古希臘哲學(xué)的信息、系統(tǒng)、復(fù)雜性思想論綱

　　內(nèi)容提要　古希臘哲學(xué)中蘊(yùn)涵著豐富而深刻的信息、系統(tǒng)、復(fù)雜性思想?？梢詫⑦@些思想歸納為十個(gè)方面的特質(zhì)：微觀不變的簡(jiǎn)單性觀念基礎(chǔ)上的世界整體統(tǒng)一觀；微觀不變的簡(jiǎn)單性觀念基礎(chǔ)上的宏觀可變的復(fù)雜性觀念；整體性質(zhì)不能簡(jiǎn)單歸約為部分性質(zhì)的整體涌現(xiàn)性思想；在一定程度上承認(rèn)世界、事物演化生成的自組織性；承認(rèn)世界本原具有“多樣性”的復(fù)雜性觀念；承認(rèn)偶然性在事物演化過(guò)程中的作用的復(fù)雜性思想；已經(jīng)在某種程度上看到了物質(zhì)世界與信息世界在存在方式上的差異；已經(jīng)在某種程度上發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)發(fā)生和認(rèn)識(shí)過(guò)程的信息中介的機(jī)理；沒(méi)有創(chuàng)新的預(yù)成論的全息理論；具有直觀性和猜測(cè)性兩大缺陷。
　　關(guān)鍵詞　古希臘；哲學(xué)；信息；系統(tǒng)；復(fù)雜性；論綱；
　　[中圖分類號(hào)]B502；N09　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447－662X(2008)01－0001－06
　　
　　古人在認(rèn)識(shí)和改造自然與社會(huì)的過(guò)程中，萌發(fā)了各種各樣的原始的信息、系統(tǒng)觀念，以及對(duì)世界和事物進(jìn)行復(fù)雜性認(rèn)識(shí)的思想和方法。這些觀念、思想和方法經(jīng)過(guò)古代思想家的總結(jié)、概括的整理加工，上升到了理論化、系統(tǒng)化的樸素思想的層面。這些信息、系統(tǒng)、復(fù)雜性思想就集中體現(xiàn)在古代學(xué)者和哲學(xué)家們的相應(yīng)論述之中。本文僅對(duì)古希臘哲學(xué)中蘊(yùn)涵著的豐富而深刻的信息、系統(tǒng)、復(fù)雜性思想予以綱要性的論述。
　　
　　一、微觀不變的簡(jiǎn)單性觀念基礎(chǔ)上的世界整體統(tǒng)一觀
　　
　　古希臘哲學(xué)家們的世界整體統(tǒng)一性觀念是建立在微觀構(gòu)成要素不變的簡(jiǎn)單性觀念基礎(chǔ)上的。這從泰勒斯的“水”的觀念、赫拉克利特的“火”的觀念，以及恩培多克勒的四元素說(shuō)、德謨克利特等人的原子說(shuō)，以及亞里士多德所承認(rèn)的四元素說(shuō)基礎(chǔ)上的質(zhì)料說(shuō)等相關(guān)理論中都已經(jīng)十分鮮明地體現(xiàn)出來(lái)
　　亞里士多德曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一段帶有總結(jié)性意義的話：“在那些最初從事哲學(xué)思考的人中間，多數(shù)人都是只把物質(zhì)性的始基當(dāng)作萬(wàn)物的始基。因?yàn)?，一個(gè)東西，如果一切存在物都由它構(gòu)成，最初都從其中產(chǎn)生，最后又都復(fù)歸為它(實(shí)體常駐不變而只是變換它的性狀)，在他們看來(lái)，那就是存在物的元素和始基。因此他們便認(rèn)為并沒(méi)有什么東西產(chǎn)生和消滅，因?yàn)檫@種本體是常駐不變的?！?yàn)橐欢ㄓ心撤N本體存在，或者是一種，或者多于一種，其他的東西從它產(chǎn)生出來(lái)，而它本身則常駐不變。不過(guò)這種始基的數(shù)目有多少，以及屬于哪一種，他們的意見(jiàn)并不是都一致的。”
　　顯然，古希臘哲學(xué)家們的世界整體統(tǒng)一性的觀念是建立在承認(rèn)世界本性的簡(jiǎn)單性基礎(chǔ)上的，是一種微觀不變的機(jī)械論的整體統(tǒng)一觀，是一種簡(jiǎn)單性的整體統(tǒng)一觀。這一整體統(tǒng)一觀未能承認(rèn)世界本性的復(fù)雜性特征。
　　雖然，古希臘的哲學(xué)家們對(duì)世界本性的認(rèn)識(shí)堅(jiān)持了某種微觀不變的簡(jiǎn)單性觀念，但是，他們?cè)趯?duì)一般事物的存在方式、運(yùn)動(dòng)狀態(tài)和變化機(jī)理的論述方面卻仍然明確闡釋了很多關(guān)于整體性、對(duì)立統(tǒng)一性、多元相互作用性、演化生成性、潛在蘊(yùn)涵性、偶然性的思想，這些思想在不同程度上體現(xiàn)了系統(tǒng)、信息、復(fù)雜性的觀念。
　　
　　二、微觀不變的簡(jiǎn)單性觀念基礎(chǔ)上的宏觀可變的復(fù)雜性觀念
　　
　　古希臘哲學(xué)家們承認(rèn)宏觀事物的結(jié)構(gòu)建構(gòu)性與生成性。無(wú)論是眾多古希臘哲學(xué)家所堅(jiān)持的宏觀事物生成和消亡的具體機(jī)制的微觀粒子聚散的理論，還是亞里士多德所主張的質(zhì)料通過(guò)自身的運(yùn)動(dòng)而建構(gòu)出宏觀事物的形式的理論，都在不同程度上揭示了宏觀事物的生成性和建構(gòu)性。由此可以看出，古希臘哲學(xué)家們已經(jīng)不同程度地認(rèn)識(shí)到在宏觀事物的層面上具有可建構(gòu)、可生成、可演化的可變的復(fù)雜性。但是，這種宏觀可變性的復(fù)雜性觀念卻是建立在微觀不變性的簡(jiǎn)單性觀念基礎(chǔ)上的。
　　泰勒斯的學(xué)說(shuō)在微觀上具有簡(jiǎn)單不變性的特征，但是，他承認(rèn)所有的事物都是由水轉(zhuǎn)化而來(lái)的，并又都會(huì)向水轉(zhuǎn)化而去，所以，在事物存在的宏觀層面上，泰勒斯的學(xué)說(shuō)又具有某種程度的宏觀演化生成的可變性的復(fù)雜性特征。
　　阿那克西曼德借助于抽象的“無(wú)限”來(lái)表述世界的整體統(tǒng)一性，他的“無(wú)限”概念，已經(jīng)很接近于“存在”概念的一般哲學(xué)抽象。當(dāng)阿那克西曼德強(qiáng)調(diào)具體萬(wàn)物的生成性和演化性的時(shí)候，當(dāng)他強(qiáng)調(diào)人也起源于動(dòng)物的時(shí)候，我們可以看出他的學(xué)說(shuō)具有某種程度的辯證性和復(fù)雜性，然而，當(dāng)阿那克西曼德強(qiáng)調(diào)“無(wú)限”不生不滅、常駐不變、具有永恒性的時(shí)候，他又陷入了簡(jiǎn)單性和機(jī)械論的境地。
　　赫拉克利特的學(xué)說(shuō)不僅看到了世界的整體性存在方式，這是系統(tǒng)思想的核心理念，而且還闡釋了從對(duì)立因素的相互作用中產(chǎn)生和諧，一切都是流動(dòng)變化的過(guò)程的辯證法思想，這其中已經(jīng)滲透了最初的復(fù)雜性觀念的萌芽。
　　巴門尼德是第一個(gè)提出“存在”概念的古希臘哲學(xué)家，，在他看來(lái)，人們頭腦中的映像(現(xiàn)象)、人們語(yǔ)言描述的內(nèi)容都是與“存在”相對(duì)的不真的“非存在”，只有那現(xiàn)象界背后的本體世界才是真實(shí)的“存在”。雖然，在巴門尼德看來(lái)，“存在”具有唯一、不動(dòng)、不變、不生、不滅的特征，這頗有一些形而上學(xué)機(jī)械論的味道，但是，他關(guān)于存在是一個(gè)緊密聯(lián)系的不可分的“共同體”的思想，以及對(duì)立因素間的協(xié)和構(gòu)成完美物體的思想則與系統(tǒng)科學(xué)的整體性、復(fù)雜性觀念相通。
　　亞里士多德把事物的產(chǎn)生看成是多種原因的綜合。他提出了關(guān)于事物構(gòu)成的“四因說(shuō)”，認(rèn)為質(zhì)料因構(gòu)成事物的基質(zhì)，形式因構(gòu)成事物的結(jié)構(gòu)，動(dòng)力因構(gòu)成事物的建造，目的因構(gòu)成事物的緣由。任何事物都是這四種因素矛盾運(yùn)動(dòng)的綜合產(chǎn)物。在亞里士多德看來(lái)，在自然的范圍，事物產(chǎn)生的四種原因是不可分離地內(nèi)在融合地統(tǒng)一在一起的。不僅形式因、動(dòng)力因和目的因是內(nèi)在融合地統(tǒng)一的，而且質(zhì)料因和形式因同樣是內(nèi)在融合的統(tǒng)一的。這樣的一種對(duì)自然事物之運(yùn)動(dòng)、變化和生成過(guò)程的多原因的內(nèi)在融合統(tǒng)一機(jī)理的具體揭示，與當(dāng)代復(fù)雜系統(tǒng)理論的多元綜合性、整體建構(gòu)性、過(guò)程生成性的全新視角是直接相通的。
　　
　　三、整體性質(zhì)不能簡(jiǎn)單歸約為部分性質(zhì)的整體涌現(xiàn)性思想
　　
　　這一思想主要體現(xiàn)在亞里士多德關(guān)于“整體性質(zhì)可能先于部分性質(zhì)”觀點(diǎn)的相關(guān)論述中。亞里士多德將自然界中所有的事物按其復(fù)雜性程度分了四個(gè)等級(jí)：四元素(“原初物體”)；同質(zhì)物；異質(zhì)物；有機(jī)的物體。他認(rèn)為不同等級(jí)事物間的區(qū)別同樣會(huì)表現(xiàn)在這些事物的部分與整體的關(guān)系中。
　　由于事物可能存在于不同的等級(jí)，所以，在通常的復(fù)合物中，整體與部分的關(guān)系可能呈現(xiàn)出十分復(fù)雜的情景。具體說(shuō)來(lái)在相關(guān)性質(zhì)的比較中可能有三種情況：一是，部分先于整體，二是部分和整體不分先后，三是，整體先于部分。亞里士多德認(rèn)為，越是復(fù)雜性程度高的事物，其整體性質(zhì)先于部分性質(zhì)的特征越是明顯。顯然，亞里士多德關(guān)于整體性質(zhì)先于部分性質(zhì)的論述是反還原論的。
　　由簡(jiǎn)單物體通過(guò)相互作用而產(chǎn)生具有整體新質(zhì)的復(fù)雜性事物，這正是當(dāng)代復(fù)雜性理論研究機(jī)構(gòu)美國(guó)圣塔菲研究所的一批學(xué)者們所主張的觀點(diǎn)，并且已將相關(guān)的某些過(guò)程在計(jì)算機(jī)上得以實(shí)現(xiàn)。而當(dāng)代系統(tǒng)科學(xué)的奠基人貝塔朗菲則根據(jù)亞里士多德的相關(guān)觀念提出了“整體功能可以大于它各個(gè)部分功能的總和”(整體大于部分；1+1＞2)的整體性思想，并將這句話看成是系統(tǒng)思想的最高原則。
　　
　　四、在一定程度上承認(rèn)世界、事物演化生成的自組織性
　　
　　古希臘哲學(xué)家們十分注重對(duì)自然世界生成過(guò)程的自我運(yùn)動(dòng)的描述，把自然界看成是世界本原自己運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的結(jié)果，這一思想體現(xiàn)著當(dāng)代自組織理論的基本原則。這一方面的理論可以從相關(guān)的粒子聚散理論，“愛(ài)”和“恨”的結(jié)合與排斥理論，以及亞里士多德的自然自身具有其發(fā)展變化的“動(dòng)力因”和“目的因”的相關(guān)論述中呈現(xiàn)出來(lái)。
　　恩培多克勒已經(jīng)看到貝塔朗菲在二千四百多年之后所闡釋的那種系統(tǒng)考察的方式，即元素加關(guān)系。因?yàn)槎髋喽嗫死粘顺姓J(rèn)具有實(shí)體性存在意義的四元素(火、水、土、氣)之外，還提出了使元素結(jié)合或分離的關(guān)系——憎或愛(ài)。有了元素和它們之間的關(guān)系，元素間就能“勢(shì)均力敵”地相互作用、相互轉(zhuǎn)化、互生互滅。這就是古希臘學(xué)者們所闡釋的那種事物存在和演化的多元合作與競(jìng)爭(zhēng)的相互作用模式。正是在這種多元要素和相關(guān)關(guān)系的競(jìng)爭(zhēng)與合作的相互作用過(guò)程中，才可能涌現(xiàn)出萬(wàn)事萬(wàn)物的整體性結(jié)構(gòu)和性質(zhì)。這恰恰便是當(dāng)代復(fù)雜性理論所試圖要揭示的復(fù)雜系統(tǒng)的自組織行為方式。
　　德謨克利特等人所建立的原子論學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)說(shuō)一切事物的始基是原子和虛空。他們認(rèn)為原子在大小和數(shù)量上都是無(wú)限的，原子在整個(gè)宇宙中由于一種渦旋運(yùn)動(dòng)而自發(fā)地運(yùn)動(dòng)著，并因此而形成形形色色的復(fù)合物，也包括火、水、土、氣、太陽(yáng)、月亮和靈魂。這里所講的同樣是自然界通過(guò)自發(fā)的自組織過(guò)程生成萬(wàn)物的情景。
　　亞里士多德提出的“四因說(shuō)”是關(guān)于自然和一切事物存在和生成的本原、根據(jù)和條件的學(xué)說(shuō)。其中的“動(dòng)力因”和“目的因”具有自然和一切事物本體存在的意義。這樣，在亞里士多德那里，自然和一切事物變化的原因和動(dòng)力只能從事物自身之中去尋求。這也就等于說(shuō)，自然和一切事物都是通過(guò)自組織而自發(fā)生成、運(yùn)動(dòng)和發(fā)展著的。
　　
　　五、承認(rèn)世界本原具有“多樣性”的復(fù)雜性觀念
　　
　　單一性和簡(jiǎn)單的二元對(duì)立性學(xué)說(shuō)通常都具有簡(jiǎn)單性的色彩。人類的認(rèn)識(shí)從簡(jiǎn)單性向復(fù)雜性的發(fā)展是從突破對(duì)事物進(jìn)行認(rèn)識(shí)和分析的單一性和簡(jiǎn)單的二元對(duì)立模式開(kāi)始的，這就是關(guān)于“三”和“多”的學(xué)說(shuō)。而一般說(shuō)來(lái)，在哲學(xué)觀念中，只要突破了“二”，承認(rèn)了“三”，那么，“多”便是不言而喻的了，因?yàn)槿峭ㄏ颉岸唷钡臉蛄骸?br/>　　古希臘哲學(xué)家們關(guān)于世界的本原具有多樣性的觀念是從最初的世界本原的簡(jiǎn)單性或單一性觀念發(fā)展而來(lái)的。從最初的關(guān)于“水”或“火”的單一性簡(jiǎn)單性出發(fā)，到后來(lái)的四元素加“愛(ài)”和“恨”的理論，再到無(wú)窮種類和形狀的原子的學(xué)說(shuō)，正是這一發(fā)展過(guò)程的體現(xiàn)。
　　柏拉圖學(xué)派中有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，在大于、等于和小于三者之間形成了一個(gè)三元對(duì)反的模式。在這一模式中，問(wèn)題提出的方式是“究竟它是大些還是小些還是相等的”，這樣人們面對(duì)的便只能是一個(gè)三中擇一而非二中擇一的選擇了。這樣的一種觀點(diǎn)顯然是對(duì)二元對(duì)立模式，或二分法原則的突破。
　　亞里士多德似乎已看到了僅僅兩極對(duì)立的貧乏，他集中闡釋了一種對(duì)立允許中介存在的思想，這一思想正是后來(lái)黑格爾的中介論思想的原始模本。亞里士多德寫道：“因?yàn)樵趯?duì)立面之間可能有一個(gè)中介物，而且在有些情況下確實(shí)有，中介物必定是由對(duì)立面而來(lái)。……例如，如果以最小的程度從最高音變?yōu)樽畹鸵?，我們將首先變?yōu)榫娱g的聲音；而在顏色的場(chǎng)合，如果我們從白變?yōu)楹?，在我們到達(dá)黑色之前，我們將首先到達(dá)紅色和灰色；在其他場(chǎng)合也與此相似。”“所有的中介必定是由對(duì)立面組合而成的。所以，較低的類，包括對(duì)立面及其中介也將是由基本的對(duì)立面組合而成的。這樣，顯然，中介物是(1)全都在同一個(gè)種之中，以及(2)在對(duì)立面之間，以及(3)全都是由對(duì)立面組合而成的?！?!)
　　在這里，亞里士多德不僅看到了“此與彼”，而且看到了“亦此亦彼”，看到了兩極間之中項(xiàng)、媒介。由這個(gè)兩極加中項(xiàng)便構(gòu)成了“三”，構(gòu)成了“多”，而不再是極端化、簡(jiǎn)單化的“二”了。另外，亞里士多德顯然已經(jīng)看到了多元對(duì)立統(tǒng)一的情景，因?yàn)樗呀?jīng)強(qiáng)調(diào)說(shuō)，不僅僅是對(duì)立的兩極加中項(xiàng)構(gòu)成了“三”，而且還可能是由眾多對(duì)立面的組合而構(gòu)成的“三”或“多”(“全都是由對(duì)立面組合而成”)。
　　然而，值得強(qiáng)調(diào)指出的是，在古希臘哲學(xué)家們所論述的“三”和“多”的學(xué)說(shuō)中，雖然呈現(xiàn)出一定程度的復(fù)雜性韻味，但是，這并不等于說(shuō)承認(rèn)多樣性就是復(fù)雜性。只有承認(rèn)多樣的基元之間具有可以通過(guò)相互作用而相互生滅轉(zhuǎn)化的可變性的思想才與當(dāng)代復(fù)雜性理論的相關(guān)觀念相吻合，而那些強(qiáng)調(diào)不同種類的(多樣的)基元本身的固定不變性的思想則只能屬于簡(jiǎn)單性的觀念。
　　
　　六、承認(rèn)偶然性在事物演化過(guò)程中的作用的復(fù)雜性思想
　　
　　早在兩千多年以前，古希臘的思想家們就對(duì)偶然現(xiàn)象和必然現(xiàn)象的關(guān)系進(jìn)行過(guò)爭(zhēng)論。在古代哲學(xué)家們的著作中，已經(jīng)明確地勾劃出了對(duì)偶然性作用的兩種截然不同的意見(jiàn)：一種意見(jiàn)認(rèn)為，偶然性是由人的知識(shí)的不完全所決定的主觀范疇，另一種意見(jiàn)則認(rèn)為，偶然現(xiàn)象在世界發(fā)展的過(guò)程中起著某種客觀性的作用。這兩種意見(jiàn)的對(duì)立一直延續(xù)到今天。愛(ài)因斯坦和玻爾關(guān)于微觀粒子的運(yùn)動(dòng)是否具有偶然性的爭(zhēng)論，恰恰是這兩種古老意見(jiàn)的極端對(duì)立在20世紀(jì)的表現(xiàn)。
　　古希臘的哲學(xué)家留基波和德謨克利特就曾主張一種完全決定論的思想，下面是古希臘的一些學(xué)者對(duì)其相關(guān)思想的轉(zhuǎn)述：“留基波和德謨克利特曾經(jīng)有方法地借一個(gè)唯一的原因、用一條和自然符合的原則來(lái)解釋一切。在古人中確實(shí)有些人相信存在必然地是一，并且是不動(dòng)的?！薄耙磺卸加杀厝恍远a(chǎn)生，渦旋運(yùn)動(dòng)既然是一切事物形成的原因，這在他就被稱為必然性?！?br/>　　在古希臘的哲學(xué)中，對(duì)偶然性的客觀作用論述最為精辟的要算伊壁鳩魯和盧克萊修。他們認(rèn)為構(gòu)成世界的原子具有自發(fā)偏離直線軌道的運(yùn)動(dòng)，而世界萬(wàn)物則是在原子偶然運(yùn)動(dòng)所形成的排列組合中形成。他們用偶然性的原則來(lái)解釋事物的變化、形成，來(lái)解釋生命的自由意志和心理的某種經(jīng)驗(yàn)，來(lái)否定神靈的控制。他們更多注重的是事物內(nèi)在的自發(fā)性、機(jī)遇、非理性、直覺(jué)和個(gè)體意志的自由等等偶然性的因素。
　　但是，必須強(qiáng)調(diào)指出的是，雖然在他們承認(rèn)偶然性的相關(guān)論述中呈現(xiàn)出了一定程度的復(fù)雜性韻味，但是，這并不等于說(shuō)承認(rèn)偶然性就是復(fù)雜性。只有承認(rèn)偶然性并不僅僅是位移性、聚散性的機(jī)械運(yùn)動(dòng)中可能表現(xiàn)出來(lái)的特征，而且也是事物外部和內(nèi)部相互作用、相互轉(zhuǎn)化和生成過(guò)程中所表現(xiàn)出來(lái)的本質(zhì)特征和基本動(dòng)力的時(shí)候，這樣的理論才與當(dāng)代復(fù)雜性理論所揭示的相關(guān)思想相吻合，而那些僅僅承認(rèn)機(jī)械運(yùn)動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的不變粒子運(yùn)行軌跡與標(biāo)準(zhǔn)軌跡相比略微偏斜的思想則仍然在較大的程度上體現(xiàn)著簡(jiǎn)單性的觀念。
　　
　　七、已經(jīng)在某種程度上看到了物質(zhì)世界與信息世界在存在方式上的差異
　　
　　這一方面的觀點(diǎn)可以從柏拉圖關(guān)于實(shí)物和影像的關(guān)系、亞里士多德關(guān)于潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的論述中體現(xiàn)出來(lái)。
　　柏拉圖曾經(jīng)把世界區(qū)分為可見(jiàn)世界和可知世界兩大領(lǐng)域，在此基礎(chǔ)上，他又把可見(jiàn)世界區(qū)分為兩個(gè)部分：實(shí)物世界和它們的影像世界。并且，他還進(jìn)一步地指出這兩個(gè)部分的關(guān)系是原本與摹本的關(guān)系。柏拉圖所說(shuō)的“影像世界”并不是指人的認(rèn)識(shí)中的主觀的表象世界，而指的是客觀世界自身顯示自身的一個(gè)具有純粹客觀存在意義的世界層次，因?yàn)樗f(shuō)：“這種陰影是實(shí)在的事物所產(chǎn)生的”。另外，柏拉圖還看到了陰影的可能多級(jí)顯現(xiàn)的性質(zhì)，因?yàn)樗麉^(qū)分了光(太陽(yáng)的陰影)、光所投射的陰影(陰影的陰影)。他還提出了一個(gè)“洞穴假象”的寓言來(lái)說(shuō)明他的思想。其實(shí)，柏拉圖所劃分的作為實(shí)物原形的世界和作為顯示著實(shí)物世界的影像的世界，恰好對(duì)應(yīng)于當(dāng)代信息科學(xué)和信息哲學(xué)所揭示的物質(zhì)世界和顯示著這個(gè)世界的存在方式的自在信息的世界。
　　亞里士多德認(rèn)為：潛能與現(xiàn)實(shí)同屬于“有”，但是現(xiàn)實(shí)是實(shí)在的有，而潛能則是不實(shí)在的有。他還用“銅潛在的是一個(gè)雕像”的例子來(lái)說(shuō)明他的思想。在亞里士多德看來(lái)，現(xiàn)實(shí)與潛能、實(shí)在與不實(shí)在之間具有相互蘊(yùn)涵和相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。顯然，在亞里士多德那里已經(jīng)看到了潛能的不實(shí)在的存在方式和現(xiàn)實(shí)的實(shí)在的存在方式之間的差異，以及二者之間可能存在的過(guò)渡和轉(zhuǎn)化的性質(zhì)。雖然，亞里士多德并未用信息這個(gè)概念，但是它所闡釋的相關(guān)思想則是屬于這一領(lǐng)域的。
　　潛能當(dāng)它還未曾轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，它是關(guān)于將要產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的信息的載體；由潛能轉(zhuǎn)化而來(lái)的現(xiàn)實(shí)則是它由以轉(zhuǎn)化而來(lái)的在它之先的潛能的信息載體，同時(shí)，它又作為一種新的潛能而潛在規(guī)定著更新形式的現(xiàn)實(shí)的信息。這就是我們從亞里士多德的相關(guān)論述中可能解析出來(lái)的關(guān)于實(shí)在和不實(shí)在、事物和它所蘊(yùn)涵著的信息之間關(guān)系的深刻思想。
　　
　　八、已經(jīng)在某種程度上發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)發(fā)生和認(rèn)識(shí)過(guò)程的信息中介的機(jī)理
　　
　　這一方面的觀點(diǎn)可以從恩培多克勒和德謨克利特等人關(guān)于認(rèn)識(shí)發(fā)生的“流射說(shuō)”、高爾吉亞關(guān)于思想、語(yǔ)言與其所表征的存在、現(xiàn)象不可通達(dá)、不可傳遞的論述，以及柏拉圖關(guān)于意見(jiàn)世界與知識(shí)世界關(guān)系的論述中體現(xiàn)出來(lái)。只不過(guò)，“流射說(shuō)”還僅僅停留在樸素性的簡(jiǎn)單猜測(cè)的水平上，而高爾吉亞的理論則片面地推向了不可知論的極端，至于柏拉圖，更是借此得出了他的所謂“學(xué)習(xí)即是回憶”的簡(jiǎn)單化、極端化的理念論學(xué)說(shuō)。
　　恩培多克勒、留基波、德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)热苏J(rèn)為一切事物都不斷發(fā)出一種“流射物”，這種“流射物”作用于人的感官，就產(chǎn)生人的感覺(jué)。伊壁鳩魯則不僅認(rèn)為感覺(jué)是由影像的流人造成的，而且認(rèn)為思想也是由影像的流人造成的。他還用流入的微粒與對(duì)象整體保持特性相似的統(tǒng)一性來(lái)解釋感覺(jué)和思想發(fā)生的機(jī)理。值得強(qiáng)調(diào)的是，德謨克利特似乎已經(jīng)看到了人的認(rèn)識(shí)形式和內(nèi)容的主體建構(gòu)性和虛擬性，以及認(rèn)識(shí)結(jié)果被人的生理結(jié)構(gòu)所中介的性質(zhì)。因?yàn)樗f(shuō)：“顏色是從俗約定的，甜是從俗約定的，苦是從俗約定的，實(shí)際上只有原子和虛空?！薄懊Q有約定俗成的而不是自然的性質(zhì)。”“我們實(shí)際上絲毫不認(rèn)識(shí)什么確實(shí)的東西，而只認(rèn)識(shí)那依照我們身體的結(jié)構(gòu)，和依照那透入身體之中或留在身體之中的東西而變化的東西。……實(shí)際上我們并不知道每一事物是什么或不是什么?！?br/>　　在古希臘的學(xué)者中，高爾吉亞是一個(gè)十分特殊的人物。由于他集中論證了“無(wú)物存在”、“即使有物存在也無(wú)法認(rèn)識(shí)”、“即使可以認(rèn)識(shí)也無(wú)法告訴別人”這樣三個(gè)命題，并且所有論證過(guò)程都是通過(guò)純粹思辨的方式給出的，所以，他的學(xué)說(shuō)往往被冠以極端相對(duì)主義、徹底懷疑論、純粹詭辯論而加以排斥。然而，高爾吉亞的學(xué)說(shuō)并非毫無(wú)意義和價(jià)值。今天，當(dāng)我們用信息思想的方式對(duì)其進(jìn)行解讀的時(shí)候，我們看到了其中所體現(xiàn)出來(lái)的深刻的信息中介論思想，只不過(guò)在高爾吉亞那里，這一思想被推到了對(duì)象與中介、認(rèn)識(shí)與中介、對(duì)象與認(rèn)識(shí)絕對(duì)割裂和排斥的境地。其實(shí)，高爾吉亞在其相關(guān)論述中已經(jīng)看到了兩種不同的事物存在的方式。一種是實(shí)在的事物的存在方式，另一種是思想到的事物的存在方式。他敏銳地看到了這兩種存在方式的區(qū)別，而這種區(qū)別，恰恰是作為直接存在的物質(zhì)性存在和作為主觀間接存在的主觀信息性存在之間的區(qū)別。只不過(guò)，在高爾吉亞的規(guī)定中，思想性的存在是被視為不存在或非存在的。另外，他又用思維創(chuàng)造的再生信息的非實(shí)在性和對(duì)實(shí)在世界認(rèn)知的非直觀性否定了思想對(duì)實(shí)在世界認(rèn)識(shí)的可能性。但無(wú)論如何，高爾吉亞在他的論述中看到了信息性存在和實(shí)在性存在的區(qū)別，看到了主觀創(chuàng)造的再生信息和客觀實(shí)在的物質(zhì)世界的區(qū)別，這顯然是深刻的。另外，高爾吉亞相關(guān)理論的深刻之處還在于他對(duì)對(duì)象和感知狀態(tài)、感知狀態(tài)和語(yǔ)言、語(yǔ)言和對(duì)象的區(qū)別關(guān)系的論述。此類區(qū)別正是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的事物和作為感知現(xiàn)象的與對(duì)象保持直觀對(duì)應(yīng)性關(guān)系的自為信息的區(qū)別，正是采取語(yǔ)言中介形式的主觀創(chuàng)造的再生信息中的符號(hào)信息與它所表征和描述的對(duì)象事物或自為信息的區(qū)別。此類區(qū)別正是事物和事物信息的區(qū)別，正是對(duì)象及其自在信息和主觀呈現(xiàn)的現(xiàn)象界的自為、再生信息的區(qū)別，正是自為信息的載體(表象)和再生信息的載體(符號(hào))的區(qū)別?？偠灾?，是直接存在和間接存在的區(qū)別，是間接存在不同形態(tài)之間的區(qū)別，是間接存在不同形態(tài)的不同載體之間的區(qū)別。在高爾吉亞的相關(guān)理論中，看到了這諸多相互對(duì)應(yīng)、映射和表征的形式或內(nèi)容之間的普遍差異性關(guān)系，并將這種普遍差異性關(guān)系推到絕對(duì)化的極端，從而從根本上否定了這些形式或內(nèi)容之間所具有的任何程度的同一性或統(tǒng)一性關(guān)系。這無(wú)疑構(gòu)成了某種程度的片面的深刻。也許，這種片面的深刻比較起當(dāng)代西方哲學(xué)中關(guān)于“語(yǔ)言是存在的家”(海德格爾語(yǔ))的另一種片面的深刻來(lái)是更為深刻的。
　　柏拉圖曾經(jīng)把世界區(qū)分為可見(jiàn)世界和可知世界兩大領(lǐng)域，在此基礎(chǔ)上，他又進(jìn)一步把可見(jiàn)世界區(qū)分為實(shí)物和它們的影像兩個(gè)部分，把可知世界區(qū)分為意見(jiàn)世界與知識(shí)世界兩個(gè)部分。柏拉圖通過(guò)對(duì)這幾個(gè)世界部分間關(guān)系的論述揭示了這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程：首先，人們把可見(jiàn)世界中的實(shí)物當(dāng)作影像，上升為意見(jiàn)世界中的假定，然后，又通過(guò)理性作用的中介而揚(yáng)棄假定，從而上升為對(duì)作為第一原理的理念進(jìn)行認(rèn)識(shí)的知識(shí)世界，再后則是理念到理念的認(rèn)識(shí)過(guò)程的展開(kāi)。柏拉圖所揭示的這一認(rèn)識(shí)過(guò)程的深刻之處在于，他強(qiáng)調(diào)了人是通過(guò)自身在先的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)(理性)的中介來(lái)把握對(duì)象的。而他的理念論的缺陷則在于：首先，他沒(méi)有看到人的可知世界并不是直接面對(duì)可見(jiàn)世界中的實(shí)物世界的，人的認(rèn)識(shí)可能面對(duì)的世界只能是可見(jiàn)世界中的影像世界，這就是人們只能通過(guò)自在信息的中介來(lái)把握對(duì)象；其次，人的理性認(rèn)知的能力并不像柏拉圖所說(shuō)的那樣是與生俱來(lái)的，而是在后天的生理和心理活動(dòng)的過(guò)程中不斷生成、建構(gòu)和發(fā)展起來(lái)的，當(dāng)然，在人的個(gè)體最初所獲得的種系遺傳信息結(jié)構(gòu)中已經(jīng)潛在規(guī)定了這種后天產(chǎn)生的最初的根據(jù)；再次，人所獲得的知識(shí)的內(nèi)容也并不像柏拉圖所說(shuō)的那樣早已是先驗(yàn)存在于人自身之中的，僅僅靠理性力量的回憶便可在對(duì)自身的內(nèi)求中獲得，人的知識(shí)是在人的生理信息結(jié)構(gòu)、認(rèn)知信息結(jié)構(gòu)與對(duì)象世界顯現(xiàn)著的自在信息結(jié)構(gòu)的復(fù)雜交織的、互為中介的相互作用中不斷建構(gòu)、虛擬而生成和發(fā)展的。
　　為了清晰闡釋自己的認(rèn)識(shí)論理論，柏拉圖還描述了一個(gè)著名的“洞穴假象”的寓言。這個(gè)寓言講述了這樣一個(gè)人，這個(gè)人原來(lái)被拴在地洞里，只看到洞壁上光照的木偶的影子，被釋放以后才逐漸看到洞口的光和類似木偶戲的表演，最后爬出洞來(lái)才看到太陽(yáng)。柏拉圖用這個(gè)寓言說(shuō)明人是怎樣擺脫被不真實(shí)的個(gè)別事物的迷惑，進(jìn)而達(dá)到對(duì)真實(shí)理念的認(rèn)識(shí)的過(guò)程。洞外事物之于洞里陰影正好像理念之于事物一樣，是更真實(shí)的，而太陽(yáng)光之于感覺(jué)世界也正像善的理念之于理念世界一樣，是最高的、最真實(shí)的。柏拉圖通過(guò)“洞穴假象”的寓言所描述的顯然是人的感知世界的發(fā)生通過(guò)了多級(jí)信息中介的情景：太陽(yáng)→光→木偶→木偶影子→人。其實(shí)，爬出洞的人所看到的太陽(yáng)仍然不直接就是作為實(shí)物的太陽(yáng)本身，仍然是被太陽(yáng)發(fā)出的光所中介的，亦即是說(shuō)，人所看到的仍然是太陽(yáng)的影像。
　　
　　九、沒(méi)有創(chuàng)新的預(yù)成論的全息理論
　　
　　這是阿那克薩戈拉的相關(guān)理論中體現(xiàn)出來(lái)的特征。阿那克薩戈拉認(rèn)為萬(wàn)物是混合構(gòu)成的整體，任何一個(gè)事物都包含其它所有事物的部分，因而可以成為其它事物由之而出的“種子”，并且每一個(gè)種子本身也包含著其它一切事物的種子。在阿那克薩戈拉看來(lái)世界上的事物作為全體性的存在是始終如一的，任何一個(gè)事物都不可能產(chǎn)生也不可能消滅，只有相互混合或分離，一物中包含著萬(wàn)物，萬(wàn)物中都包含著一物。
　　阿那克薩戈拉關(guān)于復(fù)合物中包含著萬(wàn)物的“種子”的思想，關(guān)于一切中包含著一切、一切中分有著一切的思想，關(guān)于每一事物都包含著每一事物的一部分的思想顯然和當(dāng)代信息科學(xué)中的全息理論中關(guān)于不僅整體包含部分的信息，而且部分也包含整體或其他部分的信息的觀點(diǎn)直接相通。然而，由于阿那克薩戈不承認(rèn)事物可以通過(guò)相互作用而相互轉(zhuǎn)化、生成或消亡，而只是將任何大事物和任何小事物都完全等同地看待，并認(rèn)為無(wú)論是大事物或小事物都同樣包含著所有的一切，呈現(xiàn)著的不同的事物僅只是固有存在的小事物的大化，或大事物的小化，這樣，在阿那克薩戈拉看來(lái)，整個(gè)世界、世界上萬(wàn)事萬(wàn)物，都是固定不變的、先已預(yù)成的。所以，阿那克薩戈拉的全息理論只能是沒(méi)有創(chuàng)造、沒(méi)有轉(zhuǎn)化和生成的機(jī)械論的、預(yù)成論的全息理論。并且，在阿那克薩戈拉的相關(guān)理論中，也看不出當(dāng)代全息理論所揭示的全息不全的思想。
　　
　　十、具有直觀性和猜測(cè)性兩大缺陷
　　
　　直觀性：表面而不深入，泛泛而不具體；
　　猜測(cè)性：多想象而非實(shí)證，即缺乏科學(xué)根據(jù)、
　　
　　責(zé)任編輯：張