)，玄暗仍大于光亮，但絕對(duì)已經(jīng)降臨現(xiàn)象，絕對(duì)已經(jīng)開始“現(xiàn)身”?，F(xiàn)象與實(shí)在、認(rèn)識(shí)(意識(shí)經(jīng)驗(yàn))與絕對(duì)的辯證關(guān)系只有理解為明暗關(guān)系，才能夠超越近代意識(shí)哲學(xué)(主體性形而上學(xué))，符合現(xiàn)代存在論的理解，才能夠超越啟蒙(日神的理性反思)精神所導(dǎo)致的功利主義，在異化中保持住精神生命自身。為了深刻理解現(xiàn)象與實(shí)在、認(rèn)識(shí)(意識(shí)經(jīng)驗(yàn))與絕對(duì)的明暗關(guān)系，我們將其與柏拉圖主義的現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系做簡(jiǎn)要對(duì)比。柏拉圖的現(xiàn)象與本質(zhì)，也就是具體事物與理念，它們是特殊與一般、殊相與共相的關(guān)系。不管是從殊相中概括出共相(亞里士多德)還是模仿共相創(chuàng)造出殊相(柏拉圖)，這種關(guān)系都沒有超出光的形而上學(xué)中的空間化思維方式，不管是眼睛看見殊相，還是心靈(理性)看見共相。但這個(gè)共相、本質(zhì)是超感性、超時(shí)空的，因而不是在現(xiàn)實(shí)中存在的，而只能是一個(gè)“思想體”，只在思想中存在，或者說不存在。因而柏拉圖主義或主體性形而上學(xué)中，真理對(duì)意見、本質(zhì)對(duì)現(xiàn)象的超越是超越到不存在的、非現(xiàn)實(shí)的世界(或只是自為的思想界)中去。而黑格爾的現(xiàn)象與實(shí)在、認(rèn)識(shí)與絕對(duì)的明暗關(guān)系，既不是單純的空間(廣延)性的關(guān)系，也不是單純的時(shí)間(思維)性的關(guān)系，而是空間與時(shí)間相統(tǒng)一、相交織的綿延關(guān)系(存在性關(guān)系)。這種存在具有著“物之為物”的“物質(zhì)性”、“現(xiàn)實(shí)性”。這里所言的“物質(zhì)”不是教科書上與“意識(shí)”相對(duì)的“物質(zhì)”，而是指“靈肉合一”、“思存統(tǒng)一”的“事情自身”。因而黑格爾的實(shí)在對(duì)現(xiàn)象、絕對(duì)精神對(duì)認(rèn)識(shí)的超越就不是超越到不存在(或僅是自為的主觀性)中，而是在現(xiàn)實(shí)世界中的超越，正如黑格爾所倡導(dǎo)的“理性與現(xiàn)實(shí)的和解”。這種超越有著“即內(nèi)在，即超越”的實(shí)在性?！霸凇F(xiàn)象學(xué)’中，堅(jiān)持著‘哲學(xué)自己自身’，即在現(xiàn)實(shí)的‘現(xiàn)象’中把握住‘本質(zhì)’，在實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)世界中保持住哲學(xué)的‘超越’。”
　　意識(shí)得以可能的根據(jù)就是作為其真理性尺度的精神，這種真理性自身是意識(shí)之光亮的玄暗前景。意識(shí)形態(tài)的進(jìn)展就是精神現(xiàn)象學(xué)，現(xiàn)象思念著玄暗，在場(chǎng)追尋著不在場(chǎng)。因而精神現(xiàn)象學(xué)超越了永恒在場(chǎng)的啟蒙理性，與“存在論”達(dá)成了一種循環(huán)關(guān)系：只有抵達(dá)具體存在的存在論，才能有回到事情自身的現(xiàn)象學(xué)；只有通過超越了意識(shí)哲學(xué)的物自體開顯、顯現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)，才能有穿透了主體性、自我學(xué)的存在論。因而現(xiàn)象學(xué)不像康德的“認(rèn)識(shí)”僅作為把握“絕對(duì)”的工具、手段，它本身就是存在論。
　　
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